Muerte

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Anonim

Muerte

Publicado por primera vez el miércoles 22 de mayo de 2002; revisión sustantiva lun 9 de enero de 2006

Los intentos de comprender la muerte y sus ramificaciones han generado mucha controversia. En lo que sigue examinamos seis temas.

Primero, ¿qué constituye la muerte de una persona? Está suficientemente claro que las personas mueren cuando sus vidas terminan, pero menos claro lo que constituye el final de la vida de una persona.

En segundo lugar, ¿cuáles son los desafíos de la tesis de daño, la afirmación de que la muerte puede dañar al individuo que muere y la tesis de daño póstumo, de acuerdo con los eventos que ocurren después de que un individuo muere, aún pueden dañar a ese individuo? Estos desafíos incluyen lo siguiente:

  1. On the symmetry argument, it is irrational to think death is bad for us, because we do not think the nonexistence preceding our births is bad for us, and when we compare this period of nonexistence to death, we see the two are mirror images, alike in all respects.
  2. The timing puzzle is a three-part challenge. Death or posthumous events may harm those who die only if there is a subject who is harmed, a harm that subject incurs, and a time at which harm is incurred by that subject. So when is the harm incurred? Presumably either before we die, or afterwards, but neither option seems satisfactory. On the first, there is a clear subject who is harmed, but it is hard to see what harm is done to that subject. Moreover, it is difficult to see how an event may affect us before it even occurs. As to the second option: it is hard to see what the subject of posthumous harm would be, given that we do not exist (as persons) after death. It is also difficult to see what harm may be incurred by a nonexistent person.
  3. Finalmente, el argumento de la inmunidad sugiere que la tesis del daño póstumo es falsa precisamente porque la muerte nos deja inmunes a más daños. Una versión del argumento está asociada con la opinión de Derek Parfit de que satisfacer nuestros deseos pasados, deseos que ya no tenemos, ya no afecta nuestro bienestar. Dado el reclamo de Parfit, parece razonable concluir que los eventos póstumos no pueden dañarnos, ya que la muerte nos deja con solo deseos pasados.

Tercero, ¿cómo podríamos refutar los desafíos a las tesis de daño? Hacerlo requerirá, entre otras cosas, resolver el rompecabezas del tiempo. Uno podría argumentar que al menos parte del daño por el cual la muerte es responsable se incurre precisamente cuando ocurre la muerte. Pero es inverosímil decir que el daño de los eventos póstumos se incurre cuando esos eventos ocurren. Una estrategia más prometedora es decir que se acumula mientras su víctima está viva.

Suponiendo que las tesis del daño son correctas, surge una cuarta controversia, en relación con la naturaleza específica de la amenaza que representan la muerte y varios eventos post mortem, y si tales daños constituyen una desgracia. Presumiblemente, estos eventos nos perjudican, al menos en parte, al impedir que tengamos ciertos bienes, pero no siempre nos perjudica el estado de cosas que bloquea nuestro acceso a los bienes. El hecho de que no tenga los poderes de Superman me impide saltar sobre edificios altos de una sola vez, pero sería una tontería decir que me daña mi falta de superpoderes. Como aproximación, podríamos decir que un evento o estado de cosas me perjudica si asegura que me faltará algo bueno que, de lo contrario, habría tenido, pero este criterio está abierto a objeciones.

Una quinta controversia se refiere a si todas las muertes son desgracias o solo algunas. De particular interés aquí es una disputa entre Thomas Nagel, quien dice que la muerte siempre es un mal, ya que la vida continua siempre hace accesibles las cosas buenas, y Bernard Williams, quien argumenta que, si bien la muerte prematura es una desgracia, es una buena cosa que no somos inmortales, ya que no podemos seguir siendo quienes somos ahora y permanecer significativamente unidos a la vida para siempre.

Una controversia final se refiere a si la nocividad de la muerte puede reducirse o no. Puede ser que, ajustando nuestra concepción de nuestro bienestar y alterando nuestras actitudes, podamos reducir o eliminar la amenaza que la muerte nos plantea. Pero hay un caso para argumentar que tales esfuerzos son contraproducentes si se llevan a los extremos.

  • 1. ¿Qué es la muerte?
  • 2. ¿Qué cuenta contra las tesis de daño?
  • 3. ¿Qué respalda las tesis de daños?
  • 4. ¿Qué es una desgracia?
  • 5. ¿La muerte es siempre una desgracia?
  • 6. ¿Se puede reducir el daño de la muerte?
  • Bibliografía
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. ¿Qué es la muerte?

El término 'muerte' es ambiguo. El final de la vida es una cosa, y la condición de tener la vida terminada es otra. 'Muerte' puede referirse a cualquiera. Agreguemos que 'el final de la vida' es en sí mismo potencialmente ambiguo. Al morir, nuestras vidas se extinguen progresivamente, hasta que finalmente se van, en un proceso que se extiende a lo largo de un período de tiempo. Esto es cierto incluso si la muerte es un concepto umbral, por lo que debe producirse una extinción de la vida suficientemente sustancial antes de que ocurra la muerte. 'El final de la vida' y, por lo tanto, la 'muerte' pueden referirse a todo este proceso, o únicamente a su última parte: la pérdida del último rastro de vida. Por lo tanto, la muerte puede ser un estado, el proceso de extinción o el desenlace (finalización final) de ese proceso. La muerte en todos estos sentidos se puede distinguir aún más de los eventos, como ser disparado con una flecha, que causan la muerte.

1.1 La permanencia de la muerte

La 'muerte' tampoco está clara en al menos dos formas. Primero, el concepto de vida no está del todo claro. Por ejemplo, supongamos que podríamos construir una máquina, la HAL 1.01, con (casi) todos los atributos psicológicos de las personas: ¿estaría viva la HAL 1.01? Bien podríamos considerar vivo HAL 1.01, pero esta elección no está legislada por el concepto de vida. En la medida en que nos desconcierte sobre lo que implica la vida, nos desconciertaremos sobre lo que implica el final de la vida, es decir, la muerte. (¿HAL 1.01 moriría si se apaga o se desactiva?) En segundo lugar, parece algo indeterminado si una ausencia temporal de vida es suficiente para la muerte, o si la muerte conlleva una pérdida permanente de la vida. Para fines prácticos, cuando una criatura pierde la vida, la condición es permanente; entonces 'muerte', como se usa comúnmente,No es necesario ser sensible a la distinción entre el final temporal y permanente de la vida. Sin embargo, en los experimentos mentales podemos imaginar la pérdida temporal de vidas. Supongamos, por ejemplo, que estuve congelado y luego reviví, como a veces se hace con organismos simples: es tentador decir que dejo de estar vivo mientras estoy congelado: estoy en un estado de animación suspendida. O imagine un dispositivo futurista que me reduce a átomos desconectados que almacena y luego vuelve a ensamblar tal como estaban antes. Muchos de nosotros diremos que sobreviviría, mi vida continuaría, después del reensamblaje, pero está bastante claro que no viviría durante los intervalos en que mis átomos se almacenan. En estos casos, nuestras intuiciones lingüísticas no dan un veredicto definitivo sobre la aplicabilidad de la "muerte". Por un lado,Parece apropiado decir que muero cuando mi cuerpo está completamente congelado o mis átomos están desconectados, ya que el término 'muerte' parece aplicable cuando cesa la vida de una criatura. Por otro lado, parece correcto negar que muera, ya que mi vida finalmente se restaura y la 'muerte' parece aplicable solo cuando la vida de una criatura se termina de forma permanente. Sin embargo, una vez que permitimos que nuestras intuiciones en competencia se desarrollen por sí mismas, es probable que concluyamos que el final permanente de la vida captura más completamente lo que entendemos por "muerte"; por lo tanto, en lo que sigue podemos adoptar este enfoque.y 'muerte' parece aplicable solo cuando la vida de una criatura termina de forma permanente. Sin embargo, una vez que permitimos que nuestras intuiciones en competencia se desarrollen por sí mismas, es probable que concluyamos que el final permanente de la vida captura más completamente lo que entendemos por "muerte"; por lo tanto, en lo que sigue podemos adoptar este enfoque.y 'muerte' parece aplicable solo cuando la vida de una criatura termina de forma permanente. Sin embargo, una vez que permitimos que nuestras intuiciones en competencia se desarrollen por sí mismas, es probable que concluyamos que el final permanente de la vida captura más completamente lo que entendemos por "muerte"; por lo tanto, en lo que sigue podemos adoptar este enfoque.

Según algunas tradiciones religiosas, la vida de las personas no necesita terminar de forma permanente cuando sus cuerpos se descomponen. Hay dos ideas principales sobre cómo puede continuar la vida. Primero, nuestra desaparición física podría ser temporal, ya que Dios podría resucitar nuestros cuerpos (restaurando nuestra vida mental al hacerlo). En segundo lugar, nuestras vidas pueden continuar sin interrupciones, suponiendo que somos almas que sobreviven a la desaparición del cuerpo. Los defensores de la primera idea de la otra vida a veces aplican 'muerte' a la descomposición de los cuerpos, y los defensores de la segunda a veces lo aplican a la salida del alma del cuerpo, pero presumiblemente ambos grupos también reconocerán que la 'muerte' se aplicaría a la muerte. final permanente de la vida (a pesar de que negarían que tal muerte es inevitable).

1.2 Muerte y existencia

¿Puede una criatura seguir existiendo durante algún tiempo después de que termine su vida? Comúnmente nos referimos a 'animales muertos' (y 'plantas muertas') que pueden sugerir que creemos que los animales continúan existiendo, como animales, mientras ya no están vivos. La idea, muy probablemente, es que un animal continúa contando como el mismo animal si una cantidad suficiente de sus componentes originales permanece en el mismo orden, y los animales continúan cumpliendo esta condición por un tiempo después de la muerte (Mackie 1997).

¿Pueden existir personas por algún período después de que sus vidas terminen? Confusamente, el término 'persona' puede ser ambiguo, y se aplica a criaturas con atributos psicológicos como la autoconciencia, o a seres humanos que pueden carecer de estos. Para evitar confusiones, emplearemos 'persona' solo en el primer sentido. Podemos usar el término "ser humano" para los humanos que pueden o no tener atributos psicológicos.

Presumiblemente al preguntar si las personas pueden existir después de que terminen sus vidas, queremos preguntar si pueden sobrevivir como personas después de que terminen sus vidas. Quizás, en la medida en que somos animales (como sugieren los animales, como Snowdon 1990 y Olson 1997), podemos persistir por un breve tiempo después de que ya no estamos vivos, dado que los animales persisten durante algún tiempo como cadáveres o cadáveres, según algunos teóricos (Feldman 1992, Mackie 1997). Pero incluso si podemos existir después de la muerte como cadáveres de animales, no se sigue que podamos existir después de la muerte como personas. Asumiendo que la personalidad implica la posesión de atributos psicológicos, y poseerlos requiere estar vivo, no podemos continuar existiendo como personas cuando nuestras vidas terminan.

1.3 Muerte y personalidad

Hay buenas razones para distinguir entre nuestras muertes como personas y la muerte del cuerpo. Las personas pueden dejar de existir (por lo tanto, morir) mientras sus cuerpos sobreviven, y las personas pueden sobrevivir a la desaparición de grandes partes de sus cuerpos. En la medida en que somos personas, la muerte significa la destrucción de nuestras identidades. Por lo tanto, aclarar aún más lo que es para una persona morir implica aclarar lo que es esencial para la identidad de una persona (Green y Winkler 1980), cómo se crea una instancia de identidad en estructuras particulares y qué implica el desglose de esas estructuras. Este es un asunto complicado, que debemos dejar en gran parte sin examinar (ver Identidad personal). Pero hay un par de puntos en orden.

