Misticismo

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Publicado por primera vez el jueves 11 de noviembre de 2004; revisión sustantiva lun 10 de enero de 2005

El término "misticismo" proviene del griego μυω, que significa "ocultar". En el mundo helenístico, "místico" se refería a los rituales religiosos "secretos". En el cristianismo primitivo, el término se refería a interpretaciones alegóricas "ocultas" de las Escrituras y a presencias ocultas, como la de Jesús en la Eucaristía. Solo más tarde el término comenzó a denotar "teología mística", que incluía la experiencia directa de lo divino (véase Bouyer, 1981). Típicamente, los místicos, teístas o no, ven su experiencia mística como parte de una empresa mayor dirigida a la transformación humana (Ver, por ejemplo, Teresa de Ávila, Vida, Capítulo 19) y no como el término de sus esfuerzos. Por lo tanto, en general, el "misticismo" se consideraría mejor como una constelación de prácticas, discursos, textos, instituciones, tradiciones y experiencias distintivas dirigidas a la transformación humana,definido de diversas maneras en diferentes tradiciones.

Bajo la influencia de William James 'The Varieties of Religious Experience, fuertemente centrado en las experiencias de conversión de las personas, el interés de la mayoría de los filósofos en el misticismo ha estado en las distintivas "supuestas experiencias místicas" que supuestamente otorgan conocimiento. Los filósofos se han centrado en temas como la clasificación de las experiencias místicas, su naturaleza en diferentes religiones y tradiciones místicas, hasta qué punto las experiencias místicas están condicionadas por el lenguaje y la cultura de un místico, y si las experiencias místicas proporcionan evidencia de la verdad de sus contenidos. Algunos filósofos han comenzado a cuestionar el énfasis en la experiencia a favor de examinar todo el complejo místico (ver Jantzen, 1994 y 1995, y la sección 9 a continuación). Como este artículo se refiere al misticismo y la filosofía,se concentrará principalmente en temas que los filósofos han discutido sobre la experiencia mística.

  • 1. Experiencia mística
  • 2. Categorías de experiencias místicas
  • 3. Los atributos de la experiencia mística
  • 4. Perennialismo
  • 5. Eventos de conciencia pura (PCE)
  • 6. constructivismo
  • 7. Sobre la posibilidad de experimentar realidades místicas
  • 8. Epistemología: el enfoque de la práctica doxástica y el argumento desde la percepción
  • 9. Misticismo, experiencia religiosa y género.
  • Bibliografía
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Experiencia mística

Debido a sus significados variables, incluso en tratamientos serios, cualquier definición de "experiencia mística" debe ser al menos parcialmente estipulativa. Se presentarán dos sentidos relacionados de "experiencia mística", uno en una definición amplia que refleja un uso más general, y el segundo en una definición estrecha que se adapta a tratamientos más especializados de misticismo en filosofía.

1.1 El amplio sentido de la "experiencia mística"

En sentido amplio, digamos que una 'experiencia mística' es:

Una experiencia (supuestamente) súper perceptual o subperceptual que otorga conocimiento de realidades o estados de cosas que no son accesibles por medio de la percepción sensorial, las modalidades somatosensoriales o la introspección estándar.

Podemos definir aún más los términos utilizados en la definición, de la siguiente manera:

  1. La inclusión de 'supuestamente' es permitir que la definición sea aceptada sin reconocer que los místicos realmente experimentan realidades o estados de cosas en la forma descrita.
  2. Una 'experiencia de percepción súper sensorial' incluye contenido similar a la percepción de un tipo que no es apropiado para la percepción sensorial, las modalidades somatosensoriales (incluidos los medios para detectar el dolor y la temperatura corporal, y para detectar internamente posiciones y estados viscerales, del cuerpo, extremidades, órganos y cuerpos) o introspección estándar. Algunos místicos se han referido a un sentido "espiritual", correspondiente a los sentidos perceptivos, apropiado para un reino no físico. Un modo de experiencia superperceptual puede acompañar a la percepción sensorial (ver experiencia "extrovertida", Sección 2.1). Por ejemplo, una persona puede tener una experiencia súper sensorial mientras ve una puesta de sol. La inclusión del modo supersensorial es lo que hace que la experiencia sea mística.
  3. Una 'experiencia de percepción subsensorial' carece de contenido fenomenológico por completo, o casi (vea la noción de “eventos conscientes puros” en las Secciones 5 y 6), o consiste en contenido fenomenológico apropiado para la percepción sensorial, pero carece de La conceptualización típica de la percepción sensorial atenta (ver más abajo sobre "experiencias no construidas").
  4. 'Conocimiento' de realidades significa que el sujeto es consciente de la presencia de (una o más) realidades.
  5. 'Estados de cosas' incluye, por ejemplo, la impermanencia de toda realidad y que Dios es la base del ser. El "conocimiento" de los estados de cosas puede venir de dos formas. En uno, un sujeto es consciente de la presencia de (una o más) realidades sobre las cuales (uno o más) estados de cosas sobreviven. Un ejemplo sería una conciencia de Dios (una realidad) que permite una conciencia de la dependencia total de Dios (un estado de cosas). En su segunda forma, el "conocimiento" de los estados de cosas implica una visión directa, sin superponerse al conocimiento, de cualquier realidad. Un ejemplo sería llegar a "ver" la impermanencia de todo lo que existe después de una experiencia que elimina todo el contenido fenomenológico.

No es parte de la definición que necesariamente en el momento de la experiencia el sujeto podría decirse a sí misma, por así decirlo, qué realidades o estado de cosas se le estaban revelando. La realización puede surgir después de la experiencia.

Se afirma que la experiencia mística es "noética", que implica el conocimiento de lo que un sujeto aprehende (véase James, 1958). Hasta qué punto se alega que este conocimiento proviene de la experiencia, se analizará a continuación (Sección 8.5).

Las experiencias para-sensuales como las visiones religiosas y las audiciones no logran hacer una experiencia mística. La definición también excluye las experiencias anómalas, como las experiencias fuera del cuerpo, la telepatía, la precognición y la clarividencia. Todos estos son conocimientos de objetos o cualidades de un tipo accesible para los sentidos o para la introspección ordinaria, como los pensamientos humanos y los eventos físicos futuros. (Aquí se define un grado de vaguedad en la definición de experiencia mística debido a lo que se considera un "tipo" de cosas accesibles a la experiencia no mística).

Los escritos místicos no respaldan la afirmación de William James (James, 1958) de que la experiencia mística debe ser un evento transitorio, que dura solo un corto tiempo y luego desaparece. Más bien, la experiencia podría ser una conciencia permanente, que acompaña a una persona durante todo el día, o partes de ella. Por esa razón, podría ser mejor hablar de conciencia mística, que puede ser fugaz o permanente. De aquí en adelante, el lector debe entender la "experiencia" en este sentido.

En sentido amplio, las experiencias místicas ocurren dentro de las tradiciones religiosas de al menos el judaísmo, el cristianismo, el islam, las religiones indias, el budismo y las religiones primarias. En algunas de estas tradiciones, las experiencias son supuestamente de una realidad superior, como Dios o Brahman (o, en algunas tradiciones budistas, el Nirvana, como una realidad (ver Takeuchi, 1983, pp. 8-9). Muchas tradiciones budistas Sin embargo, no reclame una experiencia de una realidad supersensorial. Algunos cultivan una experiencia de "conciencia no construida", que implica una conciencia del mundo en un nivel absolutamente o relativamente no conceptual (ver Griffiths, 1993). La experiencia no construida se cree que otorga una visión, como la naturaleza impermanente de todas las cosas. Los budistas se refieren a una experiencia de tathata o la "identidad" de la realidad,accesible solo por la ausencia de la cognición sensorial perceptiva ordinaria. Estas experiencias budistas son subperceptuales y místicas, ya que se afirma que este estado es inaccesible para la percepción sensorial ordinaria y la conciencia de ello para proporcionar conocimiento sobre la verdadera naturaleza de la realidad. Sin embargo, algunas experiencias budistas, incluidas algunas experiencias zen, no contarían como místicas según nuestra definición, ya que no implican un supuesto conocimiento de una realidad o un estado de cosas (ver Suzuki, 1970).nuestra definición no contaría como mística, ya que no implica un supuesto conocimiento de una realidad o un estado de cosas (ver Suzuki, 1970).nuestra definición no contaría como mística, ya que no implica un supuesto conocimiento de una realidad o un estado de cosas (ver Suzuki, 1970).

1.2 El sentido estrecho de la "experiencia mística"

En el sentido estricto, más común entre los filósofos, "experiencia mística" se refiere a una subclase de experiencia mística en sentido amplio. Específicamente se refiere a:

Una experiencia (supuestamente) súper-perceptiva o sub-perceptiva-unitiva que permite conocer realidades o estados de cosas que no son accesibles a través de la percepción sensorial, las modalidades somatosensoriales o la introspección estándar.

Una experiencia unitiva implica un desacentivo fenomenológico, borrosidad o erradicación de la multiplicidad, donde se considera que el significado cognitivo de la experiencia reside precisamente en esa característica fenomenológica. Ejemplos son las experiencias de la unidad de toda la naturaleza, la "unión" con Dios, como en el misticismo cristiano, (ver sección 2.2.1), la experiencia hindú de que Atman es Brahman (que el yo / alma es idéntico al eterno, absoluto) ser), la experiencia budista no construida, y las experiencias "monistas", desprovistas de toda multiplicidad. (Sobre experiencias "unitivas", ver Smart 1958 y 1978, y Wainwright, 1981, Capítulo Uno.) Excluidas de la definición limitada, aunque presente en la amplia, son, por ejemplo, una experiencia dualista de Dios, donde el sujeto y Dios permanecen estrictamente distinto,una experiencia kabbalística judía de una sola sefirá supernal y experiencias chamánicas de espíritus. Estos no son místicos en sentido estricto, porque no son experiencias unitivas.

En adelante, la "experiencia mística" se utilizará en sentido estricto, a menos que se indique lo contrario. En consecuencia, el término "misticismo" se referirá a prácticas, discurso, textos, instituciones y tradiciones asociadas con experiencias unitivas.

Se debe tener cuidado de no confundir la experiencia mística con la "experiencia religiosa". Este último se refiere a cualquier experiencia que tenga contenido o significado apropiado para un contexto religioso o que tenga un sabor "religioso". Esto incluiría gran parte de la experiencia mística, pero también visiones y audiciones religiosas, experiencias zen no místicas y varios sentimientos religiosos, como el temor religioso y la sublimidad. También se incluye lo que Friedrich Schleiermacher identificó como la experiencia religiosa fundamental: el sentimiento de "dependencia absoluta" (Schleiermacher, 1963).

Podemos llamar a una experiencia numinosa (de "numen", que significa divina o espiritual), una experiencia no unitiva (supuestamente) que garantiza el conocimiento de realidades o estados de cosas que no son accesibles por medio de la percepción sensorial, modalidades somatosensoriales o Introspección estándar. Su sentido de variedad de jardín de la (mera) "presencia" de Dios contaría como una experiencia numinosa. Las experiencias numéricas contrastan con las experiencias religiosas que involucran, por ejemplo, sentimientos, pero ninguna supuesta familiaridad con realidades no sensoriales o estados de cosas.

Rudolf Otto reservó el término "experiencia numinosa" para las experiencias supuestamente de una realidad percibida como "totalmente diferente" al sujeto, produciendo una reacción de temor y fascinación ante un misterio incomprensible (Otto, 1957). En el sentido utilizado aquí, la experiencia "numinosa" de Otto no es más que un tipo de experiencia numinosa.

