Ética Medioambiental

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Ética medioambiental

Publicado por primera vez el lunes 3 de junio de 2002

La ética ambiental es la disciplina que estudia la relación moral de los seres humanos y el valor y el estado moral del medio ambiente y sus contenidos no humanos. Esta entrada cubre: (1) el desafío de la ética ambiental al antropocentrismo (es decir, centrado en el ser humano) incrustado en el pensamiento ético occidental tradicional; (2) el desarrollo temprano de la disciplina en las décadas de 1960 y 1970; (3) la conexión de la ecología profunda, la ética ambiental feminista y la ecología social con la política; (4) el intento de aplicar las teorías éticas tradicionales, incluido el consecuencialismo, la deontología y la ética de la virtud, para apoyar las preocupaciones ambientales contemporáneas; y (5) el enfoque de la literatura ambiental sobre áreas silvestres y posibles desarrollos futuros de la disciplina.

  • 1. Introducción: el desafío de la ética ambiental
  • 2. El desarrollo temprano de la ética ambiental
  • 3. Política y ética ambiental.
  • 4. Teorías éticas tradicionales y ética ambiental contemporánea.
  • 5. Desierto y tendencias en desarrollo
  • Bibliografía
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Introducción: el desafío de la ética ambiental

Suponga que es necesario apagar incendios naturales, sacrificar animales salvajes o destruir algunos miembros individuales de especies indígenas superpobladas para proteger la integridad de un determinado ecosistema. ¿Estas acciones serán moralmente permisibles o incluso requeridas? ¿Es moralmente aceptable que los agricultores en países no industriales practiquen técnicas de tala y quema para despejar áreas para la agricultura? Considere una compañía minera que ha realizado minería a cielo abierto en alguna área previamente virgen. ¿Tiene la empresa la obligación moral de restaurar la forma del terreno y la ecología de la superficie? ¿Y cuál es el valor de un entorno restaurado humanamente en comparación con el entorno natural original? A menudo se dice que es moralmente incorrecto que los seres humanos contaminen y destruyan partes del medio ambiente natural y consuman una gran proporción del planeta 's recursos naturales. Si eso está mal, ¿es simplemente porque un entorno sostenible es esencial para el bienestar humano (presente y futuro)? ¿O tal comportamiento también es incorrecto porque el entorno natural y / o sus diversos contenidos tienen ciertos valores por derecho propio, por lo que estos valores deben ser respetados y protegidos en cualquier caso?

Estas son algunas de las preguntas investigadas por la ética ambiental. Algunas de ellas son preguntas específicas que enfrentan los individuos en circunstancias particulares, mientras que otras son preguntas más globales que enfrentan los grupos y las comunidades. Sin embargo, otras son preguntas más abstractas sobre el valor y la posición moral del entorno natural y sus componentes no humanos.

En la literatura sobre ética ambiental, la distinción entre valor instrumental y valor intrínseco (es decir, valor no instrumental) ha sido de considerable importancia. El primero es el valor de las cosas como medios para promover otros fines, mientras que el segundo es el valor de las cosas como fines en sí mismos, independientemente de si también son útiles como medios para otros fines. Por ejemplo, ciertas frutas tienen un valor instrumental para los murciélagos que se alimentan de ellas, ya que alimentarse de las frutas es un medio de supervivencia para los murciélagos. Sin embargo, no está ampliamente aceptado que las frutas tengan valor como fines en sí mismas. Del mismo modo, podemos pensar en una persona que enseña a otros que tiene un valor instrumental para aquellos que desean adquirir conocimiento. Sin embargo, además de dicho valor, normalmente se dice que una persona, como persona, tiene un valor intrínseco, es decir,valor por derecho propio independientemente de sus perspectivas de servir a los fines de los demás. Para otro ejemplo, cierta planta silvestre puede tener un valor instrumental porque proporciona los ingredientes para alguna medicina o como un objeto estético para los observadores humanos. Pero si la planta también tiene algún valor en sí misma, independientemente de sus perspectivas de promover otros fines, como la salud humana o el placer de la experiencia estética, entonces la planta también tiene un valor intrínseco. Debido a que lo intrínsecamente valioso es lo que es bueno como un fin en sí mismo, se acepta comúnmente que la posesión de algo de valor intrínseco genera un deber moral directo prima facie por parte de los agentes morales para protegerlo o al menos abstenerse de dañarlo.cierta planta silvestre puede tener un valor instrumental porque proporciona los ingredientes para alguna medicina o como un objeto estético para los observadores humanos. Pero si la planta también tiene algún valor en sí misma, independientemente de sus perspectivas de promover otros fines, como la salud humana o el placer de la experiencia estética, entonces la planta también tiene un valor intrínseco. Debido a que lo intrínsecamente valioso es lo que es bueno como un fin en sí mismo, se acepta comúnmente que la posesión de algo de valor intrínseco genera un deber moral directo prima facie por parte de los agentes morales para protegerlo o al menos abstenerse de dañarlo.cierta planta silvestre puede tener un valor instrumental porque proporciona los ingredientes para alguna medicina o como un objeto estético para los observadores humanos. Pero si la planta también tiene algún valor en sí misma, independientemente de sus perspectivas de promover otros fines, como la salud humana o el placer de la experiencia estética, entonces la planta también tiene un valor intrínseco. Debido a que lo intrínsecamente valioso es lo que es bueno como un fin en sí mismo, se acepta comúnmente que la posesión de algo de valor intrínseco genera un deber moral directo prima facie por parte de los agentes morales para protegerlo o al menos abstenerse de dañarlo. Pero si la planta también tiene algún valor en sí misma, independientemente de sus perspectivas de promover otros fines, como la salud humana o el placer de la experiencia estética, entonces la planta también tiene un valor intrínseco. Debido a que lo intrínsecamente valioso es lo que es bueno como un fin en sí mismo, se acepta comúnmente que la posesión de algo de valor intrínseco genera un deber moral directo prima facie por parte de los agentes morales para protegerlo o al menos abstenerse de dañarlo. Pero si la planta también tiene algún valor en sí misma, independientemente de sus perspectivas de promover otros fines, como la salud humana o el placer de la experiencia estética, entonces la planta también tiene un valor intrínseco. Debido a que lo intrínsecamente valioso es lo que es bueno como un fin en sí mismo, se acepta comúnmente que la posesión de algo de valor intrínseco genera un deber moral directo prima facie por parte de los agentes morales para protegerlo o al menos abstenerse de dañarlo. La posesión de valor intrínseco genera un deber moral directo prima facie por parte de los agentes morales para protegerlo o al menos abstenerse de dañarlo. La posesión de valor intrínseco genera un deber moral directo prima facie por parte de los agentes morales para protegerlo o al menos abstenerse de dañarlo.

Sin embargo, muchas perspectivas éticas occidentales tradicionales son antropocéntricas o centradas en el ser humano, ya que asignan un valor intrínseco solo a los seres humanos (es decir, lo que podríamos llamar antropocéntrico en un sentido absoluto) o asignan una cantidad significativamente mayor de valor intrínseco al ser humano. seres que a cualquier cosa no humana, de modo que la protección o promoción de los intereses humanos o el bienestar a expensas de las cosas no humanas casi siempre se justifica (es decir, lo que podríamos llamar antropocéntrico en un sentido relativo). Aristóteles (Politics, Bk. 1, Ch. 8) sostiene que "la naturaleza ha hecho todas las cosas específicamente por el bien del hombre" y que el valor de las cosas no humanas en la naturaleza es meramente instrumental. La Biblia (Génesis 1: 27-8) dice: “Dios creó al hombre a su propia imagen, a imagen de Dios lo creó;hombre y mujer los creó. Y Dios los bendijo, y Dios les dijo: Sean fructíferos, multiplíquense, repongan la tierra y domínenla, y dominen los peces del mar, las aves del cielo y todos los seres vivos que se mueven sobre ellos. la tierra." Tomás de Aquino (Summa Contra Gentiles, Bk. 3, Pt 2, Cap. 112) argumenta que debido a que los animales no humanos están "ordenados para el uso del hombre", puede matarlos o usarlos de la forma que desee sin ninguna injusticia. En general, las posiciones antropocéntricas encuentran problemático articular lo que está mal con el trato cruel de los animales no humanos, excepto en la medida en que dicho tratamiento pueda tener consecuencias negativas para los seres humanos. Immanuel Kant ('Deberes para con los animales y los espíritus', en Lectures on Ethics), por ejemplo,sugirió que la crueldad hacia un perro podría alentar a una persona a desarrollar un carácter que sería insensible a la crueldad hacia los humanos. Desde este punto de vista, la crueldad hacia los animales no humanos sería instrumentalmente, más que intrínsecamente, incorrecta. Del mismo modo, el antropocentrismo a menudo reconoce algunas injusticias no intrínsecas de la devastación ambiental antropogénica (es decir, causada por el hombre). Tal destrucción podría dañar el bienestar de los seres humanos (ahora y en el futuro), ya que nuestro bienestar depende esencialmente de un entorno sostenible (ver Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens y Maple (eds. (1995)El antropocentrismo a menudo reconoce algo incorrecto no intrínseco de la devastación ambiental antropogénica (es decir, causada por el hombre). Tal destrucción podría dañar el bienestar de los seres humanos (ahora y en el futuro), ya que nuestro bienestar depende esencialmente de un entorno sostenible (ver Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens y Maple (eds.) 1995). El antropocentrismo a menudo reconoce algo incorrecto no intrínseco de la devastación ambiental antropogénica (es decir, causada por el hombre). Tal destrucción podría dañar el bienestar de los seres humanos (ahora y en el futuro), ya que nuestro bienestar depende esencialmente de un entorno sostenible (ver Passmore 1974, Bookchin 1990, Norton, Hutchins, Stevens y Maple (eds.) 1995).