Primero, teóricos como Derek Parfit (1984), basándose en el trabajo de John Locke (1689), han defendido firmemente la idea de que los atributos psicológicos como los recuerdos y los rasgos de carácter, que cambian gradualmente con el tiempo, son fundamentales para nuestro identidades (ver los ensayos en Perry 1975). Dos ideas separadas pero relacionadas de identidad compiten por nuestra aceptación: la identidad como conectividad requiere que el perfil psicológico de uno no cambie significativamente con el tiempo si se quiere seguir siendo la misma persona, mientras que la identidad como continuidad permite cambios en el perfil de uno siempre que sean graduales. Según la primera idea, podemos perder gradualmente nuestras identidades; La identidad es una cuestión de grado, ya que conservamos nuestros atributos psicológicos en diversos grados. Por la segunda idea, la identidad es todo o nada; seguimos siendo la misma persona o no lo hacemos;o no hay más que un cambio gradual en nuestros perfiles psicológicos o lo hay. Por lo tanto, si pensamos en la identidad como conectividad, concluiremos que la muerte también puede venir en grados y se completa cuando nuestros perfiles psicológicos se alteran o destruyen en gran medida. Si pensamos en la identidad como continuidad, estaremos más inclinados a decir que la muerte es todo o nada, que las personas viven cambios psicológicos graduales, pero no repentinos y drásticos.estaremos más inclinados a decir que la muerte es todo o nada, que las personas viven cambios psicológicos graduales, pero no repentinos y drásticos.estaremos más inclinados a decir que la muerte es todo o nada, que las personas viven cambios psicológicos graduales, pero no repentinos y drásticos.

En segundo lugar, es importante distinguir entre el concepto de muerte y un criterio para la muerte. El concepto de muerte dice qué es la muerte. Uno de esos conceptos es el de la cesación de la supervivencia personal. Un criterio para la muerte, por el contrario, establece una condición que es suficiente para la muerte y por la cual se puede determinar la muerte de un individuo. El criterio tradicional dice que estará muerto cuando su corazón y pulmones dejen de funcionar (no que la muerte sea el cese de la respiración y el funcionamiento cardíaco). Un criterio más reciente es la muerte cerebral, es decir, la muerte de todo el cerebro, ya que el cerebro es el asiento de nuestras características psicológicas. El criterio de muerte cerebral es más preciso ya que, con la tecnología moderna, la respiración y la circulación sanguínea pueden mantenerse artificialmente incluso cuando el cerebro está muerto. Como son las cosas,Las autoridades en el contexto legal y médico frecuentemente confían en el criterio de muerte cerebral (Comisión del Presidente, 1981). Por ejemplo, los tejidos no deben extraerse de donantes de órganos a menos que todo el cerebro esté muerto. Pero hay buenas razones para considerar a una persona muerta incluso si ciertas partes del cerebro aún están vivas. Los atributos psicológicos están más estrechamente asociados con el cerebro superior (la corteza cerebral). Como era de esperar, entonces, existe un apoyo cada vez mayor para un criterio cerebral superior para la muerte, según el cual la muerte ocurre cuando el cerebro superior ya no está vivo. Pero mientras que la muerte cerebral más alta es una condición suficiente para la muerte de una persona, no es una condición necesaria. Posiblemente, el cerebro superior podría vivir a través de daños o alteraciones que destruyen nuestro perfil psicológico; si es así,podríamos morir como personas mientras el cerebro superior permanece vivo.

2. ¿Qué cuenta contra las tesis de daño?

Por lo general, aquellos que valoran la vida aceptan la tesis del daño: la muerte es, al menos a veces, mala para los que mueren, y en este sentido es algo que los "daña". Es importante saber qué hacer con esta tesis, ya que nuestra respuesta en sí misma puede ser dañina. Esto podría suceder de la siguiente manera: suponga que amamos la vida y razone que, dado que es bueno, más sería mejor. Nuestros pensamientos se vuelven hacia la muerte, y decidimos que es malo: mientras mejor sea la vida, creemos, mejor será la vida y peor será la muerte. En este punto, estamos en peligro de condenar la condición humana, que abarca la vida y la muerte, porque tiene un lado trágico, es decir, la muerte. Ayudará a algunos si nos recordamos que nuestra situación también tiene un buen lado. De hecho, nuestra condena a la muerte se basa aquí en el supuesto de que más vida sería buena. Pero tales consuelos no son para todos. (No están disponibles si anhelamos la inmortalidad sobre la base de estándares exigentes según los cuales los únicos proyectos que valen la pena son interminables en duración, porque entonces condenaremos la condición de simples mortales como trágica de principio a fin, y podemos, como señala Unamuno (1913) fuera, terminar suicida, temiendo que no valga la pena tener la única vida disponible.) Y una evaluación favorable de la vida puede ser un consuelo limitado, ya que deja abierta la posibilidad de que, viendo la condición humana en su conjunto, lo malo cancele mucho del bien En cualquier caso, es lo suficientemente sombrío como para concluir que, dada la tesis del daño, la condición humana tiene un lado trágico. No es de extrañar que los teóricos durante milenios hayan tratado de derrotar la tesis del daño. Examinemos sus esfuerzos, así como los desafíos a la tesis del daño póstumo,De acuerdo con los eventos que ocurren después de la muerte, pueden dañarnos.

2.1 El argumento de la simetría

Un desafío a la tesis del daño es un intento de demostrar que la muerte del estado nos pone, la inexistencia, no es malo. De acuerdo con el argumento de la simetría, presentado por Lucrecio, un seguidor de Epicuro, podemos probar esto a nosotros mismos al pensar en nuestro estado antes de nacer:

Mira hacia atrás en el tiempo … antes de nuestro nacimiento. De esta manera, la naturaleza tiene ante nuestros ojos el espejo de nuestro futuro después de la muerte. ¿Es esto tan sombrío, tan sombrío? (Lucrecio 1951)

La idea es clara hasta cierto punto: es irracional objetar la muerte, ya que no nos oponemos a la inexistencia pre-vital (el estado de inexistencia que precedió a nuestras vidas), y los dos son iguales en todos los aspectos relevantes, de modo que la objeción a la una se aplicaría a la otra. Sin embargo, el argumento de Lucrecio admite más de una interpretación, dependiendo de si se supone que aborda la muerte entendida como el final de la vida o la muerte entendida como el estado en el que nos encontramos después de que la vida termina (o ambas).

En la primera interpretación, el final de la vida no es malo, ya que lo único que podríamos sostener contra él es el hecho de que es seguido por nuestra inexistencia, pero la segunda no es objetable, como lo demuestra el hecho de que no nos oponemos a nuestra inexistencia antes del nacimiento. Así entendido, el argumento de simetría es débil. Nuestra queja sobre la muerte no tiene por qué ser que el estado de inexistencia sea horrible. En cambio, nuestra queja podría ser que la muerte trae la vida, que es algo bueno, a su fin, y, en igualdad de condiciones, lo que acaba con lo bueno es malo. Observe que la imagen especular de la muerte es el nacimiento (o, más precisamente, volverse vivo), y los dos nos afectan de maneras muy diferentes: el nacimiento hace posible la vida; comienza algo bueno. La muerte hace la vida imposible; trae algo bueno a su fin. Como Frances Kamm (1998) enfatiza,no queremos que nuestras vidas terminen por completo.

Quizás Lucrecio solo quiso argumentar que el estado de la muerte no es malo, ya que lo único que podríamos sostener contra el estado de la muerte es que no existe, lo que no es realmente objetable, como lo demuestra nuestra actitud sobre la inexistencia pre-vital. Así interpretado, hay un núcleo de verdad en el argumento de Lucrecio. En verdad, nuestra inexistencia pre-vital no nos preocupa mucho. Pero eso es porque la inexistencia pre-vital es seguida por la existencia. Tampoco nos preocuparíamos demasiado por la inexistencia post-vital si a ella también le siguiera la existencia. Si pudiéramos entrar y salir de la existencia, digamos con la ayuda de máquinas futuristas que podrían desmantelarnos, luego reconstruirnos, molécula por molécula, después de un período de inexistencia, no estaríamos demasiado molestos por las brechas intermedias, y, más bien como osos hibernando,podríamos disfrutar tomar descansos ocasionales de la vida mientras el mundo se vuelve más interesante. Pero sufrir una inexistencia temporal no es lo mismo que experimentar una inexistencia permanente. A diferencia del primero, el segundo implica la muerte en el sentido más completo. Lo que es perturbador es la muerte que precede a la inexistencia post-vital o, lo que viene a ser lo mismo, la permanencia de la inexistencia post-vital, no la inexistencia per se.

Hay otra forma de usar consideraciones de simetría para argumentar en contra de la tesis del daño: queremos morir más tarde, o no hacerlo, porque es una forma de extender la vida, pero esta actitud es irracional, podría decir Lucrecio, ya que no lo hacemos. Queremos nacer antes (no queremos haber existido siempre), que también es una forma de extender la vida. Como sugiere este argumento, estamos más preocupados por la continuación indefinida de nuestras vidas que por su extensión indefinida. (Ten cuidado cuando frotes la lámpara mágica: si deseas que tu vida se extienda, ¡el genio podría hacerte mayor!) Una vida se puede extender agregando a su futuro o a su pasado. Algunos de nosotros podríamos dar la bienvenida a la posibilidad de haber vivido una vida que se extiende indefinidamente en el pasado, dadas las circunstancias fortuitas. Pero preferiríamos una vida que se extienda indefinidamente hacia el futuro.

¿Es irracional querer la vida futura más que la pasada? No; no es sorprendente encontrarnos sin deseo de extender la vida al pasado, ya que la estructura del mundo permite la extensión de la vida solo al futuro, y eso es lo suficientemente bueno. Pero, ¿y si la extensión de la vida fuera posible en cualquier dirección? ¿Seguiríamos indiferentes ante un pasado más largo? ¿Y debería nuestra actitud sobre la vida futura coincidir con nuestra actitud sobre la vida pasada?

Nuestra actitud sobre la vida futura debe coincidir con nuestra actitud sobre la vida pasada si nuestros intereses y actitudes están limitados de cierta manera. Si la cantidad de vida es la única preocupación, la preferencia por la vida futura es irracional. Del mismo modo, la preferencia es irracional si nuestra única preocupación es maximizar cuánto placer experimentamos en el transcurso de nuestras vidas sin tener en cuenta su distribución temporal. Pero nuestra actitud no es la del gourmand de la vida o del placer.

Según Parfit, tenemos un sesgo de gran alcance que se extiende a los bienes en general: preferimos que las cosas buenas, no solo los placeres, estén en nuestro futuro, y que las cosas malas, si es que ocurren, estén en nuestro pasado. Argumenta que si damos por sentado este amplio sesgo, podemos explicar por qué es racional deplorar la muerte más de lo que creemos que no siempre existimos: el primero, no el segundo, nos priva de cosas buenas en el futuro (necesita No digamos que es porque es en el pasado que nos preocupa el evento que limita la vida al comienzo de nuestras vidas menos que el evento que limita la vida al final). Sin embargo, esta preferencia por los bienes futuros es lamentable, según Parfit. Si se cultiva, la insensibilidad temporal del gourmand de la vida o del placer podría disminuir nuestra sensibilidad a la muerte: hacia el final de la vida,nos resultaría inquietante que nuestro suministro de placeres no se pueda aumentar en el futuro, pero nos sentiríamos consolados por los placeres que hemos acumulado.

Ya sea que tengamos o no el amplio sesgo descrito por Parfit, es cierto que la acumulación de vida y placer, y la contemplación pasiva de los mismos, no son nuestros únicos intereses. También tenemos objetivos e inquietudes activas y prospectivas. Participar en tales actividades tiene su propio valor; Para muchos de nosotros, estas actividades, y no los intereses pasivos, son fundamentales para nuestras identidades. Sin embargo, no podemos hacer y seguir planes para nuestro pasado. Debemos proyectar nuestros planes (nuestra autorrealización) hacia el futuro, lo que explica nuestro sesgo hacia adelante. (Podríamos haber estado ideando y siguiendo planes en el pasado, pero supongo que estos planes no serán extensiones de nuestras preocupaciones actuales). No es irracional preferir que nuestras vidas se extiendan al futuro en lugar del pasado, si por ninguna otra razón que esta:solo el primero hace posible nuestras actividades de futuro. No es irracional preferir no estar al final de nuestras vidas, incapaz de moldearlos aún más, y limitarse a recordar días pasados.