2. Categorías de experiencias místicas

Las experiencias místicas y religiosas se pueden clasificar de varias maneras, además de la diferencia incorporada entre las experiencias místicas súper perceptivas y subperceptuales. Esta sección señala algunas clasificaciones comunes.

2.1 Extrovertido e introvertido

Cuando cualquier experiencia incluye contenido sensorial, somatosensorial o introspectivo, podemos decir que es una experiencia extrovertida. Hay, entonces, experiencias místicas extrovertidas, como en la propia conciencia mística de la unidad de la naturaleza superpuesta a la percepción sensorial del mundo, así como experiencias extrovertidas numinosas no unitivas, como cuando se experimenta la presencia de Dios al mirar un copo de nieve. Cuando no es extrovertido, podemos decir que una experiencia es introvertida. Una experiencia de "nada" o "vacío", en algunas tradiciones místicas, y una experiencia de Dios como resultado de una desconexión de la experiencia sensorial, serían ejemplos de experiencias introvertidas (para más información sobre estos términos, consulte la sección 4).

2.2 Teísta y no teísta

Una distinción favorita de los filósofos occidentales es entre las experiencias teístas, que supuestamente son de Dios, y las no teístas. Las experiencias no teístas pueden ser supuestamente de una realidad última distinta de Dios o de ninguna realidad en absoluto. Las experiencias teístas numéricas son dualistas, donde Dios y el sujeto permanecen claramente distintos, mientras que el misticismo teísta se refiere a algún tipo de unión o identidad con Dios.

2.2.1 Unión con Dios

"Unión" con Dios significa una rica familia de experiencias en lugar de una sola experiencia. La "unión" implica una separación de la persona y Dios, sin identidad. Los místicos cristianos han descrito de manera diversa la unión con lo Divino. Esto incluye a Bernard de Clairvaux (1090-1153) describiendo la unificación como "mutualidad de amor", Henry Suso (1295-1366) comparando la unión con Dios a una gota de agua que cae en el vino, adquiriendo el sabor y el color del vino (Suso, 1953, p. 185), y Jan van Ruysbroeck (1293-1381) describiendo la unión como "hierro dentro del fuego y fuego dentro del hierro" (ver Pike, 1992, Capítulo 2). En general, el misticismo cristiano medieval tenía al menos tres etapas, descritas de diversas maneras, en la conciencia de la unión: tranquila, esencialmente un preludio de la unión con Dios, la unión plena y el éxtasis,esto último implica un sentimiento de "dejarse llevar" más allá de uno mismo (ver Pike, 1992, Capítulo 1).

2.2.2 Identidad con Dios

Los místicos teístas a veces hablan como si tuvieran la conciencia de estar completamente absortos o incluso ser idénticos a Dios. Algunos ejemplos son el místico sufí islámico al-Husayn al-Hallaj (858-922) que proclama "Yo soy Dios" (véase Schimmel, 1975, Capítulo 2), y el cabalista judío, Isaac de Acre (n. 1291), que escribió sobre el alma siendo absorbida por Dios "como una jarra de agua en un pozo que corre". (ver Idel, 1988, p. 67.) Además, el maestro jasídico, R. Shneur Zalman de Liady (1745-1812) escribió sobre una persona como una gota de agua en el océano del Infinito con un sentido ilusorio de individuo " caída ". Y, el místico cristiano (herético), Meister Eckhart (c. 1260-1327 / 8) hizo lo que se parecía mucho a las declaraciones de identidad (ver McGinn, 2001 y Smith, 1997). Sin embargo, es una pregunta abierta cuando tales declaraciones deben tomarse como afirmaciones de identidad,con intenciones panteístas o acosmicas, y cuando son quizás variaciones hiperbólicas en las descripciones de experiencias de tipo sindical.

2.3 Misticismo teúrgico versus no místico

En el misticismo teúrgico (del griego theourgia), un místico intenta activar lo divino en la experiencia mística. (Ver Shaw, 1995, p. 4.) Por lo tanto, un místico cristiano que intenta activar la gracia de Dios, está involucrado en la teurgia. Sin embargo, mientras que los místicos típicamente teístas reclaman la experiencia de la actividad de Dios, muchos no afirman que esto sea el resultado de sus propios esfuerzos, mientras que otros se abstienen de declarar la activación de lo divino como el propósito de su vida mística. Por lo tanto, no están involucrados en la actividad terapéutica.

La cábala judía es la forma más prominente de presunto misticismo teúrgico. En él, el místico tiene como objetivo provocar una modificación en la vida interior de la Deidad (ver Idel, 1988). Sin embargo, es cuestionable si en sus formas teúrgicas la Kabbalah es misticismo, incluso en la definición amplia de misticismo, aunque es claramente misticismo con respecto a su enseñanza de unión con la Divinidad y el Einsof, o Infinito.

2.4 Apophatic vs. Kataphatic

El misticismo apofático (del griego, "apófisis", que significa negación o "decir") se contrasta con el misticismo catafático (del griego, "kataphasis", que significa afirmación o "decir con"). El misticismo apofático afirma que no se puede decir nada de los objetos o estados de cosas que experimenta el místico. Estos son absolutamente indescriptibles o "inefables". El misticismo catafático hace afirmaciones sobre lo que experimenta el místico.

Un ejemplo de la mística apofática está en el texto clásico Tao, Tao Te Ching, atribuido a Lao Tsu (6 º siglo aC), que comienza con las palabras: “Incluso el mejor enseñanza no es el Tao mismo. Incluso el mejor nombre es insuficiente para definirlo. Sin palabras, el Tao se puede experimentar, y sin un nombre, se puede conocer . (Lao Tsu, 1984).

En contraste, con esta comprensión de kataphatic y apofhatic, el p. Thomas Keating ha argumentado que el misticismo cristiano respalda firmemente el hecho de que Dios sea incognoscible. En cambio, la distinción entre katafático y apofático se refiere únicamente a las diferencias en el régimen preparatorio empleado en la "forma mística", la primera utilizando técnicas "positivas", la segunda solo técnicas "negativas". La preparación catafática, afirma, emplea la razón, la imaginación, la memoria y la visualización para ponerse en posición para la conciencia mística. La preparación apofática implica una práctica de "vaciar" de otro contenido consciente para "hacer espacio" para la aprehensión de Dios, que está más allá de nuestra naturaleza discursiva y sensual. (Ver Keating, 1996, Capítulo 4).

3. Los atributos de la experiencia mística

3.1 Inefabilidad

William James, (James, 1958, 292-93) consideró "inefabilidad" o indescriptibilidad una marca esencial de lo místico. Sin embargo, no siempre está claro si es la experiencia o su supuesto objeto, o ambos, lo que debe ser inefable. Agustín observó hace mucho tiempo un problema lógico con la inefabilidad: “No se debe decir que Dios es inefable, porque cuando se dice esto, se dice algo. Y se crea una contradicción en los términos, ya que si eso es inefable que no se puede hablar, entonces no es inefable lo que se llama inefable”(Agustín, 1958, pp. 10-11). Decir que X es inefable es decir algo sobre X, que contraviene la inefabilidad. Este problema ha sido planteado nuevamente por Alvin Plantinga (Plantinga, 1980, 23-25) y Keith Yandell (Yandell, 1975).

Varias respuestas a este problema son posibles para el místico. Una es evitar el habla por completo y permanecer en silencio sobre lo que se revela en la experiencia. Los místicos, sin embargo, no han sido muy buenos en esto. Una segunda posibilidad es distinguir las atribuciones de primer orden de las de segundo orden, donde "inefabilidad" es un término de segundo orden y se refiere únicamente a términos de primer orden. Decir, entonces, que algo es "inefable" sería afirmar que no puede ser descrito por ningún término de primer orden, "inefabilidad" no es uno de ellos. Una tercera posibilidad es decir, por ejemplo, que "X es inefable" es realmente una declaración sobre el término 'X', que dice que no se refiere a ninguna entidad que se pueda describir. Una cuarta posibilidad radica en la negación continua de todo lo que se dice sobre X, hasta el infinito,en lo que Michael Sells ha llamado infinito "sin decir" o retomando lo que se ha dicho (véase Sells, 1994, Capítulo 1).

Se puede encontrar un ejemplo de falta de afirmación en las interminables negaciones en algunas conciencias meditativas budistas zady y madyamika. Dado que la verdad sobre la realidad, tal como es, se encuentra fuera de nuestras conceptualizaciones de la misma, no podemos decir esa verdad, solo experimentarla. Por lo tanto, cuando decimos: "La realidad no es la realidad", es decir, que la realidad tal como es difiere de lo que consideramos conceptualmente, también debemos decir que "la realidad no es, no la realidad". De lo contrario, habremos quedado atrapados en la conceptualización sobre la realidad (diciendo que no es lo que nuestras conceptualizaciones dicen que es). Entonces debemos negar inmediatamente el último dicho diciendo que la realidad no es ni realidad ni no realidad. Y así. (Ver Thich Nhat Hanh, 1994, Capítulo 5). Un segundo ejemplo, teísta, de este enfoque está en la teología negativa de (Pseudo) Dionisio (c.500) para quien Dios era "el misterio absoluto más incomprensible", sobre el cual solo podemos decir lo que no es. Tal negación continua apunta más allá del discurso a la experiencia.

Una quinta posibilidad para resolver la paradoja de los problemas de inefabilidad a partir de la observación de William Alston de que los místicos que profesan la desconocida total de Dios han tenido mucho que decir sobre sus experiencias y sobre Dios (Alston, 1991). Alston sostiene, por lo tanto, que cuando los místicos hablan de "indescriptibilidad" se refieren a la dificultad de describir en términos literales, en lugar de por metáforas, analogías y símbolos. Esta no es una marca peculiar de misticismo, objeta Alston, ya que es bastante común en ciencia, filosofía y religión. La posición de Alston, sin embargo, puede no cuadrar bien con las tendencias explícitamente "insensibles" en el misticismo.

Una sexta solución a la paradoja de la inefabilidad podría venir de Richard Gale (1960) y Ninian Smart (1958, 69), cada uno de los cuales ha argumentado que "inefabilidad" es (simplemente) un título honorífico que marca el valor y la intensidad de una experiencia para un místico.. Del mismo modo, Wayne Proudfoot argumenta que los místicos no pueden saber que lo que experimentaron no se puede expresar en ningún idioma posible, porque no conocen todos los idiomas posibles. Concluye que el reclamo de inefabilidad solo prescribe que ningún sistema de lenguaje le será aplicable, y no es un reclamo descriptivo. La palabra "inefable" sirve para crear y mantener un sentido de misterio (Proudfoot, 1985, 125-27). Estas posiciones plantean la cuestión en contra de la posibilidad de que haya una experiencia mística tan diferente en tipo de lo que los humanos saben que no puede expresarse con el lenguaje humano ordinario. Contra Proudfoot se puede decir que: debido a que los místicos no podían saber que un objeto místico era indescriptible en cualquier lenguaje posible, no se deduce que, en su entusiasmo, no harían un reclamo más allá de su conocimiento. En cualquier caso, los místicos podrían creer razonablemente que, dado que los idiomas que conocen no pueden describir lo que experimentaron, con toda probabilidad, ningún otro lenguaje humano podría describirlo tampoco.hacer un reclamo más allá de su conocimiento. En cualquier caso, los místicos pueden creer razonablemente que, dado que los idiomas que conocen no pueden describir lo que experimentaron, con toda probabilidad, ningún otro lenguaje humano podría describirlo tampoco.hacer un reclamo más allá de su conocimiento. En cualquier caso, los místicos podrían creer razonablemente que, dado que los idiomas que conocen no pueden describir lo que experimentaron, con toda probabilidad, ningún otro lenguaje humano podría describirlo tampoco.