Cuando la ética ambiental surgió como una nueva subdisciplina de la filosofía a principios de la década de 1970, lo hizo planteando un desafío al antropocentrismo tradicional. En primer lugar, cuestionó la supuesta superioridad moral de los seres humanos sobre los miembros de otras especies en la tierra. En segundo lugar, investigó la posibilidad de argumentos racionales para asignar un valor intrínseco al ambiente natural y sus contenidos no humanos.

Cabe señalar, sin embargo, que algunos teóricos que trabajan en el campo no ven la necesidad de desarrollar nuevas teorías no antropocéntricas. En cambio, abogan por lo que se puede llamar antropocentrismo ilustrado (o, quizás más apropiadamente llamado, antropocentrismo prudencial). Brevemente, esta es la opinión de que todos los deberes morales que tenemos hacia el medio ambiente se derivan de nuestros deberes directos con sus habitantes humanos. El propósito práctico de la ética ambiental, sostienen, es proporcionar bases morales para las políticas sociales destinadas a proteger el medio ambiente de la tierra y remediar la degradación ambiental. El antropocentrismo ilustrado, argumentan, es suficiente para ese propósito práctico, y tal vez incluso más efectivo para lograr resultados pragmáticos, en términos de formulación de políticas,que las teorías no antropocéntricas dada la carga teórica sobre esta última para proporcionar argumentos sólidos para su visión más radical de que el entorno no humano tiene un valor intrínseco (cf. Norton 1991, de Shalit 1994, Light y Katz 1996). Además, algunos antropocentristas prudenciales pueden sostener lo que podría llamarse antropocentrismo cínico, que dice que tenemos una razón antropocéntrica de alto nivel para no ser antropocéntricos en nuestro pensamiento cotidiano. La razón de esto es que un día a día no antropocentrista tiende a actuar de manera más benigna con el ambiente no humano del que depende el bienestar humano. Para ser un antropocentrista cínico efectivo, desafortunadamente, uno puede necesitar esconder el antropocentrismo cínico de los demás e incluso de uno mismo.

2. El desarrollo temprano de la ética ambiental

Aunque la naturaleza fue el foco de gran parte de la filosofía de los siglos XIX y XX, la ética ambiental contemporánea solo surgió como una disciplina académica en la década de 1970. El cuestionamiento y el replanteamiento de la relación de los seres humanos con el medio ambiente natural durante los últimos treinta años reflejaban una percepción ya generalizada en la década de 1960 de que a fines del siglo XX se enfrentaba a una 'bomba de tiempo de la población' y una grave crisis ambiental.

Entre el trabajo accesible que llamó la atención sobre una sensación de crisis se encontraba Silent Spring (1963) de Rachel Carson, que consistió en una serie de ensayos publicados anteriormente en la revista New Yorker que detallaban cómo los pesticidas como DDT, aldrin y deildrin se concentraban a través de la red alimentaria.. Carson especuló que las prácticas agrícolas comerciales destinadas a maximizar el rendimiento y las ganancias de los cultivos eran capaces de impactar simultáneamente en la salud ambiental y pública. Por otro lado, la historiadora Lynn White jr., En un ensayo muy citado publicado en 1967 (White 1967) sobre las raíces históricas de la crisis ambiental, argumentó que los principales hilos del pensamiento cristiano habían alentado la sobreexplotación de la naturaleza al mantener la superioridad de los humanos sobre todas las demás formas de vida, y representando toda la naturaleza como creada para el uso de los humanos. Sin embargo,White argumentó que algunas tradiciones minoritarias dentro del cristianismo (por ejemplo, los puntos de vista de San Francisco) podrían proporcionar un antídoto a la "arrogancia" de una tradición dominante impregnada de antropocentrismo. Dos años más tarde, el ecólogo de Stanford, Paul Ehrlich, publicó The Population Bomb (1968), advirtiendo que el crecimiento de la población humana amenazaba la viabilidad de los sistemas de soporte vital planetario. La sensación de crisis ambiental estimulada por esas y otras obras populares se intensificó por la producción de la NASA y la amplia difusión de una imagen particularmente potente de la Tierra desde el espacio tomada en Navidad de 1968 y presentada en el Scientific American en septiembre de 1970. Aquí, a simple vista, fue Un planeta vivo y brillante que navega por el espacio y compartido por toda la humanidad, una preciosa nave vulnerable a la contaminación y al uso excesivo de sus capacidades limitadas. En 1972, un equipo de investigadores del MIT dirigido por Dennis Meadows produjo el estudio Limits to Growth, un trabajo que resumió de muchas maneras las preocupaciones emergentes de la década anterior y la sensación de vulnerabilidad provocada por la visión de la Tierra desde el espacio. En el § 10 del comentario al estudio, los investigadores escribieron:

Afirmamos finalmente que cualquier intento deliberado de alcanzar un estado de equilibrio racional y duradero mediante medidas planificadas, en lugar de por casualidad o catástrofe, debe basarse en un cambio básico de valores y objetivos a nivel individual, nacional y mundial.

El llamado a un 'cambio básico de valores' en relación con el medio ambiente (un llamado que podría interpretarse en términos de valores instrumentales o intrínsecos) reflejaba la necesidad del desarrollo de la ética ambiental como una nueva subdisciplina de la filosofía.

El nuevo campo surgió casi simultáneamente en tres países: Estados Unidos, Australia y Noruega. En los primeros dos de estos países, la dirección y la inspiración provienen en gran parte de la literatura estadounidense sobre el medio ambiente del siglo XX anterior. Por ejemplo, el emigrante escocés John Muir (fundador del Sierra Club y "padre de la conservación estadounidense") y, posteriormente, el guardabosques Aldo Leopold habían abogado por una apreciación y conservación de las cosas "naturales, salvajes y libres". Sus preocupaciones fueron motivadas por una combinación de respuestas éticas y estéticas a la naturaleza, así como por un rechazo de enfoques crudamente económicos sobre el valor de los objetos naturales (una encuesta histórica de la confrontación entre Muir 'El reverencialismo y el conservacionismo utilitario de Gifford Pinchot (una de las principales influencias en el desarrollo del Servicio Forestal de los Estados Unidos) se proporciona en Norton 1991; ver también Cohen 1984 y Nash (ed. 1990). A Sand County Almanac (1949) de Leopold, en particular, abogó por la adopción de una "ética de la tierra":

Que la tierra es una comunidad es el concepto básico de la ecología, pero que la tierra debe ser amada y respetada es una extensión de la ética. (vii-ix)

Una cosa es correcta cuando tiende a preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad biótica. Está mal cuando tiende a lo contrario. (224-5)

Sin embargo, el propio Leopold no proporcionó ninguna teoría o marco ético sistemático para apoyar estas ideas éticas sobre el medio ambiente. Por lo tanto, sus puntos de vista presentaban un desafío y una oportunidad para los teóricos morales: ¿podría idearse alguna teoría ética para justificar el mandato de preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la biosfera?

La ética de la tierra esbozada por Leopold, intentando extender nuestra preocupación moral para cubrir el medio ambiente natural y sus contenidos no humanos, fue explícitamente explotada por el filósofo australiano Richard Routley (más tarde Sylvan). Según Routley (1973 (cf. Routley y Routley 1980)), el antropocentrismo incrustado en lo que llamó la "visión occidental dominante", o "el superethic occidental", es en efecto "chovinismo humano". Este punto de vista, argumentó, es solo otra forma de chovinismo de clase, que se basa simplemente en la 'lealtad' o prejuicio de la clase ciega, y discrimina injustificadamente contra los que están fuera de la clase privilegiada. Además, en sus argumentos de 'último hombre' (y 'última gente'), Routley nos pidió que imaginamos la situación hipotética en la que la última persona, sobreviviendo a una catástrofe mundial,actuó para garantizar la eliminación de todos los demás seres vivos y la destrucción de todos los paisajes después de su desaparición. Desde la perspectiva humano-chovinista (o absolutamente antropocéntrica), la última persona no haría nada moralmente malo, ya que su acto destructivo en cuestión no causaría ningún daño al interés y el bienestar de los humanos, que para entonces habrían desaparecido.. Sin embargo, Routley creía que el último acto imaginado sería moralmente incorrecto. Sugirió que una explicación de este juicio es que esos objetos no humanos en el medio ambiente, cuya destrucción está asegurada por la última persona, tienen un valor intrínseco, un tipo de valor independiente de su utilidad para los humanos. De su crítica,Routley concluyó que los enfoques principales en el pensamiento moral occidental tradicional eran incapaces de permitir el reconocimiento de que las cosas naturales tienen un valor intrínseco, y que la tradición requería una revisión significativa.