Sin embargo, no se sigue que debamos ser indiferentes sobre el alcance de nuestro pasado. Estar bajo el control de las actividades prospectivas es importante, pero también tenemos intereses pasivos, lo que hace preferible un pasado más extenso. Además, haber estado ideando y siguiendo planes en el pasado vale la pena. Si está destinado a morir mañana, la mayoría de nosotros preferiría tener mil años de gloria detrás de nosotros en lugar de cincuenta.

2.2 El rompecabezas del tiempo: la muerte no puede afectarnos

Otro desafío surge cuando buscamos el tiempo específico durante el cual sufrimos el daño que supuestamente la muerte nos causa. Como dice Epicuro (341-270) en su Carta a Menoeceus, parece que no hay tal momento:

La muerte …, el más terrible de los males, no es nada para nosotros, ya que, cuando estamos, la muerte no ha llegado y, cuando la muerte ha llegado, no lo estamos.

Podríamos reiterar el desafío de Epicuro de la siguiente manera: si la muerte perjudica al individuo que muere, debe existir un sujeto que sea perjudicado por la muerte, un daño claro que se reciba y un momento en que se reciba ese daño. En cuanto a la cuestión del tiempo, parece haber dos posibles soluciones, dado que la muerte sigue inmediatamente a la vida: la muerte daña a sus víctimas mientras están vivas o más tarde. Si optamos por la segunda solución, parece que nos topamos directamente con el problema del tema, por suponer que no existimos después de estar vivos, nadie queda para sufrir daños. También nos encontramos con el problema de especificar un daño que una persona inexistente podría acumular. Si optamos por la primera solución (la muerte daña a sus víctimas mientras están vivas), tenemos una solución lista para el problema del sujeto, pero enfrentamos el problema de proporcionar una forma clara de que la muerte es mala: la muerte parece incapaz de tener mal efecto en nosotros mientras vivimos ya que aún no habrá ocurrido. Al ver que no hay una solución coherente para los tres problemas, Epicuro rechaza la tesis del daño.

Epicuro se enfoca en la muerte, pero si su argumento es bueno, se aplica de manera más general para incluir todos los eventos que siguen a la muerte. Llamemos a algo un evento mortem si ocurre cuando morimos o después, de modo que la muerte y cada evento que sigue sea un evento mortem. La posición epicúrea es que ningún evento mortem puede dañarnos.

El argumento de Epicuro se puede interpretar de más de una manera. La intención podría ser mostrar que ningún evento mortem puede afectarnos en absoluto. Esta afirmación, junto con la siguiente tesis de impacto, implica que los eventos mortem son inofensivos:

Un evento nos perjudica solo si de alguna manera nos afecta en algún momento (quizás mucho después de que ocurra).

Veamos si es posible demostrar que los eventos mortem no nos afectan. Entonces podemos probar una tesis más débil: que ningún evento mortem puede afectarnos de una manera que importa. Este reclamo más débil es más fácil de defender; Con toda probabilidad, es lo que Epicuro tenía en mente, pero vale la pena explorar el reclamo más fuerte.

Para defender la opinión de que los eventos mortem no nos afectan, necesitamos hacer algunas suposiciones sobre cuándo un evento puede afectarnos. Con este fin, adoptemos la explicación causal de la responsabilidad:

  1. Un evento (o estado de cosas) puede afectar a algún sujeto (persona o cosa) S solo al afectar causalmente S (la tesis del impacto causal).
  2. Un sujeto S no puede ser afectado causalmente por un evento mientras que S es inexistente.
  3. Un sujeto no puede ser afectado causalmente por un evento antes de que ocurra el evento (la prohibición de la causalidad hacia atrás).

De la explicación causal, junto con algunos supuestos plausibles, se deduce que un evento post-mortem, como la quema del cadáver, no puede afectarnos después de que estamos muertos, ya que, por (a), ser afectado debe verse afectado causalmente, pero, por (b), las personas inexistentes no pueden ser causalmente afectadas por ningún evento. Aquí estamos asumiendo que las personas dejan de existir cuando mueren; Esta afirmación se denomina la tesis de terminación por Feldman (2000). De la explicación causal también se deduce que un evento post mortem no puede afectarnos mientras estamos vivos, dada la prohibición de la causalidad hacia atrás:

  1. Un evento puede afectarnos solo al afectarnos causalmente (la tesis del impacto causal).
  2. No podemos ser causalmente afectados por un evento mientras no existamos.
  3. No existimos mientras estamos muertos (la tesis de terminación).
  4. Por lo tanto, ningún evento póstumo puede afectarnos mientras estamos muertos (por 1-3).
  5. No podemos ser causalmente afectados por un evento antes de que ocurra el evento (la prohibición de la causalidad hacia atrás).
  6. Por lo tanto, ningún evento póstumo puede afectarnos mientras estamos vivos (por 1 y 5).
  7. Por lo tanto, ningún evento póstumo puede afectarnos (por 4 y 6).

Hasta ahora todo bien: ningún evento post mortem puede afectarnos. Sin embargo, todavía puede haber un evento mortem que nos puede afectar: la muerte. Por supuesto, la tesis de que debemos existir para ser afectados, junto con la tesis de terminación, descartan la posibilidad de que la muerte nos afecte después de que ocurra (después de que no existamos). Y la prohibición de la causalidad hacia atrás descarta la posibilidad de que la muerte nos afecte antes de que ocurra. Así:

  1. La muerte no puede afectarnos después de que ocurra (por 1-3).
  2. La muerte no puede afectarnos antes de que ocurra (por 1 y 5).
  3. Entonces, la muerte puede afectarnos, si es que lo hace, solo cuando ocurre (por 8 y 9).

Pero nada de lo dicho hasta ahora descarta la posibilidad de que la muerte nos afecte exactamente cuando ocurre. En particular, el problema del sujeto no surge ya que es una persona viva y existente que se ve perjudicada por la muerte mientras ocurre. ¿Hay alguna forma de establecer que la muerte no nos puede afectar incluso en el momento en que ocurre? Puede haber dos formas. Primero, podríamos afirmar que la muerte ocurre solo después de que no existamos. Esta suposición tiene la extraña consecuencia de que la muerte puede afectarnos solo si los eventos póstumos pueden hacerlo. De (7) se deducirá que la muerte nunca nos puede afectar. En segundo lugar, podríamos afirmar que la muerte es instantánea; sucede demasiado rápido para afectarnos.

Algunos teóricos han definido la 'muerte', el final de la vida, de tal manera que implica que ocurre solo después de que no existamos. Por ejemplo, Feinberg (1984), siguiendo a Levenbook (1984), define la muerte como "el primer momento de la inexistencia del sujeto". Quizás esta definición esté motivada por la incomodidad de atribuir 'muerte' a un momento en el proceso de morir cuando persiste una chispa de vida. Sin embargo, es al menos tan incómodo asociar la 'muerte' a un momento después de que finaliza el proceso de muerte, para sugerir que el final de la vida ocurre mientras estamos en un estado de muerte. También es conceder demasiado al Epicúreo, quien luego podría establecer que la muerte no es un mal simplemente al demostrar que los eventos póstumos son inocuos.

¿Qué pasa con la sugerencia de que la muerte ocurre demasiado rápido para afectarnos? Recuerde que la 'muerte' puede usarse en el proceso, así como el sentido del desenlace (Sección 1). La muerte, en el sentido del proceso, se desarrolla durante un período de tiempo; Es falso que en todo momento estemos totalmente muertos o totalmente vivos. La muerte, al igual que otras cosas, puede afectarnos mientras estamos parcialmente vivos y parcialmente muertos, incluso si nada puede afectarnos mientras estamos completamente muertos (como sugiere 1-3) e incluso si nada de lo que ocurre mientras estamos completamente muertos puede afectarnos mientras estamos completamente vivos.

Si bien ninguna muerte real (en el sentido del proceso) es instantánea, la idea de una muerte instantánea es coherente: parece posible imaginar un dispositivo futurista que pueda hacer que alguien haga la transición de estar completamente vivo a estar completamente no vivo. No hay tiempo en absoluto. ¿Tal muerte sería incapaz de afectarnos? Es difícil ver por qué. Una muerte normal implica el declive de los procesos que constituyen la vida; una muerte más rápida destruye nuestras capacidades vitales tan a fondo como (aunque menos dolorosamente que) una más lenta, simplemente lo hace más rápido. Claramente, la destrucción nos afecta, aunque sea rápidamente, incluso al instante.

¿Qué pasa si optamos por el sentido de desenlace de 'muerte'? ¿Es plausible decir que perder lo último de la vida no puede afectarnos? Una vez más, es difícil ver por qué. Si estábamos en lo correcto cuando dijimos que la destrucción completa de nuestras capacidades vitales nos afecta, seguramente perder la última de las capacidades vitales que sostienen nuestra personalidad también nos afecta, aunque menos.

Revisemos. Otorgándoles un margen de maniobra, los epicúreos pueden mostrar:

Ningún evento mortem puede afectarnos, excepto tal vez la muerte, y puede afectarnos, si es que lo hace, solo mientras ocurre (en 7 y 10)

Luego pueden argumentar que la muerte es el único evento mortem que puede dañarnos:

  1. Un evento nos perjudica solo si de alguna manera nos afecta en algún momento (la tesis de impacto).
  2. Entonces, la muerte es el único evento mortem que puede dañarnos, y puede hacerlo, si es que lo hace, solo mientras ocurre (en 11 y 12).

Pero los epicúreos carecen de un argumento convincente contra la posibilidad de que la muerte y algunos de sus efectos se superpongan en el tiempo; por lo tanto, no pueden demostrar que los eventos mortem son inofensivos. Tenemos un sujeto, daño y tiempo: el sujeto de la muerte es una criatura viva; la muerte daña (al menos en parte) al destruir las capacidades vitales de esa criatura; y ese daño ocurre en el momento en que la criatura muere.

2.3 El rompecabezas del tiempo nuevamente: el impacto de la muerte es inofensivo

En lugar de tratar de establecer que la muerte no puede afectarnos en absoluto, los epicúreos podrían argumentar que la muerte no puede afectarnos de una manera que debería importarnos. Con ese fin, pueden suponer que algo puede afectarnos de una manera positiva, negativa o incluso neutral desde el punto de vista de nuestro bienestar, solo si causa (o puede causar) en nosotros la presencia de alguna mala condición. Cuando un evento hace que una mala condición esté presente en nosotros, digamos que tiene un efecto sobresaliente en nosotros y que la condición es una condición sobresaliente. La nueva estrategia exige adoptar la tesis del impacto negativo:

Un evento nos perjudica solo si es responsable de que una condición destacada esté presente en nosotros en algún momento.

El evento y la presencia de la condición en nosotros no necesitan ser simultáneos. Si un evento E es responsable de que estemos en un mal estado, digamos que E es el daño indirecto, mientras que el mal estado que E precipita es el daño directo. Por lo tanto, E nos perjudica indirectamente cuando ocurre, pero nos perjudica directamente solo cuando se produce el mal estado. Podría decirse que podemos dañarnos directamente solo si existimos; esta afirmación a menudo se denomina condición de existencia. Sin embargo, no necesitamos existir para ser perjudicados indirectamente: un evento puede dañarnos indirectamente mucho antes de que tenga un impacto directo en nosotros; El daño indirecto puede ocurrir incluso antes de que existamos, como cuando alguien dispara una bomba para hacer estallar 150 años después, matando a todos los que están cerca. Según la tesis del impacto negativo, un evento nos perjudica solo si es responsable de que nos perjudiquemos directamente.