Algunos filósofos piensan que un énfasis en la inefabilidad significa un intento de consignar el misticismo a lo "irracional", lo que lo excluye de las actividades humanas más sensatas. Grace Jantzen ha presentado una crítica del énfasis en la inefabilidad como un intento de eliminar las experiencias místicas del ámbito del discurso racional, colocándolas en el ámbito de las emociones (Jantzen, 1995, p. 344). Otros han defendido firmemente la "racionalidad" del misticismo contra los cargos de irracionalismo (Staal, 1975). El tema de la inefabilidad está, por lo tanto, ligado a preguntas sobre el valor epistémico de las experiencias místicas, que se discutirán a continuación en la sección 8.

3.2 Paradójica

Los estudiosos del misticismo a veces enfatizan la naturaleza "paradójica" de las experiencias místicas. No siempre está claro si se supone que la experiencia, el objeto místico o ambos son paradójicos. Podemos discernir cuatro sentidos relevantes de "paradójico": (1) Según su etimología, "paradójico" se refiere a lo que es sorprendente o "contrario a la expectativa". (2) El lenguaje puede ser intencionalmente 'paradójico' al usar una forma de palabras lógicamente incorrecta para transmitir lo que no pretende ser lógicamente absurdo. Esto puede ser por efecto retórico o por la dificultad de transmitir un pensamiento sin recurrir a trucos lingüísticos. (3) Como en filosofía, una 'paradoja' puede involucrar una contradicción lógica inesperada, como en la "paradoja del mentiroso". (4) Walter Stace ve la paradoja como una característica universal de las experiencias místicas,equiparar la "paradoja" con una contradicción lógica intencionada (Stace, 1961, 212. Ver la sección 4 a continuación).

En la medida en que la experiencia mística está fuera de lo común, y la calidad unitiva es extraña (para la gente común, al menos), los informes sobre ellos pueden muy bien ser sorprendentes o contrarios a las expectativas. Por lo tanto, pueden ser paradójicos en sentido (1). Los informes de experiencias místicas pueden ser paradójicos también en sentido (2), porque a veces el lenguaje místico asume formas lógicamente ofensivas, cuando el absurdo real puede no ser intencionado. Sin embargo, la paradoja en este sentido ocurre con menos frecuencia en informes de primera mano de experiencias místicas y más en sistemas de pensamiento místicos de segundo orden (Moore, 1973, y Staal, 1975).

Sin embargo, no hay una buena razón por la cual las experiencias místicas o sus objetos sean paradójicos en los sentidos (3) o (4). En general, no hay una buena razón para pensar que los informes de experiencia mística deben implicar un absurdo lógico. Como hemos visto anteriormente, si bien existen formas de expresión que son contradictorias, la contradicción a menudo es eliminada por el dispositivo de "no decir" o cancelar, lo que impulsa el discurso a un reino no discursivo.

El intento de designar las experiencias místicas como paradójicas en los sentidos (3) y (4) puede resultar de estar demasiado ansioso por tomar el lenguaje lógicamente desviado en su forma más literal. Por ejemplo, el budismo zen habla de alcanzar un estado mental más allá del pensamiento y el "no pensamiento". Sin embargo, en lugar de referirse a un estado intermedio, ni pensamiento ni no pensamiento, a menudo la intención es señalar un estado mental en el que el esfuerzo está ausente y el etiquetado de las actividades mentales cesa. La mente de "sin esfuerzo" no lucha ni por el pensamiento ni por el no pensamiento. Ningún absurdo lógico infecta esta descripción. En una dirección diferente, Frits Staal ha argumentado que el lenguaje místico paradójico se ha utilizado sistemáticamente para hacer afirmaciones lógicamente respetables (Staal, 1975). Mientras que los místicos usan mucho lenguaje literal al describir sus experiencias (ver Alston, 1992, 80-102),la literalidad no necesita extenderse a la paradoja en los sentidos (3) o (4).

4. Perennialismo

Varios filósofos, a veces denominados "perennialistas", han intentado identificar experiencias místicas comunes en todas las culturas y tradiciones (para el término "perennialismo", ver Huxley, 1945). La posición perennialista de Walter Stace ha generado mucha discusión (Stace, 1960, 1961). Stace propone dos experiencias místicas que se encuentran "en todas las culturas, religiones, períodos y condiciones sociales". Identifica una experiencia extrovertida universal que "mira hacia afuera a través de los sentidos" para aprehender al Uno o la Unidad de todos en oa través de la multiplicidad del mundo, aprehendiendo al "Uno" como una vida interior o conciencia del mundo. La Unidad se experimenta como una realidad objetiva sagrada, en un sentimiento de "dicha" y "alegría". La experiencia extrovertida universal de Stace (o la realidad experimentada, no siempre está claro cuál) es paradójica,y posiblemente inefable (Stace, 1961, 79).

En segundo lugar, Stace identifica una experiencia introvertida universal, "monista" que "mira hacia adentro en la mente", para lograr la "conciencia pura", es decir, una experiencia fenomenológicamente no de nada (Stace, 1961, 86). Stace llama a esto una "conciencia unitaria". Algunos han llamado a esto un "Evento de conciencia pura" o "PCE" (Forman, 1993b y 1999. Consulte la sección 6 a continuación). Un PCE consiste en un "vaciado" por parte de un sujeto de todo el contenido experiencial y cualidades fenomenológicas, incluidos conceptos, pensamientos, percepción sensorial e imágenes sensuales. El sujeto supuestamente permanece con la conciencia despierta "pura". Al igual que su experiencia extrovertida, la experiencia introvertida universal de Stace implica un sentido maravilloso de objetividad sagrada, y es paradójico y posiblemente inefable. Stace considera que la experiencia introvertida universal es una maduración de la conciencia mística más allá del centro de la conciencia extrovertida universal.

Stace asimila las experiencias místicas teístas a su experiencia introvertida universal al distinguir entre experiencia e interpretación. La experiencia introvertida, dice Stace, es la misma en todas las culturas. Solo las interpretaciones difieren. Los místicos teístas son presionados por su entorno, dice Stace, para poner una interpretación teísta sobre sus experiencias introvertidas. Ninian Smart también mantuvo la universalidad de la experiencia monista, argumentando que las descripciones de las experiencias místicas teístas reflejan una superposición interpretativa sobre una base experimental común a las experiencias tanto teístas como no teístas (Smart, 1965).

Stace ha sido fuertemente criticado por simplificar o distorsionar los informes místicos (para un resumen, ver Moore, 1973). Por ejemplo, Pike critica la posición Stace-Smart porque en el misticismo cristiano la unión con Dios se divide en fases discernibles, que no encuentran base en la teología cristiana. Estas fases, por lo tanto, reflejan plausiblemente la experiencia y no la interpretación forzada (Pike, 1992, Capítulo 5).

En contraste con Stace, RC Zaehner identificó tres tipos de conciencia mística: (1) una experiencia extrovertida "panenénica", una experiencia de unidad de la naturaleza, uno mismo incluido, (2) una experiencia "monista" de una unidad indiferenciada que trasciende el espacio y tiempo, y (3) experiencia teísta donde hay una dualidad entre sujeto y objeto de la experiencia (Zaehner, 1961). Zaehner pensó que la experiencia teísta era un avance sobre lo monista, ya que esta última, pensó, expresó un interés egocéntrico del místico para ser incluido en lo último.

William Wainwright ha descrito cuatro modos de experiencia mística extrovertida: un sentido de la unidad de la naturaleza, de la naturaleza como una presencia viva, una sensación de que todo lo que sucede en la naturaleza está en un presente eterno, y la experiencia budista no construida. Wainwright, como Zaehner, distingue dos experiencias introvertidas místicas, una de conciencia pura y vacía, y una experiencia teísta marcada por la conciencia de un objeto en "amor mutuo" (Wainwright, 1981, Capítulo 1).

5. Eventos de conciencia pura (PCE)

5.1 Los defensores de los eventos conscientes puros

Se ha producido un gran desacuerdo filosófico sobre preguntas relacionadas con PCE, supuestamente un "vaciado" por parte de un sujeto de todo el contenido experiencial y cualidades fenomenológicas, incluidos conceptos, pensamientos, percepción sensorial e imágenes sensuales. ¿Realmente ocurren tales eventos, y si lo hacen, cuán significativos son en el misticismo? Los defensores de PCE dependen de supuestas referencias a la conciencia pura en la literatura mística. Un ejemplo sorprendente es el filósofo budista Paramaartha (499-569), quien declaró explícitamente que todas nuestras cogniciones estaban "condicionadas" por nuestros conceptos, excepto por la experiencia budista "incondicionada" no sensorial del vacío (véase Forman, 1989). Otro ejemplo citado es de los escritos del místico cristiano Meister Eckhart que describe un "olvido" que abandona los conceptos y la experiencia sensorial para hundirse en un "olvido" místico (Forman, 1993a). Además, Robert Forman ha testificado sobre un PCE que él mismo padeció, describiéndolo como una conciencia vacía de la que "no es necesario despertar" (Forman, 1993b).