La idea de Leopold de que la "tierra" en su conjunto es un objeto de nuestra preocupación moral también estimuló a los escritores a argumentar a favor de ciertas obligaciones morales hacia los conjuntos ecológicos, como las especies, las comunidades y los ecosistemas, no solo sus constituyentes individuales. El filósofo ambiental estadounidense Holmes Rolston III (1975), por ejemplo, argumentó que la protección de las especies era un deber moral. Sería un error, sostuvo Rolston, eliminar una especie de mariposa rara simplemente para aumentar el valor monetario de los especímenes que ya poseen los recolectores. Al igual que los argumentos del "último hombre" de Routley, el ejemplo de Rolston pretende llamar la atención sobre un tipo de acción que parece moralmente dudosa y, sin embargo, no está claramente descartada o condenada por los puntos de vista éticos antropocéntricos tradicionales. Especies, Rolston continuó discutiendo,son intrínsecamente valiosos y generalmente son más valiosos que los especímenes individuales, ya que la pérdida de una especie es una pérdida de posibilidades genéticas y la destrucción deliberada de una especie mostraría una falta de respeto por los procesos biológicos que hacen posible la aparición de seres vivos individuales (también ver Rolston 1989, Ch 10).

Mientras tanto, el trabajo de Christopher Stone (profesor de derecho en la Universidad del Sur de California) se había debatido ampliamente. Stone (1972) propuso que los árboles y otros objetos naturales deberían tener al menos la misma posición legal que las corporaciones. Esta sugerencia se inspiró en un caso particular en el que el Sierra Club había presentado un desafío contra el permiso otorgado por el Servicio Forestal de los Estados Unidos a Walt Disney Enterprises para realizar encuestas preparatorias para el desarrollo del Mineral King Valley, que en ese momento era un juego relativamente remoto refugio, pero no designado como parque nacional o área silvestre protegida. La propuesta de Disney era desarrollar un importante complejo turístico que atendiera diariamente a 14000 visitantes a los que se accedería por una carretera especialmente diseñada a través del Parque Nacional Sequoia. El Sierra Club, como un organismo con una preocupación general por la conservación,impugnó el desarrollo alegando que el valle debería mantenerse en su estado original por sí mismo.

Stone razonó que si a los árboles, los bosques y las montañas se les podía dar derecho, entonces podrían estar representados por derecho propio en los tribunales por grupos como el Sierra Club. Además, como cualquier otra persona jurídica, estas cosas naturales podrían convertirse en beneficiarias de una compensación si se pudiera demostrar que habían sufrido daños indemnizables a través de la actividad humana. Cuando el caso fue a la Corte Suprema de los Estados Unidos, se determinó por mayoría limitada que el Sierra Club ni siquiera cumplía la condición para llevar un caso a los tribunales, ya que el Club no pudo y no quiso probar la probabilidad de daño al interés del Club o sus miembros. Sin embargo, en un juicio minoritario disidente, los jueces Douglas, Blackmun y Brennan mencionaron el argumento de Stone: su propuesta de otorgar legitimidad legal a las cosas naturales, dijeron:permitiría que los intereses de conservación, las necesidades de la comunidad y los intereses comerciales estén representados, debatidos y resueltos en los tribunales.

En reacción a la propuesta de Stone, Joel Feinberg (1974) planteó un grave problema. Feinberg argumentó que solo los artículos que tienen intereses pueden considerarse legales y, de igual manera, morales. Porque son los intereses los que pueden ser representados en procedimientos legales y debates morales. Este mismo punto también parece aplicarse a los debates políticos. Por ejemplo, el movimiento por la 'liberación animal', que también surgió con fuerza en la década de 1970, puede considerarse como un movimiento político destinado a representar los intereses previamente descuidados de algunos animales (ver Regan y Singer (eds.) 1976, y Clark 1977). Dado que algunos animales tienen intereses que se pueden representar de esta manera, ¿también tendría sentido hablar de árboles, bosques, ríos, percebes,¿O las termitas tienen intereses de un tipo moralmente relevante? Este tema fue muy controvertido en los años siguientes. Mientras tanto, John Passmore (1974) argumentó, como White, que la tradición judeocristiana del pensamiento sobre la naturaleza, a pesar de ser predominantemente 'despótica', contenía recursos para considerar a los humanos como 'mayordomos' o 'perfeccionadores' de la creación de Dios. Escéptico de las perspectivas de una ética radicalmente nueva, Passmore advirtió que las tradiciones de pensamiento no pueden ser revisadas abruptamente. Argumentaba que cualquier cambio en las actitudes hacia nuestro entorno natural que tenía la posibilidad de una aceptación generalizada tendría que resonar y tener algunas continuidades con la misma tradición que había legitimado nuestras prácticas destructivas. En resumen, la ética de la tierra de Leopold, los análisis históricos de White y Passmore, el trabajo pionero de Routley,Stone y Rolston, y las advertencias de los científicos, a fines de la década de 1970 habían centrado la atención de filósofos y teóricos políticos firmemente en el medio ambiente.

La confluencia de los debates éticos, políticos y legales sobre el medio ambiente, el surgimiento de filosofías para apuntalar el activismo por los derechos de los animales y los enigmas sobre si una ética ambiental sería algo nuevo en lugar de una modificación o extensión de las teorías éticas existentes se reflejaron en un contexto social y social más amplio. movimientos politicos. El surgimiento de partidos ecologistas o "verdes" en Europa en la década de 1980 estuvo acompañado de cismas casi inmediatos entre grupos conocidos como "realistas" versus "fundamentalistas" (ver Dobson 1992). Los "realistas" defendieron el ecologismo reformista, trabajando con empresas y gobiernos para suavizar el impacto de la contaminación y el agotamiento de los recursos, especialmente en ecosistemas frágiles o especies en peligro de extinción. Los 'fundies' abogaron por un cambio radical, el establecimiento de nuevas prioridades estrictas,e incluso el derrocamiento del capitalismo y el individualismo liberal, que fueron tomados como las principales causas ideológicas de la devastación ambiental antropogénica. Subyacente a estos desacuerdos estaba la distinción entre movimientos ambientales "superficiales" y "profundos", una distinción introducida a principios de la década de 1970 por otra influencia importante en la ética ambiental contemporánea, el filósofo y escalador noruego Arne Næss. Dado que el trabajo de Næss ha sido significativo en la política ambiental, la discusión de su posición se da en una sección separada a continuación. Una distinción introducida a principios de la década de 1970 por otra influencia importante en la ética ambiental contemporánea, el filósofo y escalador noruego Arne Næss. Dado que el trabajo de Næss ha sido significativo en la política ambiental, la discusión de su posición se da en una sección separada a continuación. Una distinción introducida a principios de la década de 1970 por otra influencia importante en la ética ambiental contemporánea, el filósofo y escalador noruego Arne Næss. Dado que el trabajo de Næss ha sido significativo en la política ambiental, la discusión de su posición se da en una sección separada a continuación.

3. Política y ética ambiental

3.1 Ecología profunda

'Deep ecology' nació en Escandinavia, el resultado de las discusiones entre Næss y sus colegas Sigmund Kvaløy y Nils Faarlund (ver Næss 1973 y 1989; también ver Witoszek y Brennan (eds.) 1999 para una encuesta histórica y comentarios sobre el desarrollo de ecología profunda). Los tres compartieron una pasión por las grandes montañas. En una visita a los Himalayas, quedaron impresionados con los aspectos de la "cultura Sherpa", particularmente cuando descubrieron que sus guías Sherpa consideraban ciertas montañas como sagradas y, por lo tanto, no se aventurarían en ellas. Næss decidió formular una posición que extendiera la reverencia que él y los sherpas sentían por las montañas a otras cosas naturales en general.

El "movimiento ecológico superficial", como lo llama Næss (1973), es la "lucha contra la contaminación y el agotamiento de los recursos", cuyo objetivo central es "la salud y la riqueza de las personas en los países desarrollados". El "movimiento de ecología profunda", por el contrario, respalda el "igualitarismo biosférico", la opinión de que todos los seres vivos tienen el mismo valor por sí mismos, independientemente de su utilidad para los propósitos humanos. El ecologista profundo respeta este valor intrínseco, teniendo cuidado, por ejemplo, al caminar por la ladera de la montaña para no causar daños innecesarios a las plantas. Además, la ecología profunda también respalda lo que Næss llama la 'imagen relacional de campo total', entendiendo a los organismos (humanos o de otro tipo) como 'nudos' en la red bioesférica, cuyas identidades se definen en términos de sus relaciones ecológicas entre sí. Næss sostiene que la satisfacción "profunda" que recibimos de la asociación cercana con otras formas de vida en la naturaleza contribuye significativamente a nuestra calidad de vida. Desarrollado por Næss y otros, la posición también se centró en la posibilidad de la 'identificación' del ego humano con la naturaleza. La idea es brevemente que al identificarnos con la naturaleza podemos ampliar los límites del yo. La autoestima se extiende más allá de los límites de mi piel. Mi yo más grande, ecológico (la 'S' mayúscula enfatiza que soy un individuo cuyas partes se encuentran fuera de mi piel), según Næss, merece respeto también. Y respetarme y cuidarme a mí mismo es también respetar y cuidar el entorno natural con el que me identifico. 'Auto-realización', en otras palabras,es la reconexión del individuo humano marchito con el entorno natural más amplio. Un claro antecedente histórico de este punto de vista es el romanticismo de Jean-Jacques Rousseau como se expresa en su último trabajo, Las ensueños del caminante solitario, aunque el propio Næss cita a Spinoza como la principal inspiración histórica de su profunda ecología.