Los defensores de la tesis de impacto negativo están comprometidos con la tesis de impacto discutida anteriormente, pero no al revés. Algo no puede afectarnos de mala manera a menos que nos afecte de alguna manera, pero no todas las formas de afectarnos implican la presencia en nosotros de alguna condición destacada. Por lo tanto, la conclusión a la que llegamos antes se traslada: a los 13 años, la muerte es el único evento mortem que puede afectarnos; por la tesis del impacto negativo, un evento nos perjudica solo si tiene un efecto destacado, y por lo tanto algún efecto, en nosotros; se deduce que la muerte es el único evento mortem que puede dañarnos.

Diferentes epicúreos ofrecen diferentes versiones de la condición más destacada a la que se reduce el daño genuino. Sin embargo, parecen estar de acuerdo en que el daño directo es un tipo de experiencia, y ofrecen versiones del requisito de experiencia, que dice que un evento puede dañarnos solo si lo experimentamos (o solo si podemos experimentarlo, o solo si nosotros (puede) experimentarlo como malo). Según el propio punto de vista de Epicuro, lo único que es malo para un individuo es algo que hace que ese individuo sufra (este reclamo establece el criterio de dolor para el daño).

Desde el punto de vista epicúreo, claramente la muerte (ya sea proceso o desenlace) no es inherentemente dañina: en sí misma no es mala para nosotros. Porque la muerte no es necesariamente dolorosa. Uno puede morir sin dolor, como cuando uno muere mientras está inconsciente. Pero Epicuro no dijo simplemente que la muerte no necesita ser dañina; Afirmó que la muerte nunca fue dañina, ya que nunca causa que el sujeto sufra.

Esto no quiere decir que no podamos asociar ningún tipo de dolor con nuestras muertes. Podría sufrir cuando anticipe mi propia muerte, y otros podrían sufrir como resultado de mi muerte. Epicuro admite que anticipar la muerte puede ser algo malo en la medida en que nos molesta, pero nuestro temor anticipado (presente) no es causado por nuestra muerte (futura), ya que los eventos futuros no pueden afectar el pasado. Por lo tanto, según el criterio del dolor, el miedo a la muerte no es motivo para decir que la muerte es dañina. Además, el miedo es irracional a menos que su objeto sea genuinamente malvado de alguna manera, lo que no es la muerte. En cuanto al sufrimiento, nuestras muertes causan otros: quizás esto también sea malo. Pero debemos distinguir lo que es malo para nosotros de lo que es malo para los demás. A lo sumo, el hecho de que su familia lamenta su muerte respalda la afirmación de que su fallecimiento los perjudica,No es que te haga daño. (También, su angustia al anticipar el dolor de su familia por su muerte no es motivo para que considere su muerte como algo malo: el sufrimiento que le causa su muerte no puede afectarlo, y su dolor anticipado es irracional). Además, su dolor debería ser mitigado por el hecho de que tu muerte no es mala para ti. Su dolor es totalmente egocéntrico, exactamente como la autocompasión que un jardinero podría sentir al morir una flor atesorada, en el sentido de que la flor no se ve perjudicada por su propia muerte. (¿Sería moralmente incorrecto matarte, dado el criterio de dolor de Epicuro? Quizás, pero el argumento moral contra matar es débil, dado que matarte no es malo para ti y, como verdadero Epicúreo, no lo haces mente, pero ¿no te matará disgustar a los demás? No necesariamente,y, en cualquier caso, esta reserva no bloqueará el asesinato de parias o la aniquilación completa de la humanidad).

Para demostrar que la muerte no puede tener un efecto destacado en nosotros, los epicúreos pueden argumentar que la muerte no puede ser responsable de la presencia de ninguna condición en nosotros, destacada o de otro tipo. Solo puede ser responsable de que dejemos de estar en una condición. Sin embargo, esta tesis es claramente falsa en el sentido del proceso de "muerte": pasar de estar completamente vivo a carecer completamente de vida bien podría introducir la presencia de alguna condición mala en nosotros, como el dolor. Sin duda, los epicúreos gravitan hacia la sensación de desenlace de la muerte, ya que el final de la huella final de la vida puede ocurrir extremadamente rápido, tal vez tan rápido que no tenga un efecto destacado sobre nosotros mientras sucede. Sin embargo, los epicúreos pueden argumentar, con cierto grado de plausibilidad, que la muerte por desenlace no puede dañarnos:

  1. La muerte por desenlace ocurre demasiado rápido como para ser responsable de la presencia de condiciones sobresalientes en nosotros en el momento en que ocurre.
  2. . Solo algo (directa o indirectamente) responsable de la presencia de condiciones sobresalientes en nosotros es perjudicial para nosotros (la tesis del impacto negativo).
  3. Por lo tanto, la muerte por desenlace no puede dañarnos en el momento en que ocurre (por 14 y 15).

Al combinar 16 con 13, establecido anteriormente, los epicúreos pueden concluir que:

Ni los eventos póstumos ni la muerte por desenlace pueden dañarnos, y la muerte por proceso puede dañarnos, si es que lo hace, solo mientras ocurre

Sin embargo, esta conclusión decepcionará a las personas que se preguntan si morir es una desgracia: quieren saber si perder la vida, o tal vez tener la vida terminada, es algo malo, no solo si, habiendo perdido la vida casi por completo, es malo perder la vida. muy último (Luper 2004). Incluso para Epicuro mismo, esta conclusión no es del todo adecuada. Porque deja en su lugar la posibilidad de que la muerte del proceso pueda ser dañina. Epicuro no hace una distinción clara entre la muerte del proceso y los eventos que causan la muerte del proceso, pero admite que los eventos que conducen a la muerte pueden dañarnos. ¿Está entonces tratando de eliminar nuestra preocupación por la muerte del desenlace solo para dejar en el lugar nuestra preocupación por el proceso de morir? Eso sería extraño, ya que el objetivo declarado del epicureísmo es la ataraxia o tranquilidad mental; Se cree que este objetivo es alcanzable porque,Para los iluminados, nada en la vida es especialmente dañino. Desde esta perspectiva, no sería útil mostrar que la etapa final de la muerte no es preocupante, mientras nos deja aterrorizados en las etapas anteriores. Dado su objetivo y su criterio de daño, la mejor estrategia de Epicuro es probablemente minimizar el dolor (por lo tanto, el daño) de la muerte del proceso y su causa, y esto parece hacerlo, apelando a la dudosa afirmación de que las aflicciones graves no son muy doloroso:y esto parece hacer, apelando a la dudosa afirmación de que las aflicciones graves no son muy dolorosas:y esto parece hacer, apelando a la dudosa afirmación de que las aflicciones graves no son muy dolorosas:

El dolor continuo no dura mucho en la carne; por el contrario, el dolor, si es extremo, está presente en muy poco tiempo. … Las enfermedades de larga duración incluso permiten un exceso de placer sobre el dolor en la carne (Doctrinas principales, Doctrina 4)

Aún así, el argumento epicúreo (como podemos llamar 1-17) constituye un ataque impresionante contra las tesis de daño.

2.5 La tesis de inmunidad

Incluso si la muerte por proceso puede dañarnos, ¿no excluye (y desencadena la muerte) que seamos perjudicados por eventos póstumos, como sostiene la tesis de inmunidad? Como hemos visto, claramente la respuesta es 'sí' dada la explicación causal de la responsabilidad y la tesis de terminación.

Hay otras formas de defender la tesis de inmunidad, pero no está claro que alguna tenga éxito. Por ejemplo, supongamos que nos dañamos solo cuando un evento asegura que algún tipo de deseo que tenemos no se cumple. Entonces, podríamos afirmar, porque la muerte elimina todos nuestros deseos, evitando así que hagamos lo que sea necesario para cumplirlos, los eventos posteriores son inocuos: el daño ya está hecho. Sin embargo, no está claro que la muerte realmente asegure que ninguno de los deseos que tenemos cuando morimos se cumplan. Algunos de estos deseos podrían cumplirse mediante eventos póstumos. Por ejemplo, el deseo de no ser olvidado después de que expiramos se cumple si un amigo recuerda que hemos muerto. Los eventos póstumos también pueden evitar que se cumplan tales deseos, por lo que el argumento es débil.

Puede haber una manera de reforzar el argumento recurriendo al trabajo de Derek Parfit (1984). Llamamos deseos ya no tenemos deseos pasados. Las preferencias sobre cuánto tiempo deben durar nuestras vidas pueden darnos razones para preferir que se cumplan algunos deseos pasados. Pero somos indiferentes acerca del cumplimiento de al menos algunos de nuestros deseos pasados. Según Parfit, carecemos de fundamentos prudenciales para cumplir los deseos pasados sobre los que ahora somos indiferentes; no podemos ser perjudicados si no se cumplen. Esta tesis de la indiferencia se deriva de la teoría de la razón práctica de Parfit, según la cual lo que debería importarnos es lo que afecta nuestro bienestar ahora, no lo que afecta nuestro bienestar en otros momentos de nuestras vidas. Mark Vorobej (1998) ha afirmado que la tesis de indiferencia de Parfit implica que los eventos póstumos son inofensivos,dado que tales eventos solo pueden interferir con los deseos que ya no queremos que se cumplan (estar muertos). Si Vorobej tuviera razón, la tesis de Parfit también respaldaría la tesis de inmunidad, ya que la muerte misma es lo que nos hace indiferentes a nuestros deseos a título póstumo. Sin embargo, la tesis de la indiferencia no implica realmente que la frustración póstuma de nuestros deseos nunca nos perjudique. Podemos aceptarlo incluso si consideramos que los eventos póstumos (indirectamente) son dañinos, siempre que digamos que se produce el daño (directo) mientras estamos vivos, una posibilidad que investigaremos a su debido tiempo (Luper 2005). La tesis de la indiferencia no implica realmente que la frustración póstuma de nuestros deseos nunca nos perjudique. Podemos aceptarlo incluso si consideramos que los eventos póstumos (indirectamente) son dañinos, siempre que digamos que se produce el daño (directo) mientras estamos vivos, una posibilidad que investigaremos a su debido tiempo (Luper 2005). La tesis de la indiferencia no implica realmente que la frustración póstuma de nuestros deseos nunca nos perjudique. Podemos aceptarlo incluso si consideramos que los eventos póstumos (indirectamente) son dañinos, siempre que digamos que se produce el daño (directo) mientras estamos vivos, una posibilidad que investigaremos a su debido tiempo (Luper 2005).

3. Lo que respalda las tesis de daño

Ahora hemos esbozado argumentos en contra de las tesis de daños e indicamos cómo algunas de estas consideraciones pueden ser refutadas. En esta sección exploraremos formas de criticar el argumento epicúreo en sí. Podemos comenzar con los desafíos a la tesis del impacto negativo: la idea de que el daño consiste en la presencia de alguna afección importante como el dolor.