5.2 Crítica de la defensa de los eventos conscientes puros

Aquí hay una muestra de críticas importantes sobre la defensa de los Eventos Conscientes Puros (PCE): (1) Los informes de PCE encontrados en la literatura pueden no ser decisivos para establecer la aparición de PCE. Deberíamos sospechar el fenómeno de la "idealización" en estos informes. La idealización ocurre cuando una meta ideal se presenta como alcanzada, cuando no lo fue. Ya sea que ocurra o no la conciencia pura, deberíamos sospechar que podría presentarse como si lo hiciera porque el místico se esforzó tanto por hacerlo. (2) Los defensores del PCE exageran la centralidad del vaciado completo en el misticismo. Es cuestionable si es central en la corriente principal del misticismo cristiano, por ejemplo, donde típicamente el místico olvida todo lo demás solo para contemplar mejor a Dios. Típico es el místico cristiano Jan Ruysbroeck que escribió que vaciarse no es más que un preludio de la vida mística de contemplar a Dios a través de un acto de gracia divina (Zaehner, 1961, 170-71). Del mismo modo, el "desprendimiento de la corporeidad" en el jasidismo temprano tenía por objeto, por ejemplo, permitir que el místico contemplara la estructura unificada y supernacional de las sefirot divinas. Y el maestro zen, Dogen (1200-1253), escribió acerca de "pensar erróneamente que la naturaleza de las cosas aparecerá cuando todo el mundo que percibimos esté destruido" (Dogen, 1986, 39). (3) En consecuencia, los informes de "vaciar" y "olvidar" pueden referirse solo a un vaciado de contenido experiencial ordinario, dejando espacio para un contenido extraordinario. Esto concuerda bien con la concepción de ayin (nada) en el misticismo judío, que está saturado positivamente con la realidad divina (Matt, 1997). Algunos han afirmado que incluso para Meister Eckhart "vaciarse" es no tener la mente en ningún objeto que no sea Dios, en lugar de un vacío absoluto de contenido (Matt, 1997). (4) Los perennialistas pueden estar exagerando la vigilia de algunos vaciamientos. La experiencia de fana islámica sufí ("fallecimiento") a veces se describe como un estado inconsciente, y el sufí podría volverse puramente inconsciente al encontrar a Dios, en wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Por lo tanto, un vaciado a veces puede ser simplemente una inconsciencia pura. (5) Incluso si un sujeto informa honestamente sobre un episodio consciente puro, puede haber eventos conceptuales que el sujeto reprimió o experimentó de una manera nebulosa (ver Wainwright, 1981, 117-119). Estos últimos simplemente no quedan para la memoria. No piense en ningún objeto que no sea Dios, en lugar de un vacío absoluto de contenido (Matt, 1997). (4) Los perennialistas pueden estar exagerando la vigilia de algunos vaciamientos. La experiencia de fana islámica sufí ("fallecimiento") a veces se describe como un estado inconsciente, y el sufí podría volverse puramente inconsciente al encontrar a Dios, en wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Por lo tanto, un vaciado a veces puede ser simplemente una inconsciencia pura. (5) Incluso si un sujeto informa honestamente sobre un episodio consciente puro, puede haber eventos conceptuales que el sujeto reprimió o experimentó de una manera nebulosa (ver Wainwright, 1981, 117-119). Estos últimos simplemente no quedan para la memoria. No piense en ningún objeto que no sea Dios, en lugar de un vacío absoluto de contenido (Matt, 1997). (4) Los perennialistas pueden estar exagerando la vigilia de algunos vaciamientos. La experiencia de fana islámica sufí ("fallecimiento") a veces se describe como un estado inconsciente, y el sufí podría volverse puramente inconsciente al encontrar a Dios, en wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Por lo tanto, un vaciado a veces puede ser simplemente una inconsciencia pura. (5) Incluso si un sujeto informa honestamente sobre un episodio consciente puro, puede haber eventos conceptuales que el sujeto reprimió o experimentó de una manera nebulosa (ver Wainwright, 1981, 117-119). Estos últimos simplemente no quedan para la memoria. La experiencia de fana islámica sufí ("fallecimiento") a veces se describe como un estado inconsciente, y el sufí podría volverse puramente inconsciente al encontrar a Dios, en wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Por lo tanto, un vaciado a veces puede ser simplemente una inconsciencia pura. (5) Incluso si un sujeto informa honestamente sobre un episodio consciente puro, puede haber eventos conceptuales que el sujeto reprimió o experimentó de una manera nebulosa (ver Wainwright, 1981, 117-119). Estos últimos simplemente no quedan para la memoria. La experiencia de fana islámica sufí ("fallecimiento") a veces se describe como un estado inconsciente, y el sufí podría volverse puramente inconsciente al encontrar a Dios, en wajd (Schimmel, 1975, 178-79). Por lo tanto, un vaciado a veces puede ser simplemente una inconsciencia pura. (5) Incluso si un sujeto informa honestamente sobre un episodio consciente puro, puede haber eventos conceptuales que el sujeto reprimió o experimentó de una manera nebulosa (ver Wainwright, 1981, 117-119). Estos últimos simplemente no quedan para la memoria. Puede haber habido eventos conceptuales que el sujeto reprimió o experimentó de manera nebulosa (ver Wainwright, 1981, 117-119). Estos últimos simplemente no quedan para la memoria. Puede haber habido eventos conceptuales que el sujeto reprimió o experimentó de manera nebulosa (ver Wainwright, 1981, 117-119). Estos últimos simplemente no quedan para la memoria.

6. constructivismo

El "constructivismo" subraya la "construcción" conceptual de la experiencia mística. Llamemos "constructivismo suave" a la visión de que no hay experiencia mística sin al menos algunos conceptos, conceptos que son los que "construyen" una experiencia. Llamemos 'constructivismo duro' a la visión de que el trasfondo cultural específico de un místico construye masivamente (determina, forma o influye) la naturaleza de las experiencias místicas (ver Hollenback, 1996, Jones, 1909, Introducción y Katz, 1978 y 1983). Suponiendo que las tradiciones místicas son ampliamente divergentes, el constructivismo duro implica la negación del perennialismo. Sin embargo, el constructivismo suave es estrictamente consistente con el perennialismo, ya que es consistente con la existencia de una experiencia mística transcultural que involucra conceptos comunes a través de las tradiciones místicas. Se han movilizado argumentos constructivistas duros y blandos contra la existencia de PCE.

6.1 Argumentos constructivistas suaves contra los defensores del PCE

Aquí hay una muestra de argumentos constructivistas suaves contra los defensores del PCE: (1) Los PCE son imposibles debido al "tipo de seres" que somos (Katz, 1978, 59). Es un hecho sobre los humanos que solo podemos experimentar con la ayuda de la memoria, el lenguaje, las expectativas y las conceptualizaciones. Por lo tanto, no podemos tener una conciencia "pura", vacía de todo contenido. (2) Los PCE no pueden ser "experiencias" (ver Proudfoot, 1985, Capítulo 4, y Bagger, 1999, Capítulo 4). Debemos distinguir, según el reclamo, entre un "evento" y una "experiencia". Que X tenga "una experiencia" E implica que X conceptualice E. Por lo tanto, incluso si ocurren eventos conscientes puros, no cuentan como "experiencias" hasta que el sujeto las conceptualice. En ese momento, dejan de ser "conciencia pura".”(3) Una encuesta de literatura mística muestra que las experiencias místicas típicas son de naturaleza conceptual y no están vacías de conceptos. (4) Una objeción epistemológica: los sujetos no podían saber que habían sufrido un PCE. No pudieron saber esto durante un PCE, porque se supone que está vacío de todo el contenido conceptual (Bagger, 1999, 102-3). Un sujeto no podría saber esto al recordar el PCE, ya que se supone que no hay nada que observar mientras está sucediendo, y por lo tanto, nada que recordar. Tampoco un sujeto podría suponer que un PCE había ocurrido al recordar un "antes" y un "después", con un medio no contabilizado. Esto no distinguiría un PCE de la simple inconsciencia. De hecho, parece importar poco si un sujeto que emerge con ideas místicas se sometió a un PCE o simplemente estaba inconsciente. (5) Una segunda objeción epistemológica:Supongamos que se ha producido un PCE y que un sujeto lo sabe, de alguna manera. Aún así, existe un problema de la relación de un PCE con las posteriores reclamaciones de conocimiento, como cuando Eckhart supuestamente fundamenta el conocimiento del alma y de Dios en uno, en un PCE (véase Forman, 1993a). Si en un PCE los sujetos estuvieran vacíos de todo el contenido experiencial, no podrían afirmar haber tenido conocimiento de nada (Bagger, 1999, 102-3).

6.2 Crítica del constructivismo suave

Se pueden plantear varias objeciones contra la posición constructivista blanda:

  1. El argumento del tipo de seres que estamos en contra de la posibilidad de un PCE no es convincente. Si bien nuestros conjuntos culturales configuran nuestra experiencia ordinaria, este argumento no da una buena razón por la cual no podríamos disfrutar de experiencias en un nivel preconceptual de conciencia, especialmente a través de un régimen de capacitación. Steven Katz, el autor de este argumento, señala nuestros "niveles más brutales, infantiles y sensoriales" de experiencia cuando éramos bebés (Katz, 1988, 755). Es difícil ver por qué, en principio, no podríamos recuperar un nivel de experiencia tan inconceptualizado. Y es difícil descartar la posibilidad de que experimentar tales eventos pueda proporcionar puntos de vista supuestamente nuevos sobre la "naturaleza de la realidad".
  2. No importa si un PCE se denomina "experiencia" o "evento". Un PCE ocurre dentro de una experiencia más amplia del sujeto, incluyendo el tema que sale del PCE y le asigna un significado. Deje que esta experiencia más amplia sea la "experiencia" en discusión, en lugar del PCE solo.
  3. Los defensores de PCE sostienen que las personas que soportan PCE luego colocan interpretaciones sobre ellos. La evidencia textual de que los objetores citan en contra de la aparición de PCE, que tienen que ver con la asignación de significado a los eventos, a menudo parece bastante consistente con la opinión de que existen PCE y que las diferentes tradiciones les dan diferentes interpretaciones (ver Pike, 1992, estudio complementario 2).
  4. Los estudios neuropsicológicos de la experiencia mística apuntan a la posibilidad de eventos de conciencia pura. Una teoría de Eugene d'Aquili y Andrew Newberg (d'Aquili y Newberg, 1993 y 1999) afirma explicar los PCE por referencia a las ocurrencias en el cerebro que cortan la actividad cerebral ordinaria de la conciencia. Esta teoría, si se confirma, proporcionaría soporte fisiológico para episodios de conciencia pura (para más información sobre esta teoría, consulte la sección 8.7.1.)
  5. No debe haber ningún problema con los místicos sabiendo que tenían PCE. Si aceptamos una descripción confiable del conocimiento, una creencia es conocimiento si se produce por un mecanismo cognitivo confiable (quizás con algunas condiciones adicionales). Para tener conocimiento, una persona no tiene que ser consciente y juzgar la evidencia, ni ser consciente de la fiabilidad del mecanismo que produce el conocimiento. Por lo tanto, el "despertar" de (lo que en realidad es) un PCE, si produce la creencia de que uno ha "despertado" de un PCE, podría ser un mecanismo cognitivo confiable suficiente para saber que uno ha tenido un PCE. Si nos atenemos a una concepción evidencialista del conocimiento, los místicos podrían tener evidencia de que habían sufrido un PCE, aunque no en el momento preciso de su aparición. He aquí cómo: (a) Por hipótesis, un PCE es un evento de conciencia consciente.(b) Un evento consciente puede tener elementos que uno no nota en ese momento, pero recuerda después. Esto es especialmente posible cuando el retiro sigue inmediatamente al evento. (c) Por lo tanto, debería ser posible para un místico que soporta un PCE recordar inmediatamente después la misma conciencia que estaba presente en el PCE, a pesar de que esa conciencia no era un objeto de conciencia en el momento del PCE. El místico, recordando la conciencia del PCE, pudo notar que la conciencia había sido de un tipo "puro". Dado que el retiro se lleva a cabo solo después de un PCE, todo el complejo se envuelve en una "experiencia" reconocible del místico, para lo cual el místico tiene evidencia. Debería ser posible para un místico que soporta un PCE recordar inmediatamente después de la conciencia que estaba presente en el PCE, a pesar de que esa conciencia no era un objeto de conciencia en el momento del PCE. El místico, recordando la conciencia del PCE, pudo notar que la conciencia había sido de un tipo "puro". Dado que el retiro se lleva a cabo solo después de un PCE, todo el complejo se envuelve en una "experiencia" reconocible del místico, para lo cual el místico tiene evidencia. Debería ser posible para un místico que soporta un PCE recordar inmediatamente después de la conciencia que estaba presente en el PCE, a pesar de que esa conciencia no era un objeto de conciencia en el momento del PCE. El místico, recordando la conciencia del PCE, pudo notar que la conciencia había sido de un tipo "puro". Dado que el retiro se lleva a cabo solo después de un PCE, todo el complejo se envuelve en una "experiencia" reconocible del místico, para lo cual el místico tiene evidencia.todo el complejo se envuelve en una "experiencia" reconocible del místico, para lo cual el místico tiene evidencia.todo el complejo se envuelve en una "experiencia" reconocible del místico, para lo cual el místico tiene evidencia.
  6. Los defensores de los PCE pueden defender su importancia epistemológica, aunque los PCE no son nada. Recuerde que la calidad noética de una experiencia mística puede provenir de un conocimiento de los estados de cosas que implican una visión directa, sin sobrevenir en el conocimiento de ninguna realidad (ver Sección 1.1, cláusula (5)). Además, una experiencia es mística siempre que supuestamente le otorgue tal conocimiento. Tampoco es necesario que el conocimiento sea exactamente simultáneo con lo que hace que la experiencia sea mística. Por lo tanto, una persona podría someterse a un PCE, que luego le otorgó conocimiento de los asuntos mediante una visión directa. El PCE más el conocimiento constituiría una experiencia mística compleja que permitiera conocer un estado de cosas que de otro modo no sería accesible.