Cuando la visión de Næss cruzó el Atlántico, a veces se fusionó con ideas que surgieron de la ética de la tierra de Leopold (ver Devall y Sessions 1985; también ver Sessions (ed) 1995). Pero Næss, desconfiado de las aparentes implicaciones políticas totalitarias de la posición de Leopold de que los intereses individuales y el bienestar deberían estar subordinados al bien holístico de la comunidad biótica de la tierra (ver sección 4 a continuación), siempre se ha preocupado de distanciarse de abogar cualquier tipo de "ética de la tierra". Algunos críticos posteriores argumentaron que la profunda ecología de Næss no es más que una versión socialdemócrata extendida del utilitarismo, que cuenta los intereses humanos en el mismo cálculo junto con los "intereses" de todas las cosas naturales (por ejemplo, árboles, lobos, osos, ríos, etc. bosques y montañas) en el entorno natural (ver Witoszek 1997). Sin embargo,Næss no pudo explicar en detalle cómo dar sentido a la idea de que las ostras o los percebes, las termitas o las bacterias podrían tener intereses de cualquier tipo moralmente relevante. Sin una explicación de esto, el temprano 'igualitarismo biosférico' de Næss, que todos los seres vivos tenían un derecho similar a vivir y florecer, era un principio indeterminado. Tampoco queda claro cómo los ríos, montañas y bosques pueden considerarse poseedores de cualquier tipo de intereses. Este es un tema en el que Næss siempre ha sido esquivo. El temprano "igualitarismo biosférico" de Næss, que todos los seres vivos tenían un derecho similar a vivir y florecer, era un principio indeterminado. Tampoco queda claro cómo los ríos, montañas y bosques pueden considerarse poseedores de cualquier tipo de intereses. Este es un tema en el que Næss siempre ha sido esquivo. El temprano "igualitarismo biosférico" de Næss, que todos los seres vivos tenían un derecho similar a vivir y florecer, era un principio indeterminado. Tampoco queda claro cómo los ríos, montañas y bosques pueden considerarse poseedores de cualquier tipo de intereses. Este es un tema en el que Næss siempre ha sido esquivo.

El igualitarismo biosférico se modificó en la década de 1980 a la afirmación más débil de que el florecimiento de la vida tanto humana como no humana tiene valor en sí mismos. Al mismo tiempo, Næss declaró que su propia filosofía ecológica favorita - 'Ecosophy T', como la llamó después de su cabaña en la montaña Tvergastein - era solo uno de los varios fundamentos posibles para una ética ambiental. La ecología profunda dejó de ser una doctrina específica, pero en su lugar se convirtió en una 'plataforma' de ocho puntos, sobre la cual Næss esperaba que todos los pensadores de verde profundo pudieran estar de acuerdo. La plataforma fue concebida como el establecimiento de un punto medio, entre las orientaciones filosóficas subyacentes, ya sean cristianas, budistas, taoístas, filosofía de procesos o lo que sea, y los principios prácticos que determinan la acción en situaciones específicas. Así, el movimiento ecológico profundo se volvió explícitamente pluralista (ver Brennan 1999; c. F. Light 1996).

Mientras que Ecosophy T de Næss ve la autorrealización humana como una solución a las crisis ambientales resultantes del egoísmo humano y la explotación de la naturaleza, algunos de los seguidores estadounidenses y australianos de la plataforma de ecología profunda sostienen que la expansión del ser humano para incluir la naturaleza no humana está respaldado por la interpretación de Copenhague de la teoría cuántica, que se dice que ha disuelto los límites entre el observador y lo observado (ver Fox 1984, 1990, y Devall y Sessions 1985; cf. Callicott 1985). Sin embargo, estos desarrollos de la ecología profunda fueron criticados por algunas teóricas feministas, quienes argumentaron que la teoría del yo expandido es en efecto una forma encubierta de egoísmo humano, de hecho masculino.incapaz de darle a la naturaleza su debido respeto como un "otro" genuino independiente del interés y el bienestar humanos (ver Plumwood 1993, Ch. 7, 1999 y Warren 1999). Mientras tanto, algunos críticos del tercer mundo han acusado a la ecología profunda de ser elitista en sus intentos de preservar las experiencias en la naturaleza solo para un grupo selecto de personas acomodadas económica y sociopolíticamente. El escritor indio Ramachandra Guha (1989, 1999), por ejemplo, describe las actividades de muchos grupos conservacionistas con base en Occidente como una nueva forma de imperialismo cultural, dirigido a asegurar conversos al conservacionismo (cf. Bookchin 1987 y Brennan 1998a). Los 'misioneros verdes', como los llama Guha, representan un movimiento destinado a desposeer aún más a los pobres e indígenas del mundo. "Poner la ecología profunda en su lugar", escribe, "es reconocer que las tendencias se derivan como"la ecología superficial" podría ser, de hecho, variedades de ecologismo que son más apropiadas, más representativas y más populares en los países del Sur ". Aunque el propio Næss repudia las sugerencias de que la ecología profunda está comprometida con cualquier imperialismo (ver Witoszek y Brennan (eds.) 1999, cap. 36-7 y 41), la crítica de Guha plantea preguntas importantes sobre la aplicación de principios ecológicos profundos en diferentes aspectos sociales, económicos y contextos culturales. En otras críticas, la ecología profunda ha sido retratada como teniendo una visión utópica inconsistente (ver Anker y Witoszek 1998). Aunque el propio Næss repudia las sugerencias de que la ecología profunda está comprometida con cualquier imperialismo (ver Witoszek y Brennan (eds.) 1999, cap. 36-7 y 41), la crítica de Guha plantea preguntas importantes sobre la aplicación de principios ecológicos profundos en diferentes aspectos sociales, contextos económicos y culturales. En otras críticas, se ha retratado que la ecología profunda tiene una visión utópica inconsistente (ver Anker y Witoszek 1998). Aunque el propio Næss repudia las sugerencias de que la ecología profunda está comprometida con cualquier imperialismo (ver Witoszek y Brennan (eds.) 1999, cap. 36-7 y 41), la crítica de Guha plantea preguntas importantes sobre la aplicación de principios ecológicos profundos en diferentes aspectos sociales, contextos económicos y culturales. En otras críticas, se ha retratado que la ecología profunda tiene una visión utópica inconsistente (ver Anker y Witoszek 1998).

3.2 Feminismo y medio ambiente

En términos generales, un "tema feminista" es cualquier tema que contribuya de alguna manera a comprender la opresión de las mujeres. Las teorías feministas intentan analizar la opresión de las mujeres, sus causas y consecuencias, y sugieren estrategias y direcciones para la liberación de las mujeres. A mediados de la década de 1970, las escritoras feministas habían planteado la cuestión de si los modos de pensamiento patriarcales alentaban no solo la generalización de la inferiorización y colonización de las mujeres, sino también de las personas, los animales y la naturaleza de color. Sheila Collins (1974), por ejemplo, argumentó que la cultura o el patriarcado dominado por los hombres se apoya en cuatro pilares entrelazados: sexismo, racismo, explotación de clase y destrucción ecológica.

Al enfatizar la importancia del feminismo para el movimiento ambiental y varios otros movimientos de liberación, algunos escritores, como Ynestra King (1989a y 1989b), argumentan que la dominación de las mujeres por los hombres es la forma original de dominación en la sociedad humana, de la cual todos los demás jerarquías - de rango, clase y poder político - fluyen. Por ejemplo, se ha argumentado que la dominación humana de la naturaleza es una manifestación y extensión de la opresión de la mujer, ya que es el resultado de asociar la naturaleza con la mujer, que ya había sido inferiorizada y oprimida por el hombre que dominaba al hombre. cultura. Pero dentro de la pluralidad de posiciones feministas, otras escritoras, como Val Plumwood (1993), entienden la opresión de las mujeres como solo una de las muchas formas paralelas de opresión que comparten y respaldan una estructura común.en el que una de las partes (el colonizador) utiliza una serie de dispositivos conceptuales y retóricos para privilegiar sus intereses sobre los de la otra parte (los colonizados). Se argumenta que el pensamiento centrado en el hombre (androcéntrico) y el centrado en el ser humano (antropocéntrico) tienen algunas características comunes, como el 'dualismo' y la 'lógica de dominación', que también se manifiestan en las opresiones de muchos otros grupos sociales, y que al ser facilitados por una estructura ideológica común, las diversas formas de opresión a menudo se refuerzan mutuamente (Warren 1987, 1990, 1994, Cheney 1989 y Plumwood 1993). Un objetivo central del análisis feminista son los patrones de "dualismo" que se encuentran profundamente en el pensamiento patriarcal. Los ejemplos son polos opuestos, como masculino / femenino, humano / no humano, cultura / naturaleza, mente / cuerpo, razón / emoción, libertad / necesidad. Estos dualismos no son solo dicotomías descriptivas, según muchas feministas, sino que implican un privilegio prescriptivo de un lado de los elementos opuestos sobre el otro, que a menudo se racionaliza por el supuesto 'descubrimiento' de algunas cualidades de los grupos dominantes que están destinados a justificar la dominación que ejerce el privilegiado sobre el subyugado. Por ejemplo, se puede decir que el hombre sobresale en la racionalidad sobre la mujer emocional; la mente cartesiana activa, libre de restricciones físicas, puede verse como superior al cuerpo pasivo mecánico; La cultura humana civilizada y progresiva puede considerarse superior a la naturaleza primitiva no humana.que a menudo se racionaliza por el supuesto "descubrimiento" de algunas cualidades de los grupos dominantes que tienen el propósito de justificar la dominación que ejercen los privilegiados sobre los subyugados. Por ejemplo, se puede decir que el hombre sobresale en la racionalidad sobre la mujer emocional; la mente cartesiana activa, libre de restricciones físicas, puede verse como superior al cuerpo pasivo mecánico; La cultura humana civilizada y progresiva puede considerarse superior a la naturaleza primitiva no humana.que a menudo se racionaliza por el supuesto "descubrimiento" de algunas cualidades de los grupos dominantes que tienen el propósito de justificar la dominación que ejercen los privilegiados sobre los subyugados. Por ejemplo, se puede decir que el hombre sobresale en la racionalidad sobre la mujer emocional; la mente cartesiana activa, libre de restricciones físicas, puede verse como superior al cuerpo pasivo mecánico; La cultura humana civilizada y progresiva puede considerarse superior a la primitiva naturaleza no humana. La cultura humana civilizada y progresiva puede considerarse superior a la naturaleza primitiva no humana. La cultura humana civilizada y progresiva puede considerarse superior a la primitiva naturaleza no humana.