3.1 La cuenta de privación de daños

Consideremos algunos ejemplos que parecen inconsistentes con la tesis del impacto negativo. Un conjunto de ejemplos se centra en el hecho de que la mayoría de nosotros lamentamos la ruptura de nuestras relaciones interpersonales y la frustración de nuestras aspiraciones. Es posible que se destruyan sin que nos demos cuenta. Suponga (Nozick 1971) que, mediante una mentira elaborada, un enemigo convence a alguien que ama para que lo odie, pero que finja amor para estar en posición de vigilarlo por el resto de su vida. Entonces pierdes el amor de tu pareja pero conservas para siempre la apariencia de amor. Su pérdida no produce experiencias inquietantes en usted, pero no obstante es malo para usted. O supongamos (Nagel 1979) que te golpea una enfermedad que destruye instantáneamente tus facultades y te reduce al estado de un bebé contento. Aquí nuevamente hay una pérdida trágica que no se acompaña de experiencias inquietantes. Un caso relacionado: es malo ser violado después de haber sido drogado en secreto, incluso si nunca descubrimos que sucedió. Un segundo conjunto de ejemplos explota el hecho de que podemos experimentar y sufrir, nada de lo que sucede después de la muerte, sin embargo, muchos eventos post mortem son lamentables. Por ejemplo, puede ser terrible tener tu voluntad a un lado. O supongamos que descubrió que, comenzando en dos semanas, su familia y amigos (o todos los demás en el mundo) sufrirían horriblemente. Pero luego aprendes que morirás en una semana, por lo que su destino no puede tener un impacto causal en ti. Si adopta la tesis del impacto negativo de Epicurean, el destino de sus seres queridos, en tales circunstancias, no afecta su bienestar. Es malo ser violado después de haber sido drogado en secreto, incluso si nunca descubrimos que sucedió. Un segundo conjunto de ejemplos explota el hecho de que podemos experimentar y sufrir, nada de lo que sucede después de la muerte, sin embargo, muchos eventos post mortem son lamentables. Por ejemplo, puede ser terrible tener tu voluntad a un lado. O supongamos que descubrió que, comenzando en dos semanas, su familia y amigos (o todos los demás en el mundo) sufrirían horriblemente. Pero luego aprendes que morirás en una semana, por lo que su destino no puede tener un impacto causal en ti. Si adopta la tesis del impacto negativo de Epicurean, el destino de sus seres queridos, en tales circunstancias, no afecta su bienestar. Es malo ser violado después de haber sido drogado en secreto, incluso si nunca descubrimos que sucedió. Un segundo conjunto de ejemplos explota el hecho de que podemos experimentar y sufrir, nada de lo que sucede después de la muerte, sin embargo, muchos eventos post mortem son lamentables. Por ejemplo, puede ser terrible tener tu voluntad a un lado. O supongamos que descubrió que, comenzando en dos semanas, su familia y amigos (o todos los demás en el mundo) sufrirían horriblemente. Pero luego aprendes que morirás en una semana, por lo que su destino no puede tener un impacto causal en ti. Si adopta la tesis del impacto negativo de Epicurean, el destino de sus seres queridos, en tales circunstancias, no afecta su bienestar. Un segundo conjunto de ejemplos explota el hecho de que podemos experimentar y sufrir, nada de lo que sucede después de la muerte, sin embargo, muchos eventos post mortem son lamentables. Por ejemplo, puede ser terrible tener tu voluntad a un lado. O supongamos que descubrió que, comenzando en dos semanas, su familia y amigos (o todos los demás en el mundo) sufrirían horriblemente. Pero luego aprendes que morirás en una semana, por lo que su destino no puede tener un impacto causal en ti. Si adopta la tesis del impacto negativo de Epicurean, el destino de sus seres queridos, en tales circunstancias, no afecta su bienestar. Un segundo conjunto de ejemplos explota el hecho de que podemos experimentar y sufrir, nada de lo que sucede después de la muerte, aunque muchos eventos post mortem son lamentables. Por ejemplo, puede ser terrible tener tu voluntad a un lado. O suponga que descubrió que, comenzando en dos semanas, su familia y amigos (o todos los demás en el mundo) sufrirían horriblemente. Pero luego aprendes que morirás en una semana, por lo que su destino no puede tener un impacto causal en ti. Si adopta la tesis del impacto negativo de Epicurean, el destino de sus seres queridos, en tales circunstancias, no afecta su bienestar.su familia y amigos (o todos en el mundo, para el caso) sufrirían horriblemente. Pero luego aprendes que morirás en una semana, por lo que su destino no puede tener un impacto causal en ti. Si adopta la tesis del impacto negativo de Epicurean, el destino de sus seres queridos, en tales circunstancias, no afecta su bienestar.su familia y amigos (o todos en el mundo, para el caso) sufrirían horriblemente. Pero luego aprendes que morirás en una semana, por lo que su destino no puede tener un impacto causal en ti. Si adopta la tesis del impacto negativo de Epicurean, el destino de sus seres queridos, en tales circunstancias, no afecta su bienestar.

Los epicúreos se comprometen a negar que cualquiera de estos ejemplos implique un daño genuino, dado su punto de vista de que el daño (directo) consiste en la presencia de alguna afección que es mala para nosotros, como heridas o dolor. Su punto de vista, que podríamos llamar el modelo de daño de la herida, es que los eventos son inofensivos, incapaces de empeorarnos, a menos que nos dejen en una condición análoga a la de ser heridos. Nuestros ejemplos sugieren que esta es una concepción demasiado limitada del daño. Sugieren que la nocividad directa de algunos eventos puede consistir en que nos veamos privados de un bien destacado, como el amor de una pareja, o la realización del trabajo de nuestra vida, o el florecimiento de nuestros hijos. De hecho, el bien destacado podría ser el placer en sí mismo, por lo que incluso los hedonistas pueden rechazar el modelo de la herida. El propio relato hedonista de Epicuro es negativo,en el sentido de que restringe el daño a la presencia de dolor; pero nada impide que un hedonista adopte una cuenta positiva, según la cual un evento puede dañarnos al privarnos del placer. La idea de que los daños directos pueden consistir en que nos veamos privados de algún bien destacado (pero también podría consistir en la presencia de una mala condición relevante) podríamos llamar a la cuenta de privación de daño.

Puede ser útil formular la cuenta de privación en términos de posibilidades contrafácticas (Nagel 1979; McMahan 1988; Feldman 1991). Supongamos que soy un fontanero que, antes, decidió no ser electricista. Supongamos también que la vida que habría llevado como electricista habría sido mejor que la vida que llevaré como fontanero. Mi elección me perjudicó (estoy peor por eso) en que el mundo más cercano posible en el que soy electricista tiene un mayor valor para mí que el mundo (real) en el que soy fontanero. En el mismo sentido, morir ahora podría dañarme: el mundo más cercano posible en el que vivo podría tener un mayor valor para mí que el mundo real en el que acabo de morir.

Si la privación de un bien destacado puede constituir un daño, entonces la muerte puede ser dañina, ya que hay dos formas en que la muerte puede ser responsable de los bienes ausentes perjudicialmente. Primero, destruye bienes, como el bien de ser un ser consciente, activo y las buenas condiciones presentes en nosotros cuando morimos (estos son daños por destrucción). En segundo lugar, nos impide retener o adquirir diversos bienes que de otro modo hubiéramos tenido (daños de exclusión).

¿Qué pasa con los eventos póstumos? ¿Pueden ser responsables de los daños por privación? Quizás; ¿No me interesa conservar mi buena reputación después de mi fallecimiento, y no pueden los acontecimientos póstumos privarme de este bien? Como indica este ejemplo, la tesis de daño post mortem tiene plausibilidad facial.

Sin embargo, los defensores de las tesis de daños todavía tienen trabajo que hacer, ya que su opinión no es segura a menos que sea claro que podemos ser el sujeto que incurre en daños asociados con los bienes ausentes, y a menos que haya un momento claro en que se reciban los daños. Suponiendo que realmente estamos dañados, parece haber cinco posibilidades (y varias combinaciones de las mismas) en cuanto a cuándo incurrimos en los daños asociados con los eventos mortem:

  1. en el momento en que ocurren (los eventos mortem) (concurrencia)
  2. después de que ocurran (subsecuente)
  3. antes de que ocurran (priorismo)
  4. en todo momento (eterismo)
  5. en un tiempo indeterminado (indefinido).

3.2 Indefinitismo

Julian Lamont (1998) critica la última posibilidad, que los eventos mortem nos perjudican pero en ningún momento determinado (Nagel 1979), porque implica que algunos eventos tienen lugar pero en ningún momento en particular. Pero William Gray (1999) responde que Lamont ha malinterpretado la posición indefinida de Nagel (y Grey), que es que el daño que causa la muerte se produce durante un período de tiempo que tiene límites borrosos (compárese: el momento del inicio de la calvicie). Sin embargo, el indefinitismo no es una solución genuina para el rompecabezas del tiempo, en la comprensión de Grey del indefinitismo. Tal como Gray lo entiende, el indefinitismo es correcto solo si el subsiguienteismo, el priorismo o el concurrentismo son verdaderos (Gray opta por el subsecuente), incluso antes de que ocurra un período de tiempo con bordes borrosos,después o al mismo tiempo que un evento mortem (el eternismo es una excepción ya que un período infinito no tiene límites que difuminar).

3.3 Eternalismo

Feldman defiende el punto de vista eterno de que mi muerte siempre es mala para mí, si es que es mala para mí. Si mi muerte me daña, me daña mientras estoy vivo, muerto e incluso antes de que yo exista, en el caso de que siempre sea el mundo en el que viví es más valioso para mí que el mundo en el que morí. Sin embargo, varios teóricos (entre ellos Lamont 1998, Silverstein 2000 y Feit 2002) han rechazado la defensa del eterismo de Feldman. Supongamos que me golpeé el dedo del pie y preguntamos "¿cuándo fue malo para mí?" ¿Qué es exactamente lo que queremos saber? Tal vez queremos saber cuándo es cierto que el trozo fue malo para mí. Si es así, la respuesta es: "eternamente, si alguna vez". Sin embargo, nuestra pregunta podría ser: "¿en qué momentos t es cierto que el tropezón es malo para mí en t?" Si es así, la respuesta es: 'el tropezar es malo para mí y solo en esos momentos me duele.'El momento de la nocividad de la muerte podría ser igualmente ambiguo. Al preguntar: "¿Cuándo es mala la muerte de Lincoln para él?" Es posible que queramos saber cuándo es cierto que su muerte es mala para él. La respuesta es presumiblemente que es una verdad eterna. Parece probable que el eternismo de Feldman esté motivado por esta forma de entender el momento de la nocividad de la muerte. Sin embargo, lo que realmente queremos saber es en qué momentos es cierto que su muerte es mala para él. Aquí la respuesta es bastante diferente, alejándonos del eterno. El eterismo está motivado por esta forma de entender el momento de la nocividad de la muerte. Sin embargo, lo que realmente queremos saber es en qué momentos es cierto que su muerte es mala para él. Aquí la respuesta es bastante diferente, alejándonos del eterno. El eterismo está motivado por esta forma de entender el momento de la nocividad de la muerte. Sin embargo, lo que realmente queremos saber es en qué momentos es cierto que su muerte es mala para él. Aquí la respuesta es bastante diferente, alejándonos del eterno.

Además, la solución de Feldman al rompecabezas del tiempo es incompatible con los supuestos epicúreos que aún tenemos que desafiar. Como señalamos anteriormente, la tesis de terminación y la explicación causal de la responsabilidad juntas implican que la muerte solo puede dañarnos en el momento en que ocurre, dejando solo el concurrencia como la forma de entender cuándo la muerte nos perjudica. También implican que los eventos póstumos nunca pueden dañarnos, por lo tanto, no solo descartan una historia concurrente sobre cuándo los eventos póstumos nos perjudican, sino también a todos los demás.