6.3 Constructivismo duro contra el perennialismo

El argumento principal del constructivismo duro contra cualquier perennialismo, no solo contra los defensores de PCE, puede presentarse de la siguiente manera (Katz, 1978):

Premisa (A): el esquema conceptual que posee un místico determina, forma o influye masivamente la naturaleza de la experiencia mística.

Premisa (B): los místicos de diferentes tradiciones místicas poseen esquemas conceptuales omnipresentes.

Conclusión: Por lo tanto, no puede haber una experiencia común entre las tradiciones culturales. Es decir, el perennialismo es falso.

El constructivista duro niega la distinción entre experiencia e interpretación, ya que nuestro aparato conceptual da forma masiva a nuestra propia experiencia. Si tiene éxito, el argumento demostraría que tampoco hubo experiencias numinosas comunes entre las tradiciones religiosas.

6.4 Crítica del constructivismo duro

Esta sección resume las objeciones contra el constructivismo duro que no son objeciones al constructivismo suave también.

  1. Parece bastante posible que los sujetos en primera instancia apliquen descripciones "delgadas" a las experiencias, involucrando solo una pequeña parte de sus esquemas conceptuales. Quizás solo pensándolo bien, tal vez desarrollen su experiencia en términos de la riqueza de su cultura hogareña. Esto sería como un médico con dolor de cabeza, que experimenta dolor en primera instancia al igual que la gente común y solo posteriormente aplica terminología médica al dolor de cabeza (Compare King, 1988). Si es así, existe la posibilidad de experiencias místicas comunes de primera instancia en todas las culturas, contrario a la Premisa A.
  2. La premisa A es puesta en duda por las expresiones de sorpresa de los místicos en formación sobre lo que experimentan (ver Gellman, 1997, 145-46 y Barnard, 1997, 127-130), así como por los tipos heréticos de experiencias que ocurren con místicos aculturados en enseñanzas ortodoxas, como Meister Eckhart y Jacob Boehme (véase Stoeber, 1992, 112-113). Estos ilustran la posibilidad de salir de debajo del fondo místico de uno para tener nuevas experiencias. Del mismo modo, la interpretación inherentemente conservadora del constructivismo sobre el misticismo tendrá dificultades para explicar las transformaciones dentro de las tradiciones místicas, y no puede explicar fácilmente los genios innovadores dentro de las tradiciones místicas.
  3. Dos personas caminan juntas por la calle y ven a un perro que se acerca. Uno experimenta al perro como "el terrier negro favorito de Jones que quedó en segundo lugar en la competencia del año pasado", mientras que el otro lo experimenta como "un perro callejero que los cazadores de perros deberían llevarse". Debido a las excesivas diferencias conceptuales en su experiencia, el constructivista tendría que insistir en que no había un sentido que valiera la pena en el que ambos sabuesos tuvieran la misma experiencia. Sin embargo, hay un sentido interesante en el que están teniendo la misma experiencia: ver a ese perro negro en ese lugar, en ese momento. Del mismo modo, podría existir una interesante comunidad de experiencias entre las tradiciones místicas, las más plausiblemente teístas, a pesar de la disparidad conceptual. Las diferencias conceptuales pueden no ser suficientes para negar esta importante similitud (ver Wainwright, 1981, 25).
  4. El condicionamiento cultural específico no influye en todos en el mismo grado y de la misma manera. Los individuos tienen historias personales ricas y variadas que influyen en sus vidas vivenciales de maneras muy diferentes. Algunos aceptan con gusto las restricciones culturales; otros se rebelan contra ellos; aún otros son bendecidos con un espíritu creativo, etc. Un enfoque de “muescas gordas debe conducir vacas gordas” al misticismo no refleja el complejo fenómeno humano de la aculturación.
  5. Las tradiciones místicas característicamente involucran disciplinas destinadas a aflojar el control conceptual de uno en la experiencia posterior. Las técnicas practicadas durante años promueven una inhibición pronunciada de los procesos cognitivos ordinarios, a veces llamados "desautomización" (Deikman, 1980). Esto restringe de manera plausible la influencia del trasfondo cultural de uno en las experiencias místicas, a su vez hace posible experiencias idénticas en todas las tradiciones místicas.
  6. El duro constructivista enfatiza demasiado la influencia de la enseñanza religiosa premística en la experiencia del místico. Las experiencias místicas pueden dar vueltas y reinventar el significado de las doctrinas. Un ejemplo es la transformación cabalista judía de la noción de mitzvá ("mandamiento") a la de "unirse" o "conexión" con Dios. Comenzando con el mandamiento, el místico termina con devekut, "aferrándose" a Dios.
  7. El constructivismo duro no explica bien las interpretaciones místicas muy diferentes del mismo texto religioso. Por ejemplo, el texto hindú, The Brahma Sutra, es monista para Shankara (788-820), un "dualismo calificado" para Ramanuja (c. 1055-1137), y una vez más un dualismo estricto, para Madhva (1199-1278) (Ver Radhakrishnan, Introducción, 1968). Del mismo modo, la enseñanza del vacío en el texto budista Prajnaparamita Hrydaya Sutra (The Heart Sutra), recibe un desempaque bastante dispar en diferentes corrientes del budismo. Es plausible concluir que distintas experiencias fueron responsables, al menos en parte, de estas diferencias.

Por un lado, hablar de experiencias místicas "iguales" en todas las tradiciones místicas debe tomarse con una cucharada de sal, si los estudiosos afirman haberlos descubierto únicamente a partir de descripciones aisladas de experiencias. Es difícil evaluar la naturaleza de una experiencia sin prestar atención a cómo se "irradia" a la estructura de la teoría mística local y la vida de la que forma parte (ver Idel, 1997). Sin embargo, parece posible generalizar sobre experiencias "lo suficientemente similares" como para ser filosóficamente interesantes.

7. Sobre la posibilidad de experimentar realidades místicas

En una posición relacionada con el constructivismo, William Forgie ha argumentado que no podría haber una experiencia "de Dios" si entendemos que la experiencia "de X" significa que es fenomenológicamente dado que la experiencia es de X (Forgie, 1984, 1994) Forgie argumenta que el contenido fenomenológico puede consistir únicamente en características generales, y no características que identifiquen específicamente a Dios como el objeto de la experiencia. Compara esto con el hecho de que veas uno de los dos gemelos idénticos. Cuál de los dos percibes no puede ser un hecho fenomenológico. Del mismo modo, que experimentas precisamente a Dios y no otra cosa no puede ser un dato fenomenológico. El tipo de argumento de Forgie se aplica también a objetos de experiencias místicas distintas de Dios. Nelson Pike argumenta, contra Forgie,que la individuación de un objeto puede ser un componente del contenido fenomenológico de una experiencia, basándose en ejemplos de la percepción sensorial (Pike 1992, Capítulo 7).

Forgie supone que el contenido fenomenológico de una experiencia teísta debe limitarse a datos similares a los "datos sensoriales" de la experiencia sensorial, de alguna manera análoga a colores, formas, movimientos, sonidos, gustos y similares. La individualización está ausente del contenido fenomenológico de ese tipo. Pike, por su parte, revela el supuesto contenido fenomenológico para individualizar a Dios de las analogías a la percepción sensorial ordinaria. Ambos filósofos restringen las experiencias de Dios a contenido fenomenal de alguna manera análogo a la percepción sensorial. Esto puede ser un error. Considere, por ejemplo, que Dios podría aparecer a una persona místicamente, y al mismo tiempo transmitir, como la telepatía, el pensamiento de que esto estaba apareciendo Dios. Imagine además que este pensamiento tenía el sabor de ser transmitido a uno desde el exterior, en lugar de ser originario del sujeto. La idea de que "Esto está apareciendo Dios" sería parte del contenido fenomenológico de la experiencia presente (compleja) del sujeto (aunque no parte del modo místico de la experiencia como se define en la sección 1.1), y sin embargo no es el producto de una interpretación por el tema De hecho, los informes de experiencias de Dios a veces describen lo que parece venir con la idea de que "esto es Dios". Cualesquiera que sean los méritos epistemológicos de tal experiencia, sería bastante natural decir que su fenomenología incluye el dato de que es una experiencia "de Dios" en particular.y sin embargo no es producto de una interpretación por parte del sujeto. De hecho, los informes de experiencias de Dios a veces describen lo que parece venir con la idea de que "esto es Dios". Cualesquiera que sean los méritos epistemológicos de tal experiencia, sería bastante natural decir que su fenomenología incluye el dato de que es una experiencia "de Dios" en particular.y sin embargo no es producto de una interpretación por parte del sujeto. De hecho, los informes de experiencias de Dios a veces describen lo que parece venir con la idea de que "esto es Dios". Cualesquiera que sean los méritos epistemológicos de tal experiencia, sería bastante natural decir que su fenomenología incluye el dato de que es una experiencia "de Dios" en particular.

8. Epistemología: el enfoque de la práctica doxástica y el argumento desde la percepción

En su celebrada Las variedades de la experiencia religiosa (Londres, 1925, p. 415), Williams James preguntó: "¿Los estados místicos establecen la verdad de esos afectos teológicos en los que la vida santa tiene sus raíces?" Esta pregunta se puede dividir en dos: (P1) ¿Se justifica que una persona piense que sus experiencias son verídicas o tienen valor probatorio? Y (P2) ¿"nosotros", que no disfrutamos de las experiencias místicas, al examinar la evidencia de tales experiencias, tenemos la garantía de pensar que son verídicas o están dotadas de valor probatorio? Si bien están relacionadas, estas preguntas se pueden tratar por separado.

La principal respuesta filosófica afirmativa a (Q1) puede llamarse el "Enfoque de práctica doxástica". La defensa principal de una respuesta afirmativa a (Q2) se puede llamar el "Argumento desde la percepción".