Sin embargo, la idea del feminismo no es solo que la parte dominante a menudo ve falsamente a la parte dominada como carente (o que posee) las cualidades supuestamente superiores (o inferiores). Más importante, según los análisis feministas, la premisa misma del dualismo prescriptivo: la valoración de los atributos de un lado polarizado y la devaluación de los del otro, la idea de que la dominación y la opresión pueden justificarse apelando a atributos como la masculinidad, la racionalidad, ser civilizado o desarrollado, etc., es en sí mismo problemático.

El feminismo representa un desafío radical para el pensamiento ambiental, la política y las perspectivas éticas sociales tradicionales. Promete vincular las cuestiones ambientales con problemas sociales más amplios relacionados con diversos tipos de discriminación y explotación, y las investigaciones fundamentales de la psicología humana. Sin embargo, si existen conexiones conceptuales o meramente contingentes entre las diferentes formas de opresión y liberación sigue siendo un tema controvertido (ver Green 1994). El término "ecofeminismo" (acuñado por primera vez por Françoise d'Eaubonne en 1974) ahora se aplica generalmente a cualquier punto de vista que combine la defensa ambiental con el análisis feminista. Sin embargo, debido a la variedad y los desacuerdos entre las teorías feministas, la etiqueta puede ser demasiado amplia para ser informativa. Algunas escritoras feministas sobre temas ambientales desconfían de llamarse a sí mismas 'ecofeministas'.

3.3 Ecología social

Además de las teorías feminista-ambientalistas y la profunda ecología de Næss, la 'ecología social' de Murray Bookchin también ha afirmado ser radical, subversiva o contracultural (ver Bookchin 1980, 1987, 1990).

Una influencia importante en la ecología social de Bookchin es la Escuela de Frankfurt de "teoría crítica". Los marxistas clásicos consideraban la naturaleza como un recurso para ser transformado por el trabajo humano y utilizado. Miembros de la Escuela de Frankfurt, como Max Horkheimer y Theodore Adorno, interpretan al propio Marx como representante del problema de la alienación humana de la naturaleza. La raíz de esta alienación, argumentan, es una concepción positivista estrecha de la racionalidad, que ve la racionalidad como un instrumento para perseguir el poder, el control tecnológico y el progreso, y toma la observación, la medición y la aplicación de métodos puramente cuantitativos para ser capaces de resolviendo todos los problemas. Esta concepción, argumentan Horkheimer y Adorno (1969), requiere revisión. Su proyecto es reemplazar el estrecho modelo positivista de racionalidad con los llamados valores "románticos" de los aspectos estéticos, morales, sensuales y expresivos de la naturaleza humana, y armonizarlos con nuestras facultades racionales. La opresión de lo que llaman 'naturaleza externa' (es decir, el entorno natural) a través de la ciencia y la tecnología, argumentan, se compra a un precio muy alto: el proyecto de dominación requiere la supresión de nuestra 'naturaleza interna', el mundo de múltiples necesidades y anhelos en el centro de la vida humana y su vulnerabilidad (ver también Eckersley 1992 y Vogel 1996, para una revisión del pensamiento de la Escuela de Frankfurt sobre la naturaleza). El entorno natural) a través de la ciencia y la tecnología, argumentan, se compra a un precio muy alto: el proyecto de dominación requiere la supresión de nuestra "naturaleza interior", el mundo de las múltiples necesidades y anhelos en el centro de la vida humana y su vulnerabilidad. (Ver también Eckersley 1992 y Vogel 1996, para una revisión del pensamiento de la Escuela de Frankfurt sobre la naturaleza).argumentan que el medio ambiente natural) a través de la ciencia y la tecnología se compra a un precio muy alto: el proyecto de dominación requiere la supresión de nuestra "naturaleza interior", el mundo de las múltiples necesidades y anhelos en el centro de la vida humana y su vulnerabilidad (Ver también Eckersley 1992 y Vogel 1996, para una revisión del pensamiento de la Escuela de Frankfurt sobre la naturaleza).

La versión de Bookchin de la teoría crítica toma el mundo físico "externo" como lo que él llama "primera naturaleza", a partir del cual ha evolucionado la cultura o "segunda naturaleza". El ambientalismo, en su opinión, es un movimiento social, y los problemas que enfrenta son problemas sociales. Si bien Bookchin está preparado, como Horkheimer y Adorno, para considerar la (primera) naturaleza como una maravilla estética y sensual, considera que nuestra intervención en ella es necesaria. Sugiere que podemos elegir ponernos al servicio de la evolución natural, para ayudar a mantener la complejidad y la diversidad, disminuir el sufrimiento y reducir la contaminación. De esta manera, también podemos superar en cierta medida el tipo de alienación que tanto preocupaba a la Escuela de Frankfurt. La ecología social de Bookchin recomienda que usemos nuestros dones de sociabilidad,comunicación e inteligencia como si fuéramos 'conscientes de la naturaleza', en lugar de ponerlos en contra de la fuente y el origen de los que derivan tales dones. La opresión de la naturaleza debe ser reemplazada por una forma más rica de vida dedicada a la preservación de la naturaleza.

La ecología profunda, el feminismo y la ecología social han tenido un impacto considerable en el desarrollo de posiciones políticas con respecto al medio ambiente. Los análisis feministas a menudo han sido bien recibidos por la visión psicológica que aportan a varios problemas sociales, morales y políticos. Sin embargo, existe una considerable inquietud acerca de las implicaciones de la teoría crítica, la ecología social y algunas variedades de ecología profunda. Algunos escritores recientes han argumentado, por ejemplo, que la teoría crítica está destinada a ser éticamente antropocéntrica, con la naturaleza como nada más que una "construcción social" cuyo valor depende en última instancia de las determinaciones humanas (ver Vogel 1996). Otros han argumentado que las demandas de los teóricos y activistas verdes "profundos" no pueden acomodarse dentro de las teorías contemporáneas de la política liberal y la justicia social (ver Ferry 1998). Otra sugerencia es que es necesario reevaluar las teorías tradicionales, como la ética de la virtud, que tiene su origen en la filosofía griega antigua (ver la siguiente sección) dentro del contexto de una forma de mayordomía similar a la aprobada anteriormente por Passmore (ver Barry 1999). Si esta última afirmación es correcta, entonces el activista radical no necesita, después de todo, buscar apoyo filosófico en teorías radicales o contraculturales del tipo que afirman ser la ecología profunda, el feminismo y la ecología social.busque apoyo filosófico en teorías radicales o contraculturales del tipo que afirman ser la ecología profunda, el feminismo y la ecología social.busque apoyo filosófico en teorías radicales o contraculturales del tipo que afirman ser la ecología profunda, el feminismo y la ecología social.

4. Teorías éticas tradicionales y ética ambiental contemporánea

Si bien los especialistas en ética ambiental a menudo intentan distanciarse del antropocentrismo incrustado en los puntos de vista éticos tradicionales (Passmore 1974, Norton 1991 son excepciones), también suelen extraer sus recursos teóricos de los sistemas y teorías éticos tradicionales. Considere las siguientes dos preguntas morales básicas: (1) ¿Qué tipo de cosas son intrínsecamente valiosas, buenas o malas? (2) ¿Qué hace que una acción sea correcta o incorrecta?

Las teorías éticas consecuencialistas consideran que el 'valor' / 'desvalor' o 'bondad' / 'maldad' intrínsecos son nociones morales más fundamentales que la 'corrección' / 'incorrección', y sostienen que si una acción es correcta / incorrecta está determinada por si Las consecuencias son buenas / malas. Desde esta perspectiva, las respuestas a la pregunta (2) están informadas por las respuestas a la pregunta (1). Por ejemplo, el utilitarismo, un caso paradigmático de consecuencialismo, considera el placer (o, más ampliamente interpretado, la satisfacción del interés, el deseo y / o la preferencia) como el único valor intrínseco en el mundo, mientras que el dolor (o la frustración del deseo, interés y / o preferencia) el único desvalor intrínseco, y mantiene que las acciones correctas son aquellas que producirían el mayor equilibrio de placer sobre dolor.