3.4 Concurrentismo

Está razonablemente claro que el concurrentismo nos da al menos parte de la solución al rompecabezas del tiempo. Muchos defensores de la cuenta de privaciones rechazan el concurrentismo porque suponen que no existimos en el momento en que ocurre la muerte. Una vez que se deja de lado esa suposición (sección 2.3), nada se interpone en el camino de la opinión de que la muerte y la destrucción perjudican de lo que es responsable ocurren simultáneamente. También podríamos decir que la muerte y al menos algunos daños de preclusión ocurren simultáneamente. Supongamos que incurrimos en daño (directo) en el momento en que algún evento asegura que no retendremos ni alcanzaremos algo bueno disponible de otra manera. Llame a esto la vista de eventos aseguradora. Entonces, los daños a la muerte y a la preclusión a menudo ocurren simultáneamente. Al igual que la muerte, los eventos póstumos pueden garantizar que no obtengamos un bien que hubiéramos tenido,por lo tanto, podríamos considerar adoptar la opinión concurrente sobre el tiempo en que incurrimos en daños por eventos póstumos y también en la muerte (Lamont 1998). Sin embargo, la forma unificada de concurrencia es incompatible con la tesis de terminación y la explicación causal de la responsabilidad, que aún no hemos cuestionado. Y si estos dos supuestos epicúreos nos llevan a dudar de la visión del evento que garantiza el tiempo aplicado al daño asociado con los eventos póstumos, bien podríamos dudarlo cuando se aplica al daño asociado con la muerte. Y si estos dos supuestos epicúreos nos llevan a dudar de la visión del evento que garantiza el tiempo aplicado al daño asociado con los eventos póstumos, bien podríamos dudarlo cuando se aplica al daño asociado con la muerte. Y si estos dos supuestos epicúreos nos llevan a dudar de la visión del evento que garantiza el tiempo aplicado al daño asociado con los eventos póstumos, bien podríamos dudarlo cuando se aplica al daño asociado con la muerte.

Podríamos concluir que, debido a que no se pueden asociar daños localizables temporalmente con eventos póstumos, estos son simplemente inofensivos, pero dado que la muerte y su daño ocurren simultáneamente, el concurrente está en lo correcto cuando la muerte nos daña. Habremos aceptado la tesis de inmunidad y rechazado uno de los tres pilares principales que respaldan el caso de los epicúreos contra la tesis del daño, es decir, el modelo de daño de la herida, pero ninguno de los dos pilares restantes (la explicación causal de la responsabilidad y la tesis de terminación). Pero si rechazamos uno de los otros dos supuestos epicúreos, podemos llegar a una conclusión diferente. Examinamos algunas de estas posibilidades en las siguientes secciones.

3.5 Subsecuentismo y la tesis de terminación

Si rechazamos la tesis de terminación, podemos eliminar un obstáculo que confronta la visión subsiguiente de que los eventos mortem nos perjudican después de que ocurren. Asumir que los muertos retienen algún modo de realidad puede posicionarnos para decir que pueden ser perjudicados mientras están muertos, ya que proporciona un sujeto que podría sufrir daños en ese momento. Por lo tanto, preguntemos si hay un caso en contra de la tesis de terminación.

Comenzamos con una complicación: aunque varios teóricos han criticado la tesis de terminación, no siempre atacan la misma versión. Se han discutido dos versiones, la segunda es más fuerte que la primera:

TT1: no existimos como personas mientras estamos muertos.

TT2: no existimos como nada mientras estamos muertos.

Como hemos visto (Sección 1.2), TT2 ha sido criticado con el argumento de que las personas pueden persistir como cadáveres mientras están muertas. Pero si bien rechazar TT1 podría ayudarnos a mostrar que las personas pueden sufrir daños mientras están muertos, rechazar TT2 no lo hará. Si los muertos de quienes hablamos son, digamos, cadáveres, como lo permite TT2 (y no TT1), todavía no estamos en posición de decir que pueden ser dañados, ya que los cadáveres son, para nuestros propósitos, más allá del daño. Pero TT1 también ha sido criticado. Silverstein (1980) argumenta que podemos decir que las personas muertas existen en un sentido atemporal de la existencia. Palle Yourgrau sugiere que hablemos de los muertos (es decir, personas muertas), así como de los no nacidos, como objetos, donde un objeto tiene una especie de realidad, incluso si no existe. Estrictamente hablando, la opinión de Yourgrau de que los muertos son reales en lugar de existentes es coherente con TT1,pero la realidad de los muertos puede ser todas las necesidades subsecuentes.

¿Es plausible argumentar que las personas muertas pueden ser dañadas por el hecho de que tienen algún modo de realidad, por lo tanto, pueden ser sujetos de daño? Sigue habiendo obstáculos significativos a esta línea de pensamiento. Aquí hay algunas consideraciones relevantes:

Suponga que todos los objetos, ya sean pasados, presentes o futuros, están ontológicamente a la par, como dicen los cuatro dimensionalistas como Silverstein. Se puede decir que cada objeto existe, en un sentido sin tensión de "existir". Además, todavía podemos referirnos a Sócrates a pesar de que 'Sócrates' se refiere a algo ubicado temporalmente en el pasado, y decir de él que no está vivo. Quizás, entonces, también podamos dar sentido a la idea de que las personas sufren daño mientras están muertas, suponiendo que el daño puede consistir en la ausencia de algún bien destacado, como sugiere el relato de privación: podemos interpretar que la muerte de 'Sócrates' lo perjudicó mientras su vida había terminado 'como' El Sócrates viviente careció de varios bienes destacados durante un tiempo después de su muerte '.

Yourgrau no acepta el principio tetradimensionalista de que los objetos dispersos en el tiempo están ontológicamente a la par. Él habla de dos modos de realidad: el modo que llama 'ser', disfrutado por 'objetos' como Sócrates, usted y las posesiones de sus futuros nietos, y el modo que llama 'existente', disfrutado solo por algunos seres, como criaturas vivas y la variedad de cosas que las rodean. Así, Sócrates, que una vez existió, ya no existe, pero es un ser tan completo como tú y yo. Tú y yo disfrutamos de ambos modos de realidad; los muertos (y los no nacidos) solo tienen ser. Incluso si los muertos son reales en algún sentido, es difícil imaginar una condición, como el dolor, cuya presencia en ellos constituye un estado de daño. Pero parece posible que Yourgrau diga, del objeto (inexistente pero real) Sócrates, que fue herido mientras estaba muerto,en eso carecía de varios bienes sobresalientes (como la existencia) mientras estaba muerto. De hecho, Yourgrau sugiere que los no nacidos, como los muertos, tienen la desgracia de haber sufrido "la privación de la no existencia" (Yourgrau 1987, p. 149).

Sin embargo, no está claro que el subsiguienteismo sea defendible sobre la base del cuatridimensionalismo o la metafísica de Yourgrau. Muchos tipos de cosas, como rocas, números y mi zapato, por ejemplo, no se pueden dañar pero carecen de bienes. Además, sería extraño decir que un cadáver, o el polvo que queda cuando se descompone, se ve perjudicado por la falta de vida. Para que algo resulte dañado, debe tener la capacidad de bienestar, de modo que su nivel de bienestar aumente o disminuya según se cumplan sus intereses. Cuando un artículo S cumple esta condición, digamos que S responde. Debido a que las personas (vivas) responden y los zapatos no lo son, los primeros y no los últimos pueden verse privados de bienes y, por lo tanto, pueden verse perjudicados. Los objetos muertos y "no nacidos" de Yourgrau no responden; porqué entonces,¿Deberíamos pensar que son el tipo de cosas que pueden ser privadas de bienes (en lugar de carecer de ellos)? De nuevo: la muerte nos deja sin respuesta; ¿Por qué entonces decir que las personas pueden ser privadas de bienes mientras están muertos? Si el punto es simplemente que carecen de varios bienes mientras no están vivos, su situación no parece ser más preocupante que la de un zapato, que también carece de bienes, pero no puede ser más desafortunado que triste.

El concurrentismo aplicado a los eventos póstumos parece vulnerable a la misma crítica. Es muy probable que ocurra un evento de garantía a título póstumo, pero si no respondemos en ese momento, no está claro que podamos ser perjudicados directamente en ese momento.

Algunas defensas recientes del subsiguienteismo también parecen vulnerables a la acusación de falta de respuesta. Según Neil Feit (2002), la muerte de Lincoln fue mala para él, si es que lo hizo, durante todo el período en que fue privado de la vida. Para determinar si, y cuándo, morir en el momento t me perjudica, comparamos la situación en la que muero en t con la situación (el mundo W más cercano posible) en el que estaría si no muriera en t. Si me fuera mejor en W, mi muerte en t me perjudica; más o menos, comienza a dañarme en el momento en que empiezo a mejorar en W, y termina en el momento en que dejo de hacerlo en W. Ben Bradley (2004) refina la versión del subsiguienteismo de Feit. Según Bradley, “la muerte es mala para la persona que muere en absoluto y solo en aquellos momentos en que la persona hubiera estado viviendo bien, o viviendo una vida que valiera la pena vivir, si no hubiera muerto cuando lo hizo.¿Es defendible el subsiguienteismo con el enfoque de Feit-Bradley? Quizás, pero nos deben una explicación de cómo es que podemos sufrir daños, aunque sea por privación, durante un período de tiempo en el que no respondemos.

3.6 Priorismo

Reconsiderar la tesis de terminación no nos ha ayudado a resolver el rompecabezas del tiempo. En su lugar, podríamos tratar de rechazar uno o más elementos de la explicación causal de responsabilidad del epicúreo, y ver si hay una manera de defender la afirmación priorista de que los eventos mortem pueden dañar a los vivos. Para defender el priorismo, necesitaremos negar que algo puede afectarnos solo causalmente. Dada la prohibición de la causalidad hacia atrás, la tesis del impacto causal solo nos obliga a descartar la idea de que el daño puede ocurrir antes del evento que lo precipita. Sin embargo, como dice George Pitcher (1984), esta es precisamente la idea que necesitamos para comprender la nocividad de los eventos post mortem. Pueden dañarnos al ser responsables de las verdades que afectan nuestros intereses. Por ejemplo, ser calumniado mientras estoy muerto hace que sea cierto que mi reputación debe ser dañada,y esto me perjudica directamente y solo en aquellos momentos en que estoy interesado en nunca tener una reputación dañada. Es mientras estoy vivo que estoy interesado en que mi reputación siempre esté intacta, y mientras estoy vivo es cuando mi calumnia póstuma reduce mi bienestar. Los sucesos póstumos en sí mismos me perjudican solo indirectamente; directamente me perjudica que hagan realidad las cosas que afectan mis intereses.

La idea del lanzador se puede aplicar a la muerte, así como a los eventos post-mortem. La muerte puede dañarnos indirectamente, al hacer realidad las cosas que afectan negativamente nuestros intereses, en cuyo caso nos perjudicamos directamente, durante el tiempo en que nuestro bienestar sea más bajo de lo que hubiera sido de otra manera. Por ejemplo, morir antes de completar un proyecto preciado asegura que 'Nunca completaré mi proyecto' es cierto para mí, debido a esto, mi bienestar es más bajo de lo que hubiera sido, lo cual es un daño directo para mí. cuando estoy interesado en el éxito de mi proyecto. ¿Este veredicto nos obliga a reevaluar nuestra sugerencia concurrente anterior de que la muerte nos perjudica directamente cuando ocurre? No necesariamente. Porque la muerte (a diferencia de los eventos póstumos) podría dañarnos directamente dos veces: cuando ocurre y nos destruye,y cuando las verdades de las que es responsable disminuyen nuestro bienestar.

Podría decirse que el priorismo no enfrenta las deficiencias del subsiguienteismo. La vida, siendo receptiva, puede ser perjudicada en el sentido de privación.