8.1 El enfoque de práctica doxástica

William Alston ha defendido las creencias que una persona forma basándose en la experiencia mística y numinosa (en la terminología de esta entrada), específicamente de tipo teísta (Alston, 1991). Alston define una "práctica doxástica" que consiste en formas socialmente establecidas de formar y evaluar epistémicamente las creencias (el "resultado") a partir de un cierto tipo de contenido proveniente de varias entradas, como las cognitivas y las perceptivas (Alston, 1991, 100). La práctica de formar creencias de objeto físico derivadas de la percepción sensorial es un ejemplo de una 'práctica doxástica' y la práctica de sacar conclusiones deductivas de una determinada manera de las premisas es otra. Ahora, Alston argumenta que la justificación de cada práctica doxástica es "epistémicamente circular", es decir, su confiabilidad no puede establecerse de ninguna manera independiente de la práctica misma. (Ver Alston,1993) Esto incluye la "práctica de la percepción sensorial". Sin embargo, no podemos evitar participar en prácticas doxásticas. Por lo tanto, sostiene Alston, es racional participar en las prácticas doxásticas en las que sí participamos siempre que no haya una buena razón para pensar que no son confiables. Ahora, hay prácticas doxásticas que consisten en formar creencias sobre Dios, los propósitos de Dios para nosotros y cosas similares, basadas en experiencias religiosas y místicas como "Dios se me aparece ahora". Tal, por ejemplo, es la "Práctica Doxástica Cristiana". Del argumento de Alston se desprende que es racional que una persona en una práctica de este tipo tome sus creencias como verdaderas a menos que se demuestre que la práctica no es confiable. Por lo tanto, tenemos una respuesta afirmativa a la pregunta (Q1). Alston afirma que es racional involucrarse en las prácticas doxásticas en las que sí participamos siempre que no haya una buena razón para pensar que no son confiables. Ahora, hay prácticas doxásticas que consisten en formar creencias sobre Dios, los propósitos de Dios para nosotros y cosas similares, basadas en experiencias religiosas y místicas como "Dios se me aparece ahora". Tal, por ejemplo, es la "Práctica Doxástica Cristiana". Del argumento de Alston se desprende que es racional que una persona en una práctica de este tipo tome sus creencias como verdaderas a menos que se demuestre que la práctica no es confiable. Por lo tanto, tenemos una respuesta afirmativa a la pregunta (Q1). Alston afirma que es racional involucrarse en las prácticas doxásticas en las que sí participamos siempre que no haya una buena razón para pensar que no son confiables. Ahora, hay prácticas doxásticas que consisten en formar creencias sobre Dios, los propósitos de Dios para nosotros y cosas similares, basadas en experiencias religiosas y místicas como "Dios se me aparece ahora". Tal, por ejemplo, es la "Práctica Doxástica Cristiana". Del argumento de Alston se desprende que es racional que una persona en una práctica de este tipo tome sus creencias como verdaderas a menos que se demuestre que la práctica no es confiable. Por lo tanto, tenemos una respuesta afirmativa a la pregunta (Q1). Los propósitos de Dios para nosotros, y similares, se basan en experiencias religiosas y místicas como "Dios se me aparece ahora". Tal, por ejemplo, es la "Práctica Doxástica Cristiana". Del argumento de Alston se desprende que es racional que una persona en una práctica de este tipo tome sus creencias como verdaderas a menos que se demuestre que la práctica no es confiable. Por lo tanto, tenemos una respuesta afirmativa a la pregunta (Q1). Los propósitos de Dios para nosotros, y similares, se basan en experiencias religiosas y místicas como "Dios se me aparece ahora". Tal, por ejemplo, es la "Práctica Doxástica Cristiana". Del argumento de Alston se desprende que es racional que una persona en una práctica de este tipo tome sus creencias como verdaderas a menos que se demuestre que la práctica no es confiable. Por lo tanto, tenemos una respuesta afirmativa a la pregunta (Q1).

8.2 El argumento desde la percepción

Varios filósofos han defendido el valor probatorio, en un grado u otro, de algunas experiencias religiosas y místicas, principalmente con respecto a las experiencias de Dios (véase Baillie, 1939, Broad, 1953, Davis, 1989, Gellman, 1997 y 2001a, Gutting, 1982, Swinburne, 1991 y 1996, Wainwright, 1981 y Yandell, 1993). Estos filósofos han enfatizado la naturaleza "perceptiva" de las experiencias de Dios, de ahí el nombre dado aquí, el "Argumento desde la percepción". Podemos resumir el enfoque de la siguiente manera:

  1. Las experiencias de Dios tienen una estructura sujeto-objeto, con un contenido fenomenológico que supuestamente representa el objeto de la experiencia. Además, los sujetos se mueven para hacer afirmaciones de verdad basadas en tales experiencias. Además, existen procedimientos místicos para ponerse en posición para una experiencia mística de Dios (ver Underhill, 90-94), y otros pueden tomar un camino místico adecuado para tratar de verificar las afirmaciones del sujeto (ver Bergson, 1935, 210). De todas estas maneras, las experiencias de Dios son de naturaleza perceptiva.
  2. Las experiencias similares a las percepciones cuentan como (al menos algunas) pruebas a favor de su propia validez. El hecho de que una persona parezca experimentar algún objeto es una razón para pensar que realmente tiene contacto experimental con él. Entonces, las experiencias de Dios cuentan como (al menos algunas) pruebas a favor de su propia validez.
  3. El acuerdo entre las percepciones de las personas en diferentes lugares, tiempos y tradiciones, aumenta la evidencia a favor de su validez (ver Broad, 1953). Por lo tanto, el acuerdo sobre las experiencias de Dios en diversas circunstancias mejora la evidencia a su favor.
  4. La mejora adicional de la validez de una experiencia religiosa o mística puede provenir de las consecuencias apropiadas en la vida de la persona que tuvo la experiencia, como el aumento de la santidad (Ver Wainwright, 1981, 83-88).
  5. (1) - (4) arrojan evidencia inicial a favor de la validez de (algunas) experiencias de Dios.

Si alguna experiencia de Dios es verídica en el juicio final dependerá de la fuerza del caso probatorio inicial, de otra evidencia favorable y del poder de las contraconsideraciones contra la validez. Los defensores del argumento de la percepción difieren sobre la fuerza del caso probatorio inicial y han defendido el poder de permanencia del argumento de la percepción contra la evidencia contraria en diversos grados. Todos están de acuerdo, sin embargo, en avanzar una respuesta positiva a la pregunta (P2).

8.3 Una crítica epistemológica: desanalogías a la experiencia sensorial

Varios filósofos han argumentado contra el enfoque de la práctica doxástica o el Argumento de la percepción, o ambos (ver Bagger 1999, Fales, 1996a, 1996b y 2001, Gale, 1991, 1994 y 1995, CB Martin, 1955, Michael Martin, 1990, Proudfoot, 1985, y Rowe, 1982). Aquí nos centraremos en las objeciones relacionadas específicamente con la experiencia mística y numinosa, más que en las quejas epistemológicas generales, Los filósofos han disputado el argumento de la percepción basándose en supuestas desanalizaciones entre las experiencias de Dios y la percepción sensorial. Deben examinarse dos cuestiones: (a) si las disanalogías existen, y (b) si existen, si son epistemológicamente significativas.

8.3.1 Falta de verificación

La analogía supuestamente se rompe por la falta de procedimientos de verificación cruzada apropiados para las experiencias de Dios. Con la percepción sensorial, podemos realizar una verificación cruzada empleando métodos inductivos para determinar condiciones antecedentes causalmente relevantes; puede "triangular" un evento al correlacionarlo con otros efectos de la misma supuesta causa; y puede descubrir mecanismos causales que conectan una causa con sus efectos. Estos no están disponibles para verificar las experiencias de Dios. Evan Fales argumenta que la "capacidad de verificación cruzada" es una parte integral de cualquier práctica epistémica perceptiva exitosa. Por lo tanto, la práctica epistémica perceptiva en la que están incrustadas las experiencias místicas de Dios es severamente defectuosa (Fales, 200) Además, Richard Gale (1991),Sostiene que en las experiencias de Dios falta un acuerdo entre los perceptores, así como la posibilidad de verificar si el perceptor estaba en la posición "correcta" y en el estado psicológico y fisiológico para una experiencia verídica. Por razones similares, CB Martin concluye que las afirmaciones de haber experimentado a Dios están "muy cerca" de afirmaciones subjetivas como "Parece que veo un pedazo de papel" en lugar de afirmaciones objetivas como "Veo un pedazo de papel" (CB Martin, 1955).

William Rowe observa que Dios puede elegir ser revelado a una persona y no a otra. Por lo tanto, a diferencia de la percepción sensorial, el hecho de que otros no tengan una experiencia de Dios en condiciones similares a las de una persona, no impugna la validez de la experiencia. Por lo tanto, no tenemos forma de determinar cuándo una experiencia de Dios es delirante. Si es así, tampoco podemos acreditar una experiencia como auténtica (Rowe, 1982).

8.3.2 La falta de coordenadas de espacio-tiempo de Dios

Algunos filósofos han argumentado que nunca podría haber evidencia de que una persona haya percibido a Dios (Gale, 1994 y 1995, y Byrne, 2001). Para que exista evidencia de que una persona experimentó un objeto O, y no solo tuvo una “impresión O-ish”, tendría que ser posible que hubiera evidencia de que O era el objeto común de diferentes percepciones (no necesariamente simultáneo entre sí). Esto, a su vez, sería posible solo si fuera posible distinguir las percepciones de O, específicamente, de las posibles percepciones de otros objetos que podrían ser perceptivamente similares a O. Este último requisito es posible solo si O existe tanto en el espacio como en el tiempo. Las coordenadas espacio-temporales permiten distinguir O de objetos de apariencia similar existentes en otras coordenadas espacio-temporales. Dios, sin embargo,No existe tanto en el espacio como en el tiempo. Por lo tanto, nunca podría haber evidencia de que una persona haya experimentado a Dios.

8.4 Evaluación de los argumentos de Disanalogía

Aunque Alston defiende el carácter perceptual de las experiencias místicas de Dios por su enfoque de práctica doxástica, no hay restricción para la percepción sobre los aportes de una práctica doxástica. Cualquier aporte cognitivo servirá. Por lo tanto, las desanalogías entre las experiencias de Dios y la percepción sensorial, incluso si son grandes, no serían directamente perjudiciales para este enfoque (Alston, 1994).

Con respecto a la relación de las supuestas desanalogías en el argumento de la percepción, los desanalogistas toman las credenciales de la percepción sensorial como paradigmáticas para la epistemología. Ellos equiparan la confirmación y la confirmación de evidencia con evidencia fuertemente análoga al tipo disponible para la percepción sensorial. Sin embargo, el requisito probatorio debe ser solo "confirmar evidencia empírica", sea lo que sea. Si los avistamientos de Dios tienen evidencia confirmadora, incluso si es diferente del tipo disponible para la percepción sensorial, entonces se fortalecerán evidentemente. Si los avistamientos de Dios no tienen mucha evidencia empírica que confirme, sea lo que sea, permanecerán injustificados por esa razón, y no porque carezcan de verificaciones cruzadas apropiadas para la percepción sensorial.

Quizás los defensores de la desanalogía creen que la justificación de las afirmaciones de objetos físicos debería ser nuestro estándar probatorio, porque solo cuando hay cruces disponibles del tipo de objeto físico obtenemos una justificación suficiente. Sin embargo, esto no es convincente. Nuestras creencias de objetos físicos ordinarios están muy respaldadas por la evidencia confirmadora. Tenemos constelaciones extremadamente lujosas de redes de confirmación allí. Por lo tanto, no se deduce que las afirmaciones místicas se justificaran en menor grado que eso, o no mediante procedimientos similares, de que serían injustificadas.

Un problema con el argumento de la falta de dimensionalidad de Dios es que la práctica de identificar objetos físicos se realiza mediante una interacción entre características cualitativas y posiciones relativas para determinar tanto la ubicación como la identidad. Los juicios que hacemos reflejan una práctica holística de hacer identificaciones de lugar e identidad juntas. No hay una razón obvia por la cual la identificación de Dios no pueda llevarse a cabo dentro de su propia práctica holística, con sus propios criterios de identificación, no en relación con la práctica holística involucrada en la identificación de objetos físicos (Ver Gellman, 2001a, Capítulo 3, para un bosquejo de Tal práctica holística). Deberíamos sospechar de tomar la práctica de identificar objetos físicos como paradigmática para toda epistemología.