Como el enfoque utilitario es el equilibrio entre el placer y el dolor como tal, la cuestión de a quién pertenece el placer o el dolor es irrelevante para el cálculo y la evaluación de lo correcto o incorrecto de las acciones. Por lo tanto, el utilitario del siglo XVIII Jeremy Bentham (1789), y ahora Peter Singer (1993), han argumentado que los intereses de todos los seres sintientes (es decir, seres que son capaces de experimentar placer o dolor), incluidos los no humanos, afectados por una acción deben tomarse igualmente en consideración al evaluar la acción. Además, al igual que Routley (véase la sección 2 anterior), Singer argumenta que el privilegio antropocéntrico de los miembros de la especie Homo sapiens es arbitrario, y que es una especie de 'especismo' tan injustificable como el sexismo y el racismo. Singer considera que el movimiento de liberación animal es comparable a los movimientos de liberación de mujeres y personas de color. A diferencia de los filósofos ambientales que atribuyen valor intrínseco al entorno natural y sus habitantes, Singer y utilitaristas en general atribuyen valor intrínseco a la experiencia de placer o satisfacción de intereses como tal, no a los seres que tienen la experiencia. Del mismo modo, para los objetos utilitarios, no sensibles en el medio ambiente, tales como especies de plantas, ríos, montañas y paisajes, todos los cuales son objetos de interés moral para los ambientalistas, no tienen ningún valor intrínseco, pero tienen un valor instrumental para la satisfacción de seres sintientes (ver Cantante 1993, Capítulo 10). Además, porque las acciones correctas, para los utilitarios,son aquellos que maximizan el equilibrio general de la satisfacción de intereses sobre la frustración, prácticas como la caza de ballenas y la matanza de un elefante por marfil, que causan sufrimiento a los animales no humanos, pueden resultar correctas después de todo: tales prácticas pueden producir cantidades considerables de interés-satisfacción para los seres humanos, que, en el cálculo utilitario, supera la frustración de interés no humana involucrada. Como resultado de todas las consideraciones anteriores, no está claro en qué medida una ética utilitaria también puede ser una ética ambiental. Este punto puede no aplicarse tan fácilmente a un enfoque consecuencialista más amplio, que atribuye un valor intrínseco no solo al placer o la satisfacción, sino también a diversos objetos y procesos en el entorno natural.después de todo, lo que causa sufrimiento a los animales no humanos, podría ser correcto: tales prácticas pueden producir cantidades considerables de satisfacción de intereses para los seres humanos, lo que, en el cálculo utilitario, supera la frustración de intereses no humanos involucrada. Como resultado de todas las consideraciones anteriores, no está claro en qué medida una ética utilitaria también puede ser una ética ambiental. Este punto puede no aplicarse tan fácilmente a un enfoque consecuencialista más amplio, que atribuye un valor intrínseco no solo al placer o la satisfacción, sino también a diversos objetos y procesos en el entorno natural.después de todo, lo que causa sufrimiento a los animales no humanos, podría ser correcto: tales prácticas pueden producir cantidades considerables de satisfacción de intereses para los seres humanos, lo que, en el cálculo utilitario, supera la frustración de intereses no humanos involucrada. Como resultado de todas las consideraciones anteriores, no está claro en qué medida una ética utilitaria también puede ser una ética ambiental. Este punto puede no aplicarse tan fácilmente a un enfoque consecuencialista más amplio, que atribuye un valor intrínseco no solo al placer o la satisfacción, sino también a diversos objetos y procesos en el entorno natural.superan la frustración de interés no humana involucrada. Como resultado de todas las consideraciones anteriores, no está claro en qué medida una ética utilitaria también puede ser una ética ambiental. Este punto puede no aplicarse tan fácilmente a un enfoque consecuencialista más amplio, que atribuye un valor intrínseco no solo al placer o la satisfacción, sino también a diversos objetos y procesos en el entorno natural.superan la frustración de interés no humana involucrada. Como resultado de todas las consideraciones anteriores, no está claro en qué medida una ética utilitaria también puede ser una ética ambiental. Este punto puede no aplicarse tan fácilmente a un enfoque consecuencialista más amplio, que atribuye un valor intrínseco no solo al placer o la satisfacción, sino también a diversos objetos y procesos en el entorno natural.

Las teorías éticas deontológicas, por el contrario, sostienen que si una acción es correcta o incorrecta es, en su mayor parte, independiente de si sus consecuencias son buenas o malas. Desde la perspectiva del deontólogo, hay varias reglas o deberes morales distintos (p. Ej., "No matar ni dañar de otra manera al inocente", "no mentir", "respetar los derechos de los demás", "cumplir las promesas"), el observancia / violación de lo cual es intrínsecamente correcto / incorrecto; es decir, correcto / incorrecto en sí mismo, independientemente de las consecuencias. Cuando se les pide que justifiquen una supuesta regla moral, deber o su derecho correspondiente, los deontólogos pueden apelar al valor intrínseco de aquellos seres a quienes se aplica. Por ejemplo, el defensor de los "derechos de los animales" Tom Regan (1983) argumenta que aquellos animales con valor intrínseco (o lo que él llama "valor inherente") tienen el derecho moral a un trato respetuoso,que luego genera un deber moral general de nuestra parte de no tratarlos como un mero medio para otros fines. Tenemos, en particular, un deber moral prima facie de no dañarlos. Regan sostiene que ciertas prácticas (como la caza deportiva o comercial, y la experimentación con animales) violan el derecho moral de los animales intrínsecamente valiosos a un trato respetuoso. Tales prácticas, argumenta, son intrínsecamente erróneas, independientemente de si alguna vez surgen o no mejores consecuencias. ¿Qué animales tienen exactamente un valor intrínseco y, por lo tanto, el derecho moral a un trato respetuoso? La respuesta de Regan es: aquellos que cumplen con el criterio de ser el "sujeto de la vida". Ser un sujeto así es una condición suficiente (aunque no necesaria) para tener un valor intrínseco, y ser un sujeto de la vida implica, entre otras cosas, tener percepciones sensoriales,creencias, deseos, motivos, memoria, un sentido del futuro y una identidad psicológica a lo largo del tiempo.

Algunos autores han extendido aún más la preocupación por el bienestar individual, argumentando por el valor intrínseco de los organismos que logran su propio bien, ya sea que esos organismos sean capaces de conciencia o no. La versión de Paul Taylor de este punto de vista (1981 y 1986), que podríamos llamar biocentrismo, es un ejemplo deontológico. Argumenta que cada ser viviente individual en la naturaleza, ya sea un animal, una planta o un microorganismo, es un "centro de vida teleológico" que tiene un bien o un bienestar propio que puede ser mejorado o dañado, y que todas las personas que son centros teleológicos de la vida tienen el mismo valor intrínseco (o lo que él llama "valor inherente") que les da derecho al respeto moral. Además,Taylor sostiene que el valor intrínseco de los seres vivos salvajes genera un deber moral prima facie de nuestra parte para preservar o promover sus bienes como fines en sí mismos, y que cualquier práctica que trate a esos seres como un mero medio y, por lo tanto, muestre una falta de respeto por ellos Están intrínsecamente equivocados. A diferencia del biocentrismo igualitario y deontológico de Taylor, Robin Attfield (1987) defiende una visión jerárquica de que, si bien todos los seres que tienen un bien propio tienen un valor intrínseco, algunos de ellos (por ejemplo, personas) tienen un valor intrínseco en mayor medida. Attfield también respalda una forma de consecuencialismo que toma en consideración e intenta equilibrar,los muchos y posiblemente conflictivos bienes de diferentes seres vivos (véase también Varner 1998 para una defensa más reciente de lo que él llama individualismo biocéntrico con afinidades a los enfoques consecuencialistas y deontológicos). Sin embargo, algunos críticos han señalado que la noción de bienestar o bienestar biológico es solo descriptiva, no prescriptiva (ver Williams 1992 y O'Neill 1993, Capítulo 2). Por ejemplo, el hecho de que el VIH tenga un bien propio no significa que debamos asignar ningún peso moral positivo a la realización de ese bien. El hecho de que el VIH tenga un bien propio no significa que debamos asignar ningún peso moral positivo a la realización de ese bien. El hecho de que el VIH tenga un bien propio no significa que debamos asignar ningún peso moral positivo a la realización de ese bien.

Tenga en cuenta que la ética de la liberación animal o los derechos de los animales y el biocentrismo son individualistas, ya que sus diversas inquietudes morales se dirigen solo a los individuos, no a la totalidad ecológica, como especies, poblaciones, comunidades bióticas y ecosistemas. Ninguno de estos es sensible, un sujeto de vida o un centro de vida teleológico, pero la preservación de estas entidades colectivas es una preocupación importante para muchos ambientalistas. Además, los objetivos de los liberadores de animales, como la reducción del sufrimiento y la muerte de los animales, pueden entrar en conflicto con los objetivos de los ambientalistas. Por ejemplo, la preservación de la integridad de un ecosistema puede requerir el sacrificio de animales salvajes o de algunas poblaciones indígenas que amenazan con destruir hábitats frágiles. Por lo tanto, hay disputas sobre si la ética de la liberación animal es una rama adecuada de la ética ambiental (ver Callicott 1980, 1988, Sagoff 1984, Jamieson 1998, Crisp 1998 y Varner 2000).