Sin embargo, agreguemos que el priorismo, junto con la suposición de que somos perjudicados (beneficiados) solo si acumulamos el daño (beneficio), tiene consecuencias sorprendentes: (1) el hecho de que vivir en nuestro interés no implique que morir nos dañaría, y (2) el hecho de que nos interese no vivir no implica que morir nos beneficie. Supongamos que, si viviéramos, desarrollaríamos una variedad de intereses en varias cosas, como la finalización de varios proyectos. Supongamos también que, ahora y en el pasado, carecemos de estos intereses. Nuestra muerte ahora nos impediría desarrollarlos. Ahora supongamos que, si viviéramos, completaríamos con éxito nuestros proyectos. Entonces, si las demás cosas fueran iguales, vivir en nuestro interés sería nuestro interés y morir nos impediría ser tan beneficiados.pero nunca incurriremos en el daño de preclusión correspondiente, ya que nunca nos interesa completar los proyectos: moriremos antes de desarrollar un interés en completarlos. Por lo tanto (1) se cumple. Ahora supongamos que, si viviéramos, no podríamos completar nuestros proyectos. Entonces, en igualdad de condiciones, sería de nuestro interés no vivir, pero nunca acumularemos el beneficio correspondiente, ya que moriremos antes de desarrollar los intereses relevantes. Entonces (2) se sostiene.pero nunca acumularemos el beneficio correspondiente, ya que moriremos antes de desarrollar los intereses relevantes. Entonces (2) se sostiene.pero nunca acumularemos el beneficio correspondiente, ya que moriremos antes de desarrollar los intereses relevantes. Entonces (2) se sostiene.

Hay otra forma de extender el priorismo. Podríamos objetar el estado de la muerte, ya que venir a la muerte hace que sea cierto para nosotros que tenemos deseos que no se cumplirán. Pero en lugar de decir que estar muerto es objetable, parece mejor decir algo más, una vez que nos damos cuenta de que el estado de muerte es simplemente el estado de no existencia iniciado por el evento de la muerte. Quizás estar muerto no tiene poder para dañarnos, ya que cualquier daño que pueda estar asociado con él está implicado y es provocado por la muerte misma, que es responsable de limitar la duración de nuestras vidas y todo lo que eso conlleva.

En resumen, si decimos que los eventos pueden afectarnos al hacer ciertas cosas verdaderas sobre nosotros, y rechazamos el modelo de la herida a favor de la visión de privación del daño, podemos decir que la muerte es responsable de los daños de destrucción y los daños indirectos de exclusión. en el momento en que ocurre (como en el concurrencia), y por preclusión directa daña mientras tenemos intereses relevantes (como en el priorismo). También podemos decir, con el priorista, que los eventos post mortem son responsables de los daños de preclusión.

4. ¿Qué es una desgracia?

Como hemos visto, los defensores de las tesis del daño pueden condenar algo tan malo cuando nos priva de bienes. Dicho de esta manera aproximada, la cuenta de privación del daño tiene una plausibilidad considerable. Sin embargo, requiere desarrollo, y aquellos que desean refinarlo aún más enfrentan tres preguntas: Primero, qué constituye el bienestar de un individuo: ¿qué es lo que finalmente hace que la vida de una persona sea buena para esa persona? Segundo, ¿cuál de esos bienes que un evento o estado de cosas impide contribuye a la nocividad de ese evento? Tercero, ¿cómo se relaciona el daño con la desgracia?

4.1 Bienestar

Los teóricos a menudo siguen a Parfit (1984, p. 4) al dividir los relatos del bienestar en tres tipos principales: teorías hedonistas, que explican el bienestar en términos de placer, teorías del deseo, que explican el bienestar en términos del cumplimiento del deseo, y teorías de listas objetivas, según las cuales una o más cosas cuya bondad no es reducible al placer o la satisfacción del deseo constituyen bienestar. (Las teorías se superponen: los teóricos de la lista objetiva y los teóricos de la satisfacción del deseo pueden decir que entre los elementos que contribuyen al bienestar se encuentran el placer y la satisfacción de los deseos). Sin embargo, el hedonismo está en gran medida desacreditado, y pocos teóricos aceptan una satisfacción irrestricta del deseo. cuenta, según la cual el bienestar de uno avanza cuando y solo cuando los deseos de uno se satisfacen (e impiden cuando y solo cuando uno 'los deseos se frustran). Digamos que un deseo es importante si y solo si lo satisface contribuye al bienestar de uno. Es ampliamente aceptado que algunos deseos no son importantes. Por ejemplo, Rawls (1971) adujo el caso de la persona cuyo principal deseo es contar hojas de hierba; satisfacer este deseo no parece beneficioso (y no satisfacerlo no parece perjudicial). Aparentemente (a) desear X no garantiza que alcanzar X contribuya al bienestar; aun así, es posible que (b) alcanzar X contribuya al bienestar solo si se desea X.satisfacer este deseo no parece beneficioso (y no satisfacerlo no parece perjudicial). Aparentemente (a) desear X no garantiza que alcanzar X contribuya al bienestar; aun así, es posible que (b) alcanzar X contribuya al bienestar solo si se desea X.satisfacer este deseo no parece beneficioso (y no satisfacerlo no parece perjudicial). Aparentemente (a) desear X no garantiza que alcanzar X contribuya al bienestar; aun así, es posible que (b) alcanzar X contribuya al bienestar solo si se desea X.

¿Qué deseos son salientes? Según Rawls, nuestros objetivos racionales son nuestros deseos más destacados. Pero no está claro que todos los deseos racionales sean sobresalientes. Parfit (1984) ofreció el ejemplo en el que desea que se supere la enfermedad de un extraño; La satisfacción de este deseo no parece mejorar su bienestar. Para acomodar este tipo de ejemplo, algunos teóricos (Mark Overvold 1980, 1982) dicen que un deseo destacado hace referencia esencial al yo; es un deseo como 'déjame, John Doe, vivir en una isla caribeña' y no 'deja que alguien u otra persona viva en una isla caribeña'. Otros teóricos afirman que lo que es plausible acerca de la teoría del deseo se capta mejor si nos centramos en las contribuciones que hacemos para el logro de nuestros objetivos o fines, donde los "objetivos" y los "fines" se consideran meros deseos. Simon Keller (2004) sugiere que asumamos un objetivo solo si pretendemos poner esfuerzo en su logro, y el logro de los objetivos siempre constituye una contribución prima facie al bienestar de uno (aunque otras cosas también influyen en el bienestar de uno), mientras que su incumplimiento Siempre constituye un daño prima facie. Douglas Portmore defiende la idea relacionada de que los esfuerzos significativos hacia nuestros propios fines son beneficiosos para nosotros, mientras que nos perjudican los eventos que hacen que nuestros esfuerzos no tengan sentido. Ambos teóricos dicen que alcanzar metas a través de poca o ninguna contribución propia no redunda en nuestro bienestar. Los eventos póstumos pueden dañarnos al interferir con el avance de nuestros objetivos o al hacer que nuestros esfuerzos hacia nuestros fines no tengan sentido. (Pero si alcanzar una meta no importa, ¿por qué comienza a importar cuándo, y en la medida en que,hacemos un esfuerzo para lograrlo?)

Tanto en la teoría de la satisfacción del deseo como en la cuenta de la lista objetiva, puede ser posible defender la visión de privación del daño. Los teóricos de la satisfacción del deseo pueden decir que las cosas son buenas para nosotros en la medida en que satisfacen los deseos más destacados, y que (una forma de) daño consiste en la interferencia con los deseos más destacados. Los teóricos de la lista objetiva pueden decir que las cosas son buenas para nosotros si son elementos de la lista correcta, o en la medida en que faciliten que obtengamos los elementos de la lista, y que (una forma de) daño consiste en privarnos de los elementos. que constituyen el bienestar Quizás la nocividad de la muerte se deba a que priva a la víctima de un bien objetivo o impide que la víctima satisfaga algún deseo destacado, o ambos.

4.2 Mercancías perjudicadas

Una segunda pregunta a la que se enfrentan los defensores de la visión de la buena privación es: ¿cuál de esos bienes impide un evento o estado de cosas (cuál de esos deseos destacados frustra un evento) contribuye a la nocividad de ese evento?

No todos los bienes que un evento pone fuera del alcance serían alcanzados o incluso accesibles si el evento no ocurriera. Perder los brazos me impide convertirme en una estrella del béisbol; sin embargo, sería extraño mantener mi fracaso para lograr el estrellato contra mi lesión, ya que no habría logrado el estrellato ileso. Entonces, aparentemente, los productos relevantes se limitan a aquellos que hubiéramos disfrutado (o al menos podríamos haber disfrutado) si el evento no hubiera ocurrido. Y esta es la estrategia de Nagel (refinada por McMahan 1988 y Feldman 1991, 1992): quiere medir la nocividad de la mortalidad en términos de los bienes que la inmortalidad podría traernos. La posición es que un evento o estado de cosas E es perjudicial para mí si y solo si yo fuera peor si E fuera retenido de lo que sería E no retenido,y que el grado de nocividad de E se mide en términos de cuánto peor estaría si E se mantuviera que si E no se mantuviera. Dado este criterio contrafactual de daño, un buen G es relevante para saber si un evento o estado de cosas E es perjudicial para mí si y solo si:

  1. Si E sostuvo, me faltaría G, y
  2. Si E no hubiera aguantado, habría (o al menos podría haber tenido) G.

En consecuencia, la pérdida de mis brazos es perjudicial, ya que estoy peor sin ellos, lo que significa que hay un bien, como mi capacidad para usar herramientas, que cumple con (18) y (19). Pero convertirme en una estrella del béisbol no es relevante para la nocividad de la pérdida de armas, ya que está descalificado por (19): incluso si conservara mis brazos, no me convertiría en una estrella del béisbol.

Sin embargo, hay problemas con el criterio contrafactual. Uno de esos problemas surge de las suposiciones que ya hemos discutido: si nos dañamos solo si incurrimos en el daño, y si nuestros intereses pueden variar con el tiempo, el hecho de que vivir sería de nuestro interés, obteniendo varios bienes, no implica que morir nos dañaría (aunque morir excluya estos bienes).

Hay otro problema con el criterio contrafactual. Funciona bien cuando evaluamos pérdidas, como la pérdida de mis brazos. Pero a menudo falla cuando evaluamos las carencias. Considere, por ejemplo, mi falta de genio: ¿me hace daño? Sí impide que disfrute de los bienes que una gran inteligencia haría posible, como la capacidad de descubrir verdades profundas sobre el universo. Entonces se cumple (18). También cumple con (19): si no tuviera falta de genio, es decir, si fuera un genio, disfrutaría de los productos que trae el genio. Sin embargo, es peculiar decir que me daña mi falta de genio. ¿Por qué es esto?

4.3 Desgracia contra daño

La explicación podría estar en la distinción entre daño y desgracia. Considere que no es una desgracia para mí no disfrutar de los bienes que el genio me traería, y no es una desgracia ser privado de bienes cuando su ausencia no es una desgracia para mí. Además, carecer de genio no es en sí mismo una desgracia, y sin embargo, el genio es un gran bien. Se pueden hacer puntos similares sobre la belleza extraordinaria o los poderes divinos de varios tipos: aunque estos son grandes regalos, carecer de ellos no es una desgracia (Luper 1996; Draper 1999). (Esto no es para negar que la belleza podría llegar a ser importante para una persona que la convierte en el foco de la vida, por lo que perderla sería una desgracia, incluso si nunca la hubiera tenido). Por lo tanto, no es necesario que sea desgracia de carecer de grandes bienes. Y es falso que, cuanto mayor es el bien, mayor es la desgracia que sufrimos al negarlo.

(Nagel puede estar haciendo un punto similar cuando escribe: "la pregunta es si podemos considerar como una desgracia cualquier limitación, como la mortalidad, que es normal para la especie" (Fischer 1993, p. 68). Sin embargo, su idea es probablemente diferente. Está tentado a descartar como infortunios cualquier limitación que sea típica de la especie, pero también está tentado a rechazar la opinión de que carecer de estas limitaciones es bueno. Puede estar desarrollando la posición aristotélica de que nuestras limitaciones deben evaluarse en términos del bien humano, donde definimos lo que es humanamente bueno en términos de lo que permite que un ser humano ejemplar pero real viva lo mejor posible. La falta de las limitaciones del ser humano ejemplar no es humanamente bueno, y tenerlos no lo es (humanamente) una desgracia. Gran belleza, diría Aristóteles, es humanamente buena, pero fuerza sobrehumana,de los cuales incluso el mejor de nosotros es incapaz, no lo es. En esta línea de pensamiento, la mortalidad es una desgracia solo para los inmortales, es decir, solo si la inmortalidad fuera poseída por los mejores especímenes de la humanidad, sería una desgracia. Del mismo modo, la inmortalidad es buena solo para los inmortales. Contrasta nuestra opinión: una característica como la inmortalidad podría ser un verdadero bien para un ser humano, pero carecer de ella podría no ser una desgracia).