8.5 El argumento desde la percepción como dependiente del enfoque de práctica doxástica

Al final, el argumento de la percepción podría tener que ceder ante el enfoque de práctica doxástica. Una razón es que es dudoso que muchos experimentadores de Dios hagan afirmaciones de verdad únicamente en base a sus experiencias místicas, en lugar de hacerlo dentro de una práctica doxástica. Por ejemplo, como Rowan Williams ha comentado sobre Teresa de Ávila, ella nunca hubiera imaginado que sus experiencias por sí solas fueran evidencia suficiente de alguna verdad. El criterio de autenticidad para sus experiencias fue cómo se relacionaban con el comportamiento concreto posterior, según lo juzgado por y dentro de su práctica religiosa. La experiencia mística como tal no recibió ninguna autoridad especial.

Una segunda razón por la cual el argumento de la percepción podría tener que ceder ante el enfoque de práctica doxástica es que si, como se señaló en la sección 8.4, la identificación de Dios se lleva a cabo en una práctica holística, entonces es bastante plausible que esta sea una práctica social en la que uno juzga Experiencias místicas para ser de Dios. Volviendo nuevamente al ejemplo de Teresa, sus experiencias en sí mismas no siempre le dieron la seguridad de que no estaba experimentando al Diablo en lugar de a Dios. Ella juzgó el tema desde dentro de las enseñanzas de la Iglesia. Finalmente, es una pregunta abierta en qué medida las supuestas experiencias de Dios son lo suficientemente detalladas como para proporcionarle al sujeto que son de Dios. Por lo tanto, el juicio de un sujeto de que un encuentro particular es con Dios bien podría ser el fruto de asimilar el evento presente en una práctica social más amplia.

8.6 Una crítica epistemológica: diversidad religiosa

Una crítica del Argumento desde la percepción por el valor epistémico de las experiencias teístas proviene de los hechos de la diversidad religiosa. Esta crítica se aplica también a las experiencias no teístas. En la historia de las religiones, encontramos innumerables dioses, con diferentes características. ¿Diremos que todos existen? ¿Puede la creencia en todos ellos ser racional? (Hick, 1989, 234-5) Además, hay experiencias de realidades últimas no personales, como el Nirguna Brahman de las religiones indias. Nirguna Brahman no puede ser una realidad última si Dios lo es (Hick, 1984, 234-5). El argumento de la percepción no puede funcionar para ambos, por lo que no funciona para ninguno. Además, las diferentes religiones teístas reclaman la experiencia del único Dios, justificando ostensiblemente creencias que están en contradicción entre sí (ver Flew, 1966, 126). Si el argumento de la percepción conduce a resultados tan contradictorios, no puede proporcionar evidencia a favor de la validez de las experiencias de Dios.

En respuesta a esta objeción, de inmediato podemos descartar las experiencias de dioses politeístas debido a que están incrustados en entornos extraños y fantásticos, y debido a la escasez relativa de informes de experiencias reales de tales seres. Con respecto a las experiencias enfrentadas dentro de entornos teístas, Richard Swinburne ha propuesto un ascenso a la generalidad como mecanismo de armonización. Swinburne cree que las descripciones conflictivas de los objetos de la experiencia religiosa plantean un desafío solo a las afirmaciones detalladas, no a las afirmaciones generales de haber experimentado un ser supremo (Swinburne, 1991, 266).

John Hick ha propuesto una "hipótesis pluralista" para abordar el problema de la diversidad religiosa (Hick, 1984, Capítulo 14). Según la hipótesis pluralista, las grandes religiones del mundo encarnan diferentes percepciones y concepciones de una realidad que Hick bautiza como "lo real". Lo Real en sí mismo nunca se experimenta directamente, pero tiene "máscaras" o "caras" que se experimentan, dependiendo de cómo una cultura o religión particular piense en lo Real. Lo Real en sí mismo, por lo tanto, no es personal ni impersonal, ya que estas categorías se imponen a lo Real por diferentes contextos culturales. Por lo tanto, las experiencias típicas de las principales religiones deben tomarse como válidas de lo Real, a través de la mediación de la cara local de lo Real.

Hick ha sido criticado por su infidelidad a las tradiciones religiosas del mundo. Sin embargo, deberíamos entender que Hick está proporcionando una teoría sobre las religiones en lugar de una exposición de las religiones mismas (para una crítica de Hick, ver Gavin d'Costa, 1987). Algunos proponen armonizar algunas experiencias conflictivas haciendo referencia a la "plenitud inagotable" de Dios (Gellman, 1997, Capítulo 4). Al menos en algunas experiencias místicas de Dios, un sujeto experimenta lo que se presenta como resultado de una insinuación de plenitud infinita. Dada esta característica, una afirmación de experimentar un último personal, por ejemplo, puede cuadrarse con una experiencia de un último impersonal: un "objeto", identificado como Dios o Nirguna Brahman, puede experimentarse en sus atributos personales o en sus atributos impersonales., de fuera de su inagotable plenitud.

Si alguna de estas soluciones tiene éxito, el conjunto de datos experimentales es demasiado grande para que simplemente lo descartemos debido a afirmaciones contradictorias. Deberíamos tratar de retener la mayor cantidad posible de datos conflictivos buscando algunos medios de conciliación.

8.7 Una crítica epistemológica: explicaciones naturalistas

Bertrand Russell dijo una vez: “No podemos hacer distinción entre el hombre que come poco y ve el cielo y el hombre que bebe mucho y ve las serpientes. Cada uno está en una condición física anormal y, por lo tanto, tiene percepciones anormales”(Russell, 1935, 188). CD Broad escribió, por el contrario, "Uno podría necesitar estar ligeramente" agrietado "para tener algunas mirillas en el mundo súper sensible" (Broad, 1939, 164). Por lo tanto, se trata el tema de si podemos explicar las experiencias religiosas y místicas por referencia a causas naturalistas.

Wainwright ha argumentado que una explicación naturalista es compatible con la validez de una experiencia ya que Dios podría generar una experiencia a través de un medio naturalista (Wainwright, 1981, Capítulo 2). Sin embargo, debemos tener en cuenta que podría haber explicaciones naturalistas que harían inverosímil que Dios apareciera de esa manera (esto se explica en la sección 8.7.2).

Se han ofrecido varias explicaciones psicológicas naturalistas de la experiencia religiosa y mística, que incluyen condiciones patológicas como: hipersuggestibilidad, privación severa, frustración sexual severa, miedo intenso a la muerte, regresión infantil, desajuste pronunciado y enfermedades mentales, así como condiciones no patológicas., incluida la influencia excesiva de un "conjunto" psicológico religioso (véase Davis, 1989, Capítulo 8, y Wulff, 2000). Además, algunos han presentado una explicación sociológica de cierto misticismo, en términos del poder sociopolítico disponible para un místico consumado (Fales, 1996a, 1996b).

Las propuestas naturalistas de este tipo exageran el alcance y la influencia de los factores citados, a veces optan por resaltar lo extraño y llamativo a expensas de los sucesos más comunes. En segundo lugar, algunas de las propuestas, al menos, son perfectamente compatibles con la validez de las experiencias de Dios. Por ejemplo, una persona que tiene un conjunto psicológico religioso puede ser una condición para disfrutar y ser capaz de reconocer una experiencia de Dios, ya que puede ser una causa de engaño.

8.7.1 Explicaciones neuropsicológicas

La investigación neuropsicológica se ha llevado a cabo para buscar procesos cerebrales únicos involucrados en experiencias religiosas y místicas, lo que resulta en una serie de teorías en competencia (ver Wulff, 2000). La "explicación" entra cuando uno dice que "todo está en la cabeza". La teoría actual más completa, la de d'Aquili y Newberg (d'Aquili y Newberg 1993 y 1999), propone el área prefrontal del cerebro como el lugar de actividad cerebral especial durante los episodios místicos. A través de la "desaferenciación" o el corte de la entrada neural a esa área del cerebro, afirman, se produce un evento de conciencia pura. Los patrones establecidos en el cerebro crean una experiencia abrumadora de "ser unitario absoluto". Si se produce un refuerzo de cierta descarga hipotalámica, esto prolongará la sensación de euforia,y será interpretado como una experiencia de Dios. De lo contrario, surgirá una profunda tranquilidad debido al dominio de estructuras hipotalámicas específicas. Esto se interpreta como una experiencia de una base de ser impersonal y absoluta. La teoría asocia experiencias numinosas con variaciones en la desaferenciación en varias estructuras del sistema nervioso, y experiencias religiosas menores con estimulación leve a moderada de circuitos en el hipotálamo lateral. Estos últimos generan asombro religioso: un complejo de miedo y exaltación (ver d'Aquili y Newberg, 1993, 195). El cerebro también funciona de manera relacionada en la experiencia estética (d'Aquili y Newberg, 2000). Esto se interpreta como una experiencia de una base de ser impersonal y absoluta. La teoría asocia experiencias numinosas con variaciones en la desaferenciación en varias estructuras del sistema nervioso, y experiencias religiosas menores con estimulación leve a moderada de circuitos en el hipotálamo lateral. Estos últimos generan asombro religioso: un complejo de miedo y exaltación (véase d'Aquili y Newberg, 1993, 195). El cerebro también funciona de manera relacionada en la experiencia estética (d'Aquili y Newberg, 2000). Esto se interpreta como una experiencia de una base de ser impersonal y absoluta. La teoría asocia experiencias numinosas con variaciones en la desaferenciación en varias estructuras del sistema nervioso, y experiencias religiosas menores con estimulación leve a moderada de circuitos en el hipotálamo lateral. Estos últimos generan asombro religioso: un complejo de miedo y exaltación (véase d'Aquili y Newberg, 1993, 195). El cerebro también funciona de manera relacionada en la experiencia estética (d'Aquili y Newberg, 2000).un complejo de miedo y exaltación (ver d'Aquili y Newberg, 1993, 195). El cerebro también funciona de manera relacionada en la experiencia estética (d'Aquili y Newberg, 2000).un complejo de miedo y exaltación (ver d'Aquili y Newberg, 1993, 195). El cerebro también funciona de manera relacionada en la experiencia estética (d'Aquili y Newberg, 2000).

Los propios autores no dicen que su teoría muestra que no hay nada objetivo para la experiencia mística o religiosa. Sin embargo, recomiendan explicar las diferencias objetivas entre, por ejemplo, experiencias teístas y no teístas. Y su teoría podría utilizarse en una estrategia de "Todo está en la cabeza".