Al criticar el enfoque individualista en general por no tener en cuenta las preocupaciones de conservación de los conjuntos ecológicos, J. Baird Callicott (1980) ha abogado por una versión del holismo ético de la tierra que toma la declaración de Leopold: “Una cosa es correcta cuando tiende a preservar la integridad, la estabilidad y belleza de la comunidad biótica. Está mal cuando tiende de otra manera”a ser el principio deontológico supremo. En esta teoría, la comunidad biótica de la tierra per se es el único lugar de valor intrínseco, mientras que el valor de sus miembros individuales es meramente instrumental y depende de su contribución a la 'integridad, estabilidad y belleza' de la comunidad en general. Una implicación directa de esta versión de la ética de la tierra es que un miembro individual de la comunidad biótica debe ser sacrificado siempre que sea necesario para la protección del bien holístico de la comunidad. Por ejemplo, Callicott sostiene que si es necesario sacrificar un venado de cola blanca para la protección del bien biótico holístico, entonces es un requisito ético para hacerlo. Pero, para ser coherentes, el mismo punto también se aplica a los individuos humanos porque también son miembros de la comunidad biótica. No es sorprendente que la misantropía implícita en el holismo ético de la tierra de Callicott haya sido ampliamente criticada y considerada como una reducción de la posición (ver Aiken (1984), Kheel (1985), Ferré (1996) y Shrader-Frechette (1996)). Tom Regan (1983, p. 362), por ejemplo, ha condenado la ética holística de la tierra 's desprecio de los derechos del individuo como 'fascismo ambiental'. Bajo la presión del cargo de ecofascismo y misantropía, Callicott (1989 Ch. 5 y 1999, Ch. 4) más tarde revisó su posición y ahora mantiene que la comunidad biótica (de hecho, cualquier comunidad a la que pertenecemos) así como sus miembros individuales (de hecho, cualquier persona que comparte con nosotros la membresía en alguna comunidad común) tienen un valor intrínseco. Sin embargo, la controversia en torno a la posición original de Callicott ha inspirado esfuerzos en la ética ambiental para investigar las posibilidades de atribuir un valor intrínseco a los conjuntos ecológicos, no solo sus partes constituyentes individuales (ver Lo 2001 para una visión general y crítica de la posición cambiante de Callicott en las últimas dos décadas; también ver Ouderkirk y Hill (eds.2002 para debates entre Callicott y otros sobre los fundamentos metaéticos y metafísicos de la ética de la tierra y también sus antecedentes históricos).

Andrew Brennan (1984) argumenta que las entidades naturales individuales (sean conscientes o no, vivas o no) no están diseñadas por nadie para cumplir ningún propósito y, por lo tanto, carecen de 'función intrínseca' (es decir, la función de una cosa que forma parte de su esencia o condiciones de identidad). Esto, propone, es una razón para pensar que las entidades naturales individuales no deben ser tratadas como meros instrumentos y, por lo tanto, una razón para asignarles un valor intrínseco. Además, argumenta que el mismo punto moral se aplica al caso de los ecosistemas naturales, en la medida en que carecen de función intrínseca. A la luz de la propuesta de Brennan, Eric Katz (1991 y 1997) argumenta que todas las entidades naturales, ya sean individuos o totalidades, tienen un valor intrínseco en virtud de su independencia ontológica del propósito, actividad e interés humano.y mantiene el principio deontológico de que la naturaleza en su conjunto es un "sujeto autónomo" que merece respeto moral y no debe ser tratado como un mero medio para fines humanos. Llevando el proyecto de atribuir valor intrínseco a la naturaleza a su forma última, Robert Elliot (1997) argumenta que la naturalidad en sí misma es una propiedad en virtud de poseer todas las cosas naturales, eventos y estados de cosas, que alcanzan un valor intrínseco. Además, Elliot argumenta que incluso un consecuencialista, que en principio permite la posibilidad de cambiar el valor intrínseco de la naturalidad por el valor intrínseco de otras fuentes, ya no podría justificar este tipo de compensación en la realidad. Esto se debe a la reducción del valor intrínseco debido al agotamiento de la naturalidad en la tierra, según él,ha alcanzado un nivel tal que cualquier reducción adicional no podría compensarse con ninguna cantidad de valor intrínseco generado de otras maneras, sin importar cuán grande sea.

Como la noción de "natural" se entiende en términos de la falta de artilugio humano y a menudo se opone a la noción de "artefacto", un tema muy discutido es sobre el valor de aquellas partes de la naturaleza que han sido interferidas por el artificio humano. - por ejemplo, ambientes naturales previamente degradados que han sido restaurados humanamente. Basado en la premisa de que las propiedades de evolucionar naturalmente y tener una continuidad natural con el pasado remoto son 'agregar valor' (es decir, agregar valor intrínseco a las cosas que poseen esas dos propiedades), Elliot argumenta que incluso un entorno perfectamente restaurado carecen necesariamente de esas dos propiedades de valor agregado y, por lo tanto, son menos valiosas que el entorno natural originalmente no degradado. Katz, por otro lado,Sostiene que una naturaleza restaurada es realmente un artefacto diseñado y creado para la satisfacción de los fines humanos, y que el valor de los entornos restaurados es meramente instrumental. Sin embargo, algunos críticos han señalado que los defensores del dualismo moral entre lo natural y lo artificial corren el riesgo de disminuir el valor de la vida y la cultura humana, y no reconocen que los entornos naturales interferidos por los humanos aún pueden tener cualidades moralmente relevantes. que la naturalidad pura (ver Lo 1999). Otros dos temas centrales de este debate son que el concepto clave 'natural' parece ambiguo de muchas maneras diferentes (ver Hume 1751, App. 3, y Brennan 1988, Ch. 6, Elliot 1997, Ch. 4),y que quienes sostienen que la interferencia humana reduce el valor intrínseco de la naturaleza parecen haber asumido simplemente la premisa crucial de que la naturalidad es una fuente de valor intrínseco. Algunos pensadores sostienen que lo natural o lo "salvaje" interpretado como lo que "no está humanizado" (Hettinger y Throop 1999, p. 12) o, en cierta medida, "no está bajo control humano" (ibid., P. 13) está intrínsecamente valioso Sin embargo, como señala Bernard Williams (Williams 1992), puede que, paradójicamente, necesitemos usar nuestros poderes tecnológicos para retener la sensación de que algo no está en nuestro poder. Por lo tanto, la retención de áreas silvestres puede involucrar el manejo planetario y ecológico para mantener, o incluso 'encarcelar' dichas áreas (Birch 1990), lo que plantea una pregunta sobre hasta qué punto los parques nacionales y las áreas silvestres están libres de nuestro control. Un mensaje importante que subyace en el debate, tal vez, es que incluso si la restauración ecológica se puede lograr, podría haber sido mejor dejar la naturaleza intacta en primer lugar.

Como una alternativa al consecuencialismo y la deontología, los cuales consideran conceptos 'delgados' como 'bondad' y 'rectitud' como esenciales para la moralidad, la ética de la virtud propone comprender la moralidad y evaluar la calidad ética de las acciones en términos de ' conceptos gruesos como "amabilidad", "honestidad", "sinceridad" y "justicia". Como la ética de la virtud habla un lenguaje bastante diferente de los otros dos tipos de teoría ética, su enfoque teórico no se centra tanto en qué tipo de cosas son buenas / malas, o qué hace que una acción sea correcta / incorrecta. Una cuestión central para la ética de la virtud es cuáles son las razones morales para actuar de una forma u otra. Por ejemplo, desde la perspectiva de la virtud, la ética, la amabilidad y la lealtad serían razones morales para ayudar a un amigo en dificultades. Estos son muy diferentes del deontólogo 'la razón (que la acción es exigida por una regla moral) o la razón consecuencialista (que la acción conducirá a un mejor equilibrio general del bien sobre el mal en el mundo). Desde la perspectiva de la ética de la virtud, la motivación y la justificación de las acciones son inseparables de los rasgos de carácter del agente actuante. Además, a diferencia de la deontología o el consecuencialismo cuyo enfoque moral son otras personas o estados del mundo, un tema central para la ética de la virtud es cómo vivir una vida humana floreciente, siendo esta una preocupación central del propio agente moral. 'Vivir virtuosamente' es la receta de Aristóteles para prosperar. Los pensadores de la tradición confuciana china también han sostenido versiones de la ética de las virtudes que defienden virtudes como la "benevolencia", la "piedad", la "filialidad" y el "coraje". La conexión entre la moral y la psicología es otro tema central de investigación para la ética de la virtud. A veces se sugiere que las virtudes humanas, que constituyen un aspecto importante de una vida humana floreciente, deben ser compatibles con las necesidades y deseos humanos, y quizás también sensibles al afecto y temperamento individuales. Como su enfoque central es el florecimiento humano como tal, la ética de la virtud puede parecer inevitablemente antropocéntrica e incapaz de apoyar una verdadera preocupación moral por el medio ambiente no humano. Pero al igual que Aristóteles ha argumentado que una vida humana floreciente requiere amistades y uno puede tener amistades genuinas solo si uno realmente valora, ama, respeta y se preocupa por sus amigos por su propio bien, no solo por los beneficios que pueden aportar a uno mismo.,algunos han argumentado que una vida humana floreciente requiere la capacidad moral de valorar, amar, respetar y cuidar el mundo natural no humano como un fin en sí mismo (ver O'Neill 1992, O'Neill 1993, Barry 1999).