¿Cómo puede faltar la falta de un gran bien para ser una desgracia? Porque algunos bienes son menos importantes para nosotros que otros, y es una desgracia ser privado de un bien si y solo si es importante para nosotros tenerlo. ¿Pero cuándo es importante para nosotros tener un bien? Varias respuestas son posibles. Una respuesta radica en el hecho de que una cosa es que una vida sea (simplemente) buena, y otra muy distinta es que sea la mejor vida (¿física? ¿Conceptual?) Posible; algunas cualidades son necesarias para una vida meramente buena, o una vida que cumpla con las condiciones mínimas para la felicidad, mientras que otras son esenciales para una vida óptima, o una que proporcione un grado de felicidad que no se puede exceder. No tener (algo esencial para) una buena vida (o una felicidad mínima) es una desgracia,sin embargo, no tener (lo que hace) la mejor vida posible (o la felicidad máxima) seguramente no lo es. Por lo tanto, es plausible decir que los bienes que es importante tener, y cuya ausencia constituye una desgracia, son bienes esenciales: elementos esenciales para una (meramente) buena vida, o una vida de (mera) felicidad. (Por supuesto, dada la flexibilidad del término "desgracia", es necesario algún tipo de cobertura. Quizás las cosas no tengan que ir tan lejos como para privarnos de un bien esencial para ser una desgracia; tal vez sea suficiente que perjudiquen significativamente nuestras posibilidades de alcanzar lo esencial.)'un poco de cobertura está en orden. Quizás las cosas no necesiten ir tan lejos como para privarnos de un bien esencial para ser una desgracia; quizás sea suficiente que perjudiquen significativamente nuestras posibilidades de alcanzar lo esencial).'un poco de cobertura está en orden. Quizás las cosas no necesiten ir tan lejos como para privarnos de un bien esencial para ser una desgracia; quizás sea suficiente que perjudiquen significativamente nuestras posibilidades de alcanzar lo esencial).

Una explicación de por qué es incómodo hablar de daño cuando ciertas buenas posibilidades, como disfrutar de poderes divinos, no se actualizan, es que tendemos a usar el término 'daño' para referirnos a la desgracia, y a menudo no es un desgracia para nosotros cuando las buenas posibilidades no se actualizan (ya que el fracaso no afecta a que tengamos bienes esenciales). Sin embargo, la incomodidad se exacerba porque también queremos usar el término 'daño' para referirnos a cosas que son malas para nosotros, y 'malo' cubre una gran cantidad de territorio: cuando, en general, algo nos hace peor en de cualquier manera o en cualquier grado, no importa cuán trivial sea, es común llamarlo algo malo; también decimos, de un buen estado de cosas que en realidad no se cumple, que su incumplimiento es algo malo, ya que estaríamos mejor si lo hiciera. Nuestro uso de los términos 'malo', 'daño,'y' desgracia 'por lo tanto nos dificulta expresar el hecho de que la no actualización de una buena posibilidad podría no ser una desgracia, aunque sea mala, pero mala solo en el sentido de que estaríamos mejor si la posibilidad fuera real.

5. ¿La muerte es siempre una desgracia?

¿Son todas las muertes desgracias? Tal vez, pero hay un caso fuerte de lo contrario.

5.1 Solo la muerte prematura es una desgracia

Para respaldar la conclusión de que la muerte no siempre es una desgracia, podríamos adoptar la teoría de la satisfacción del deseo, según la cual nos perjudica lo que frustra nuestros deseos más destacados. Quizás no sea malo morir a una edad lo suficientemente avanzada, ya que las personas que viven lo suficiente pueden verse frustradas por la vida hasta que abandonen muchos de sus objetivos. Además, habrán alcanzado muchas de sus aspiraciones. Si ya está satisfecho o renunciado, un deseo no puede ser frustrado, ni siquiera por la muerte, por lo que a medida que perdemos nuestra motivación para vivir, la muerte deja de ser objetable para nosotros. Quizás la muerte es mala para nosotros solo si es prematura en el sentido de que llega cuando todavía tenemos intereses como deseos importantes que nos impulsan hacia adelante en la vida, y solo si satisfacer estos intereses es una posibilidad real.

5.2 La inmortalidad es una desgracia

Nos preguntamos si la muerte dejaría de ser objetable si no estuviéramos devastados por la mala salud y otras dificultades. Bernard Williams argumenta que sería malo vivir para siempre, incluso en las mejores circunstancias. Su punto de vista se basa en una suposición sobre la relación entre nuestras identidades y los deseos que nos motivan a vivir.

Considere a una mujer que quiere morir. Todavía podría considerar que si quiere vivir, entonces debería estar bien alimentada y vestida. Ella quiere comida y ropa con la condición de que siga viva. En este sentido, sus deseos son condicionales y no le dan razones para vivir. Contraste a un padre que está comprometido a criar a una hija querida: desea incondicionalmente que al niño le vaya bien, y su deseo le da razones para vivir, porque solo puede criar a su hijo si sobrevive. En este sentido, su deseo es categórico o incondicional. Williams piensa que los deseos categóricos son esenciales para la identidad y le dan sentido a la vida. A través de deseos categóricos, estamos apegados a proyectos o relaciones que son definitivas del yo; frente a su destrucción, sentiríamos que nuestras vidas no tienen sentido,y que, en un sentido importante, no podemos sobrevivir como las personas que una vez fuimos.

Según Williams, la relación con la muerte es, primero, que las personas tienen buenas razones para condenar una muerte prematura en el sentido de que frustra sus deseos categóricos. En segundo lugar, la mortalidad es buena, ya que las personas que viven lo suficiente eventualmente perderán los deseos categóricos con los que se identifican. La vida perderá su novedad y se establecerá el aburrimiento opresivo. Para evitar el hastío, los superesperentes tendrían que reemplazar sus deseos fundamentales, una y otra vez. Pero esto es abandonar sus identidades; es equivalente a la muerte.

Como dice Williams, las vidas de rutina sin imaginación eventualmente se volverán obsoletas si se extienden lo suficiente. Por supuesto, no se supone que esto consuele a los mortales comunes, la mayoría de los cuales morirá mucho antes de que la rutina socava la alegría de vivir. Sin embargo, como han sugerido varios teóricos, incluidos Nagel (1986, p. 224, n. 3) Glover (1977, p. 57) y Fischer (1994), no es obvio que la vida deba volverse aburrida. Williams puede haber pasado por alto cuán rica y compleja puede ser la vida, especialmente para los supereseniors que persiguen múltiples proyectos abiertos en compañía de otros superiores. Su respuesta a este tipo de crítica es que incluso los proyectos ricos y abiertos eventualmente se convertirán en rutina (digamos después de unos pocos miles de millones de años), por lo que nuestras actividades deben ser reemplazadas periódicamente si queremos seguir interesados en la vida. Pero incorporar proyectos completamente nuevos es perder nuestra identidad.

La respuesta de Williams enfrenta objeciones. Primero, podríamos evitar el aburrimiento agregando a nuestras actividades y variando la forma en que las abordamos, sin abandonar ciertos intereses centrales que nos definen. En segundo lugar, Williams está trabajando con una visión de identidad que puede ser demasiado limitada. Muchos de nosotros agradeceríamos la posibilidad de que minimice: transformando gradualmente nuestros intereses y proyectos con el tiempo. La transformación no es la muerte. Es distinto y preferible a la aniquilación. La transformación sería la muerte solo si la identidad fuera totalmente una cuestión de conexión. Sin embargo, también pensamos en la identidad como continuidad: si pudiéramos vivir sin fin, las etapas de nuestras vidas mostrarían una conexión reducida, pero serían continuas, lo cual es una propiedad que es importante en el tipo de supervivencia que la mayoría de nosotros valoramos. Incluso después de beber en la fuente de la eterna juventud, tenderíamos a concentrarnos en tramos relativamente cortos de nuestras vidas indefinidamente extensas, y durante estos períodos valoraríamos la conexión, ya que estamos animados por proyectos y relaciones específicos que solo se pueden desarrollar si son fuertes interconexiones entre las etapas temporales de nuestras vidas. Sin embargo, a veces volcamos nuestra atención a tramos de vida relativamente largos, y luego, valorando la continuidad, incorporamos nuevas y valiosas empresas que se basan en, y no reemplazan por completo, las viejas.ya que estamos animados por proyectos y relaciones específicos que pueden desarrollarse solo si existen fuertes interconexiones entre las etapas temporales de nuestras vidas. Sin embargo, a veces volcamos nuestra atención a tramos de vida relativamente largos, y luego, valorando la continuidad, incorporamos nuevas y valiosas empresas que se basan en, y no reemplazan por completo, las viejas.ya que estamos animados por proyectos y relaciones específicos que pueden desarrollarse solo si existen fuertes interconexiones entre las etapas temporales de nuestras vidas. Sin embargo, a veces volcamos nuestra atención a tramos de vida relativamente largos, y luego, valorando la continuidad, incorporamos nuevas y valiosas empresas que se basan en, y no reemplazan por completo, las viejas.

6. ¿Se puede reducir el daño de la muerte?

Hemos estado preguntando por la respuesta objetivamente correcta a la pregunta: ¿Es malo morir? En lugar de tratar el valor de la muerte como un hecho por descubrir, se podría sugerir que la muerte no tiene por qué ser una desgracia, si nos preparamos adecuadamente. Esto podría ser posible si, al alterar nuestros deseos, pudiéramos dejar de tener intereses que perjudicarían la muerte. Para entonces podríamos ser capaces de agradecer nuestros deseos, en este sentido: abandonar todos los deseos que la muerte pueda frustrar. Entre estos están los deseos que podemos satisfacer solo si vivimos por unos días, pero también deseos que no podemos satisfacer en el lapso de una vida normal, y el deseo de la inmortalidad misma.

Agradecer nos aislaría del daño de la muerte al dejarnos sin intereses con los que la muerte interfiera. Desafortunadamente, nuestros deseos pueden no ser lo suficientemente maleables como para agradecerlos por completo. Además, incluso si pudiéramos agradecer plenamente, hacerlo tendría un inconveniente significativo: nos dejaría con una concepción empobrecida de nuestros intereses. Por ejemplo, no podríamos tener un deseo incondicional de que algún proyecto nuestro tenga éxito, o un deseo incondicional de que un ser querido prospere. Podríamos conservar versiones condicionadas de estos deseos, a saber: si vivo, dejo que mi esposa prospere y mi proyecto tenga éxito. Pero limitarme a un respeto condicional por el bienestar de mi esposa me impide amarla: si la amo, no puedo ser indiferente acerca de la forma en que un evento la afectará mientras no viva. Además,Los deseos condicionados no pueden motivarnos a vivir. Son los deseos incondicionales los que nos impulsan a vivir. Por lo tanto, al evitar todos los deseos que nos dejarían vulnerables a la muerte, debemos renunciar a la idea de que vale la pena vivir, así como a los proyectos y preocupaciones que constituyen motivos para pensar que la vida es buena. Cualquier razón para (querer) vivir es una excelente razón para no querer morir; para evitar lo último, debemos evitar lo primero. Debemos evitar lo primero. Debemos evitar lo primero.

Sin embargo, la idea central de adaptar nuestros deseos es útil, si no se lleva al extremo. Es prudente evitar asumir objetivos que no podemos alcanzar y, por lo tanto, prudente evitar proyectos que no se pueden completar en el transcurso de una vida normal.

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