Batson, Schoenrade y Ventis (1993) sostienen (comparando experiencias religiosas con la resolución creativa de problemas) que una persona que tiene una experiencia religiosa enfrenta una crisis existencial e intenta resolverla dentro de estructuras cognitivas fijas, que están incrustadas en el hemisferio izquierdo del cerebro.. Esto no da solución. Luego, la persona puede experimentar una experiencia religiosa transformadora, en la que el cerebro cambia temporalmente del dominio del hemisferio izquierdo al dominio del hemisferio derecho, del pensamiento verbal / conceptual al conocimiento no verbal "más allá" de la estructura conceptual dominante de la persona. El cambio luego reverbera para reestructurar la red conceptual del hemisferio izquierdo, ahora apto para enfrentar la crisis existencial. El interruptor del hemisferio derecho puede explicar la sensación de 'inefabilidad,'ya que el hemisferio derecho no es analítico o verbal (Ver Fenwick 1996 y Michael Persinger, 1994). Debido a que el cambio implica "trascender" lo cognitivo, puede explicar la convicción de tener contacto con un "reino trascendente". Si se ofrece como una "explicación" naturalista, esta teoría implicaría que lo que una persona piensa que es una experiencia de Dios, por ejemplo, es realmente una experiencia de dominio temporal del hemisferio derecho. Sin embargo, la teoría tiene el inconveniente de aplicarse solo a las experiencias de conversión, y no a otros episodios religiosos y místicos."Esta teoría implicaría que lo que una persona piensa que es una experiencia de Dios, por ejemplo, es realmente una experiencia de dominio temporal del hemisferio derecho. Sin embargo, la teoría tiene el inconveniente de aplicarse solo a las experiencias de conversión, y no a otros episodios religiosos y místicos."Esta teoría implicaría que lo que una persona piensa que es una experiencia de Dios, por ejemplo, es realmente una experiencia de dominio temporal del hemisferio derecho. Sin embargo, la teoría tiene el inconveniente de aplicarse solo a las experiencias de conversión, y no a otros episodios religiosos y místicos.

Otras teorías que han llamado la atención incluyen una que se centra en las características anómalas de los lóbulos temporales del cerebro, el locus para las afecciones epilépticas (Persinger, 1987). Un estudio incluso afirma haber descubierto una correlación entre la epilepsia del lóbulo temporal y las experiencias de conversión repentina (Dewhurst y Beard, 1970). James Austin, un neurólogo y él mismo un practicante Zen, ha desarrollado una teoría de las transformaciones cerebrales para la práctica meditativa Zen prolongada (Austin, 1998). La teoría se basa en cambios graduales y complejos en el cerebro, que conducen a un bloqueo de nuestros procesos asociativos superiores. Austin cree que la experiencia Zen Kensho, de acuerdo con Austin, es una experiencia de la realidad "tal como es en sí misma", es una experiencia con una actividad neuronal (relativamente) apagada.

8.7.2 Evaluación de explicaciones neuropsicológicas

Parecería que una teoría neuropsicológica no podría hacer más que relatar lo que sucede en el cerebro cuando ocurre una experiencia mística o religiosa. No podría decirnos que la causa última de los eventos cerebrales favorecidos por una teoría era completamente interna al organismo. Por otro lado, dicha teoría podría ayudar a descartar casos de sospecha de engaño y bloquear la identificación de experiencias místicas con meras emociones. Es cierto que puede que no haya "receptores de Dios" fuera del cerebro en el cuerpo, análogos a los de la percepción sensorial, lo que podría reforzar la sospecha de que todo está en la cabeza. Sin embargo, los receptores fuera del cerebro no se esperan ni se requieren con estímulos no físicos, como en las experiencias místicas. Dios, por ejemplo, no existe a una distancia física del cerebro. Además,Dios podría actuar directamente sobre el cerebro para lograr los procesos relevantes para que un sujeto perciba a Dios.

Por otro lado, una teoría neuropsicológica ejercería presión sobre las afirmaciones de experiencias verídicas, si pudiera señalar procesos cerebrales que fundamentan de manera inverosímil una experiencia verídica. La inverosimilitud fluiría de un ser de la naturaleza de Dios que quisiera darse a conocer de esa manera. Supongamos, por ejemplo (extravagante), que los investigadores nos convencieron de que todos los supuestos experimentadores de Dios tenían un defecto cerebral causado solo por un cierto tipo de golpe en el hombro a personas con una propensión genética a la psoriasis, y que el área de El defecto se activó en las experiencias. Esto podría no probar que las experiencias de Dios fueron engañosas, pero generarían serias dudas. Sin embargo, es demasiado temprano en la investigación para decir que se han encontrado condiciones cerebrales inverosímiles para las experiencias de Dios.

8.7.3 La superioridad de la explicación naturalista

Algunos filósofos han argumentado que debido a que el "investigador moderno" asume todo lo que en última instancia es explicable en términos naturalistas, en principio deberíamos rechazar cualquier explicación sobrenatural de la experiencia mística y religiosa (véase Bagger, 1999). Invocar a Dios para explicar experiencias místicas es como invocar milagros para explicar los fenómenos naturales. Debemos combinar nuestra eliminación de milagros de nuestro vocabulario explicativo con la eliminación de una explicación sobrenatural de las experiencias místicas de Dios. Por lo tanto, no tenemos que esperar hasta que descubramos una explicación alternativa en vivo a la explicación teísta de las experiencias místicas de Dios. Debemos resistir una explicación teísta en nombre de nuestros estándares epistémicos. Por lo tanto, debemos rechazar tanto el enfoque de la práctica doxástica como el Argumento de la percepción.

Este argumento plantea la importante cuestión de la relación entre la explicación teísta y un programa naturalista de explicación. Varios filósofos teístas han intentado cuadrar una actividad divina especial con una comprensión científica moderna del mundo (véase, por ejemplo, Swinburne, 1989). Sin embargo, si han tenido éxito es una pregunta más allá del alcance del presente ensayo. Por supuesto, una persona para quien la explicación sobrenatural no es una opción en vivo tendría razones para rechazar el Argumento desde la percepción y rehusarse a participar en una práctica doxástica de identificar experiencias de Dios válidas. Sin embargo, la mayoría de los defensores del Argumento de la Percepción lo presentan, en el mejor de los casos, como una línea de razonamiento defendible, más que como una prueba de experiencias válidas de Dios que deberían convencer a cualquiera,y el enfoque de práctica doxástica no pretende convencer a todos de participar en una práctica doxástica teísta (ver Gellman, 2001b).

9. Misticismo, experiencia religiosa y género

Las filósofas feministas han criticado el sesgo androcéntrico en el misticismo y su tratamiento filosófico. Hay tres objeciones principales: (1) Los filósofos masculinos contemporáneos tratan el misticismo como un asunto central de los episodios psicológicos privados de una persona solitaria. Los filósofos creen que estas experiencias privadas revelan el significado y el valor del misticismo (Jantzen, 1994 y 1995). En cambio, los filósofos deberían estudiar las ramificaciones sociopolíticas del misticismo, incluidas sus fallas patriarcales. (2) Los estudiosos del misticismo han ignorado o marginado sistemáticamente gran parte del misticismo de las mujeres. Una atención más cercana a las mujeres revelaría el sesgo androcéntrico en el misticismo masculino (Jantzen, 1995). (3) La construcción masculina tradicional de Dios ha determinado la forma en que los filósofos masculinos piensan de la experiencia teísta. Así,La experiencia teísta está condicionada desde el principio por conceptualizaciones y valores patriarcales, y por la diferenciación de roles sexuales en la práctica de la religión (Raphael, 1994). Por lo general, según el punto de vista, los hombres entienden la experiencia teísta como un sujeto humano que se encuentra con un ser completamente distinto, distante y abrumador. Un paradigma de este enfoque es la "experiencia numinosa" de Rudolf Otto, de una realidad "totalmente diferente", insondable y abrumadora, que genera una sensación de fascinación temida. El místico está "sumergido y abrumado" por su propia nada (Otto, 1957). Otto afirma que esta es la experiencia fundamental de la religión. Se afirma que este enfoque está mediado por el androcentrismo de la cosmovisión de Otto, atrapado en cuestiones de dominación, atomicidad y sumisión. Las pensadoras feministas tienden a negar la dicotomía entre lo sagrado y lo creado que hace posible el análisis de Otto (ver Daly, 1973 y Goldenberg, 1979). Las teólogas feministas enfatizan la naturaleza inmanente del objeto de la experiencia teísta, y resaltan la experiencia de las mujeres de lo santo en su encarnación carnal, denigrada por las actitudes androcéntricas.

La crítica feminista plantea un correctivo bienvenido a los sesgos androcéntricos indudables en el misticismo y los estudios místicos. Con respecto a (1), si bien estudiar las ramificaciones sociopolíticas del misticismo es ciertamente una tarea obligatoria y debe contribuir a la justicia social futura, no es necesariamente tarea de los filósofos, y ciertamente no de todos los filósofos. Una división del trabajo debería liberar a los filósofos para examinar los aspectos fenomenológicos y epistemológicos importantes del misticismo, aunque siempre conscientes de los posibles prejuicios androcéntricos. Dicho esto, la crítica feminista debería ayudar a neutralizar la concepción de la naturaleza privada del misticismo y la experiencia religiosa, introducida a la filosofía en gran parte por William James. La objeción (2) ha comenzado a producir un cambio bienvenido con una beca dedicada a las mujeres 's misticismo y su importancia (véase, por ejemplo, Hurcombe, 1987, Brunn y Epiney-Burgard, 1989, Beer, 1993 y Borchert, 1994). Con respecto a (3), debemos distinguir entre la afirmación androcéntrica de Otto de que su tipo de experiencia numinosa constituye la experiencia religiosa en su forma más profunda, y la rica variedad de experiencias religiosas y místicas de los hombres a lo largo de la historia. Esto incluye las experiencias de los hombres de la cercanía inmanente de Dios, así como la unión mística con Dios, completamente opuesta, por las luces feministas, a la experiencia numinosa de Otto. El estudio del género en la experiencia religiosa y el misticismo apenas ha comenzado y promete nuevas ideas y revisiones de nuestra comprensión de estos fenómenos humanos. Debemos distinguir entre la afirmación androcéntrica de Otto de que su tipo de experiencia numinosa constituye la experiencia religiosa en su forma más profunda, y la rica variedad de experiencias religiosas y místicas de los hombres a lo largo de la historia. Esto incluye las experiencias de los hombres de la cercanía inmanente de Dios, así como la unión mística con Dios, completamente opuesta, por las luces feministas, a la experiencia numinosa de Otto. El estudio del género en la experiencia religiosa y el misticismo apenas ha comenzado y promete nuevas ideas y revisiones de nuestra comprensión de estos fenómenos humanos. Debemos distinguir entre la afirmación androcéntrica de Otto de que su tipo de experiencia numinosa constituye la experiencia religiosa en su forma más profunda, y la rica variedad de experiencias religiosas y místicas de los hombres a lo largo de la historia. Esto incluye las experiencias de los hombres de la cercanía inmanente de Dios, así como la unión mística con Dios, completamente opuesta, por las luces feministas, a la experiencia numinosa de Otto. El estudio del género en la experiencia religiosa y el misticismo apenas ha comenzado y promete nuevas ideas y revisiones de nuestra comprensión de estos fenómenos humanos. Las experiencias de la cercanía inmanente de Dios, así como la unión mística con Dios, completamente opuestas, por las luces feministas, a la experiencia numinosa de Otto. El estudio del género en la experiencia religiosa y el misticismo apenas ha comenzado y promete nuevas ideas y revisiones de nuestra comprensión de estos fenómenos humanos. Las experiencias de la cercanía inmanente de Dios, así como la unión mística con Dios, completamente opuestas, por las luces feministas, a la experiencia numinosa de Otto. El estudio del género en la experiencia religiosa y el misticismo apenas ha comenzado y promete nuevas ideas y revisiones de nuestra comprensión de estos fenómenos humanos.

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Otros recursos de internet

  • Variedades de experiencia religiosa, por William James (Electronice Text Center, Universidad de Virginia).
  • Tao Te Ching, página de información sobre taoísmo (Universidad de Florida), página web que enumera varias traducciones.
  • Página de Recursos de Misticismo, mantenida por Gene Jueby (Universidad de Florida).

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