5. Desierto y tendencias en desarrollo

A pesar de la variedad de posiciones en ética ambiental desarrolladas en los últimos treinta años, se han centrado en gran medida en cuestiones relacionadas con la "naturaleza salvaje" y las razones de su preservación. Se prestó poca atención al entorno construido, aunque este es el que la mayoría de las personas pasan la mayor parte de su tiempo. En la Gran Bretaña de la posguerra, por ejemplo, los nuevos desarrollos de viviendas de construcción barata a menudo eran reemplazos pobres de las comunidades tradicionales. Se han asociado con menores cantidades de interacción social y un aumento de la delincuencia en comparación con la situación anterior. La destrucción de viviendas tradicionales de alta densidad altamente funcionales, de hecho, podría compararse con la destrucción de ecosistemas muy diversos y comunidades bióticas. Del mismo modo, la pérdida de la gran diversidad mundial de idiomas naturales ha sido lamentada por muchos,no solo profesionales interesados en la lingüística. Los entornos urbanos y lingüísticos son solo dos de los muchos 'lugares' habitados por los humanos. Quizás la literatura filosófica sobre el medio ambiente natural pueda extenderse para abarcar también entornos de esos otros tipos (ver King 2000, Light próximamente y Palmer próximamente, para tal intento).

Muchos filósofos medioambientales han enfatizado la importancia de la experiencia salvaje para la psique humana. Næss, por ejemplo, nos insta a asegurarnos de pasar tiempo viviendo en situaciones de valor intrínseco, mientras que Rolston medita en el desierto sobre la importancia de la "recreación" que brindan las experiencias de la naturaleza salvaje. Sin embargo, los estilos de vida en los que se puede satisfacer el entusiasmo por el montañismo, las caminatas por la naturaleza y las meditaciones en el bosque exigen un nivel de vida que está más allá de los sueños de la mayoría de la población mundial. Hugh Stretton (1976) ha caracterizado a los ecologistas "impulsados principalmente por el amor al desierto" como "aristócratas naturales". El acceso masivo a lugares salvajes probablemente destruiría los mismos valores que los 'aristócratas' de Stretton tienen en alta estima. Por lo tanto, se plantea una pregunta sobre cómo conciliar la limitación del acceso de las personas a la naturaleza mientras se mantienen las libertades individuales centrales para las democracias liberales. Además, los amantes de la vida silvestre a veces consideran las altas poblaciones humanas en algunos países en desarrollo como un problema clave subyacente a la crisis ambiental. Rolston (1996), por ejemplo, afirma que los humanos son una especie de 'cáncer' planetario. Sostiene que mientras "alimentar a las personas siempre parece humano, … cuando nos enfrentamos a lo que realmente está sucediendo, simplemente alimentando a las personas, sin prestar atención a los resultados sociales más amplios, podríamos estar alimentando un tipo de cáncer". Esta observación pretende justificar la opinión de que salvar la naturaleza debería, en algunas circunstancias, tener una prioridad más alta que alimentar a las personas. Pero tal punto de vista ha sido criticado por parecer revelar un grado de misantropía,dirigido a aquellos seres humanos menos capaces de protegerse y defenderse (ver Attfield 1998, Brennan 1998a). Las preocupaciones de Guha sobre las tendencias elitistas y 'misioneras' de algunos tipos de ecologismo verde 'profundo' en ciertos países occidentales ricos pueden extenderse fácilmente a teóricos como Rolston. ¿Se puede democratizar tal elitismo de tipo ambiental? ¿Cómo puede el poder revivir psíquicamente de la naturaleza estar disponible para aquellos que viven en los barrios bajos de Calcuta o Sao Paulo? Estas preguntas hasta ahora carecen de respuestas convincentes.¿Se puede democratizar tal elitismo de tipo ambiental? ¿Cómo puede el poder psíquico revivir de la naturaleza estar disponible para aquellos que viven en los barrios bajos de Calcuta o Sao Paulo? Estas preguntas hasta ahora carecen de respuestas convincentes.¿Se puede democratizar tal elitismo de tipo ambiental? ¿Cómo puede el poder psíquico revivir de la naturaleza estar disponible para aquellos que viven en los barrios bajos de Calcuta o Sao Paulo? Estas preguntas hasta ahora carecen de respuestas convincentes.

Las condiciones económicas que apoyan el tipo de disfrute de la naturaleza salvaje por parte de los 'aristócratas' de Stretton, y más generalmente los estilos de vida de muchas personas en los países ricos, parecen estar implicados en la destrucción y la contaminación que ha provocado el cambio ambiental en primer lugar. Para aquellos en los países ricos, por ejemplo, participar en recreaciones al aire libre generalmente involucra el automóvil. Sin embargo, la dependencia del automóvil es el núcleo de muchos problemas ambientales, un factor clave en la contaminación urbana, al mismo tiempo que es central para las actividades económicas y militares de muchas naciones y corporaciones, por ejemplo, aquellas actividades asociadas con la seguridad y la explotación de los recursos petroleros.. Se nos puede abrir una gama de nuevos problemas morales y políticos. Estos incluyen los problemas del costo ambiental del acceso turístico a las áreas silvestres,y las formas justas en que el acceso limitado podría organizarse en áreas de diversidad natural y belleza. Los problemas internacionales se refieren a la explotación de personas en las naciones económicamente pobres del mundo como un aspecto de un sistema económico que apoya los estilos de vida de los ricos, y también a la opresión y la guerra asociadas con la obtención de petróleo y otros recursos importantes para los países industrializados. En un mundo cada vez más poblado, las respuestas a tales problemas no serán obvias y pueden requerir la cooperación académica entre filósofos y trabajadores en otras disciplinas en un intento de resolverlos.s naciones económicamente pobres como un aspecto de un sistema económico que apoya los estilos de vida de los ricos, y también la opresión y la guerra asociadas con la obtención de petróleo y otros recursos de importancia para los países industrializados. En un mundo cada vez más poblado, las respuestas a tales problemas no serán obvias y pueden requerir la cooperación académica entre filósofos y trabajadores en otras disciplinas en un intento de resolverlos.s naciones económicamente pobres como un aspecto de un sistema económico que apoya los estilos de vida de los ricos, y también la opresión y la guerra asociadas con la obtención de petróleo y otros recursos de importancia para los países industrializados. En un mundo cada vez más poblado, las respuestas a tales problemas no serán obvias y pueden requerir la cooperación académica entre filósofos y trabajadores en otras disciplinas en un intento de resolverlos.

Los científicos políticos, teóricos del desarrollo, geógrafos y economistas, así como los filósofos, han debatido las conexiones entre la destrucción del medio ambiente, el consumo desigual de recursos, la pobreza y el orden económico mundial. Los vínculos entre la economía y la ética ambiental están particularmente bien establecidos. El trabajo de Mark Sagoff (1988), por ejemplo, ha jugado un papel importante en unir los dos campos (también ver Shrader-Frechette 1987, O'Neill 1993 y Brennan 1995). Sagoff argumentó enérgicamente en contra de confundir valores con asuntos de preferencia (incluso considerada preferencia), y afirmó que ¡V como ciudadanos más que como consumidores! V las personas están preocupadas por valores que no pueden monetizarse de manera plausible. La apelación potencialmente engañosa a la razón económica utilizada para justificar la expansión del sector corporativo también ha sido objeto de un escrutinio crítico (ver Korten 1999, Capítulo 2, Plumwood (anteriormente V. Routley) 2002). Estas críticas no apuntan a eliminar la economía del pensamiento ambiental; más bien, se resisten a cualquier tendencia reductiva y fuertemente antropocéntrica a creer que todos los problemas sociales son "fundamentalmente" o "esencialmente" económicos. Curiosamente, muchas de las evaluaciones de cuestiones relacionadas con la biodiversidad, la salud del ecosistema, la pobreza, la justicia ambiental y la sostenibilidad se refieren tanto a cuestiones humanas como ambientales, evitando el compromiso del proceso con una ética puramente antropocéntrica o puramente no antropocéntrica (Hayward y O ' Neill 1997 y Dobson 1999 para colecciones de ensayos que analizan los vínculos entre la sostenibilidad,justicia, bienestar y distribución de bienes ambientales).

Otros enfoques interdisciplinarios vinculan la ética ambiental con la biología, los estudios de políticas, la administración pública, la teoría política, la historia cultural, la teoría poscolonial, la literatura, la geografía y la ecología humana (para algunos ejemplos, ver Norton, Hutchins, Stevens, Maple 1995, Shrader- Frechette 1984, Gruen y Jamieson (eds.) 1994, Karliner 1997, Diesendorf y Hamilton 1997). La colección más reciente sobre ética ambiental (Schmidtz y Willott 2002) contiene, además de lecturas sobre las preguntas discutidas en el presente artículo, secciones dedicadas explícitamente al análisis de costo-beneficio y la política ambiental, el impacto de las ciudades en el consumo de recursos, la pobreza como un problema ambiental, sostenibilidad y crecimiento de la población humana. Esto está en consonancia con el interés filosófico en desarrollo en el análisis ético de los fundamentos de la política. El desarrollo futuro de la ética ambiental puede depender de estas y otras sinergias interdisciplinarias, tanto como de su anclaje dentro de la filosofía.

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    tiene varios enlaces útiles, incluidos los de grupos de discusión sobre ética ambiental, el boletín trimestral de la sociedad y una bibliografía de búsqueda exhaustiva sobre ética ambiental.

  • Centro de Ética Aplicada (U. Columbia Británica) Contiene varios enlaces a recursos de ética ambiental.
  • Asociación Internacional de Filosofía del Medio Ambiente (Sitio mantenido por Robert Frodeman, Escuela de Minas de Colorado)

    Un grupo recientemente formado se enfoca en la filosofía ambiental desde la perspectiva fenomenológica y "continental".

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