Ibn Kammuna

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Ibn Kammuna

Publicado por primera vez el martes 18 de diciembre de 2007

Los siglos que siguieron al logro notable de Ibn Sina (Avicena; m. 1037) fueron un período notablemente creativo en las ciencias y la filosofía. Sa'd ibn Mansur Ibn Kammuna, un judío de Bagdad, participó activamente en el animado discurso de su época. En sus copiosos escritos, abarca toda la gama de cuestiones filosóficas discutidas por sus contemporáneos. En los últimos años han aparecido ediciones, traducciones y estudios de obras de Ibn Kammuna y otros pensadores de la época. Sin embargo, la gran mayoría de los escritos producidos en este período permanece sin estudiar en el manuscrito. En consecuencia, es muy difícil en esta etapa contextualizar el trabajo de Ibn Kammuna, o decidir dónde radica su contribución más notable.

Dada esta situación, después de examinar la biografía, los escritos y la imagen de Ibn Kammuna, seguiremos el hilo de un concepto cuyo significado para el pensamiento de la época se ha establecido firmemente, a saber, hads [transcrito correctamente con un punto debajo de la "h ", Y generalmente traducido como" intuición "], a través de sus principales escritos. Como mínimo, esto nos permitirá vislumbrar la forma en que Ibn Kammuna maneja una noción clave de la psicología, la epistemología y la teoría de la profecía, en varios formatos literarios. Después de eso, presentaremos la primera encuesta de su ética religiosa; Los textos clave han sido publicados recientemente. Finalmente, veremos algunos de los sofismas y paradojas que se le atribuyen.

  • 1. vida
  • 2. Escritos
  • 3. Evaluación e imagen en la beca moderna
  • 4. Filosofía: siguiendo el hilo de la intuición

    • 4.1 Introducción
    • 4.2 Examen
    • 4.3 La nueva sabiduría
    • 4.4 Comentario a Suhrawardi, al-Talwihat
    • 4.5 Cuestiones clave en la ciencia de la sabiduría (al-Matalib al-Muhimma fi 'ilm al-hikma)
    • 4.6 Escritos pietísticos (Kalimat wajiza, Ithbat al-mabda ')
  • 5. Piedad y ética
  • 6. Shubahat: paradojas, problemas y sofismas
  • Bibliografía
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. vida

Pocos datos de la biografía de Ibn Kammuna son seguros (Pourjavady y Schmidtke, 8-22, para la mayoría de los detalles biográficos y bibliografía). Se presume que nació en Bagdad y pasó la mayor parte de su vida allí. Sin embargo, hay buena evidencia de que pasó algún tiempo en Alepo; Su presencia en ese importante centro intelectual explica ciertas facetas de su actividad que de otro modo serían difíciles de explicar (Langermann, 2007). Pudo haber descendido de una familia de cortesanos; ciertamente tenía conexiones con algunos altos funcionarios, algunos de los cuales eran sus patrocinadores. Ibn Kammuna también mantuvo correspondencia con algunos intelectuales destacados, en particular Nasir al-Din al-Tusi. Poco antes de su muerte en 1284, Ibn Kammuna huyó de Bagdad hacia el pueblo cercano de Hilla. Durante mucho tiempo se pensó que este movimiento fue forzado sobre Ibn Kammuna por reacción hostil a uno de sus libros. Sin embargo, recientemente se ha sugerido que es más probable que esté relacionado con la ejecución de uno de sus patrocinadores.

Ibn Kammuna ciertamente nació en una familia judía. Aunque sus escritos, por regla general, no traicionan a su judaísmo, en todo caso, se leen como el trabajo de un musulmán devoto, aunque filosóficamente inclinado, sus dos incursiones en la religión comparativa (ver la siguiente sección) muestran un claro sesgo a favor del judaísmo rabínico.. ¿Pero permaneció judío hasta su muerte? La evidencia de las citas de escritores posteriores, que generalmente se refieren a él como judío, lo indicaría. Sin embargo, hay contraindicaciones; también se pueden tomar nota de numerosas referencias piadosas al Profeta en los escritos de Ibn Kammuna, no todas las cuales pueden atribuirse fácilmente a los escribas posteriores. El gran bibliógrafo Moritz Steinschneider opinó que Ibn Kammuna, de hecho, se convirtió; Sus argumentos fueron contrarrestados por algunos de los grandes pioneros de los estudios judeo-árabes, especialmente DH Baneth. Pourjavady ySchmidtke, en su reciente estudio de larga duración, duda de la historia de la conversión de Ibn Kammuna.

2. Escritos

Juzgando en términos de su impacto en la erudición moderna, incluso más allá de los confines más bien estrechos de especialistas en filosofía judía e islámica medieval tardía, así como su impacto en su propia vida personal, Tanqih de Ibn Kammuna (Examen de las tres religiones, traducción al inglés por Perlmann) es su trabajo más importante. La premisa fundamental del tratado, y una que también informa a otros de sus escritos, es que hay una sola teoría de la profecía que es aceptada por judíos, cristianos y musulmanes por igual, y que, además, cumple con los estándares de verdad de la filosofía.. Lo que queda, entonces, es comparar las afirmaciones que son particulares de cada una de las tres religiones. Aunque el examen ciertamente no es un trabajo polémico, su sesgo pro judío es bastante evidente. Ibn Kammuna construyó la visión judía que presenta mediante una combinación aparentemente original de ideas extraídas de Maimónides y Judá Hallevi. Los cristianos y musulmanes rechazaron la forma en que se presentaron sus principios, y los representantes de ambas refutaciones escritas (Pourjavady y Schmidtke, 106-113). Por otro lado, ninguna reacción judía de ningún tipo al examen nos ha llegado. Debe agregarse que ni en el Examen, ni en ningún otro trabajo, Ibn Kammuna muestra ningún interés o conocimiento del budismo; Dadas las realidades políticas del dominio mongol (los mongoles aún no se habían convertido al Islam) así como los amplios intereses de Ibn Kammuna, uno podría haber esperado que mostrara algo de curiosidad.y representantes de ambas refutaciones escritas (Pourjavady y Schmidtke, 106-113). Por otro lado, ninguna reacción judía de ningún tipo al examen nos ha llegado. Debe agregarse que ni en el Examen, ni en ningún otro trabajo, Ibn Kammuna muestra ningún interés o conocimiento del budismo; Dadas las realidades políticas del dominio mongol (los mongoles aún no se habían convertido al Islam) así como los amplios intereses de Ibn Kammuna, uno podría haber esperado que mostrara algo de curiosidad.y representantes de ambas refutaciones escritas (Pourjavady y Schmidtke, 106-113). Por otro lado, ninguna reacción judía de ningún tipo al examen nos ha llegado. Debe agregarse que ni en el Examen, ni en ningún otro trabajo, Ibn Kammuna muestra ningún interés o conocimiento del budismo; Dadas las realidades políticas del dominio mongol (los mongoles aún no se habían convertido al Islam) así como los amplios intereses de Ibn Kammuna, uno podría haber esperado que mostrara algo de curiosidad. Dadas las realidades políticas del dominio mongol (los mongoles aún no se habían convertido al Islam) así como los amplios intereses de Ibn Kammuna, uno podría haber esperado que mostrara algo de curiosidad. Dadas las realidades políticas del dominio mongol (los mongoles aún no se habían convertido al Islam) así como los amplios intereses de Ibn Kammuna, uno podría haber esperado que mostrara algo de curiosidad.

Ibn Kammuna escribió un tratado mucho más corto sobre las diferencias entre las dos principales agrupaciones judías, rabinitas y caraítas (traducción al inglés de Nemoy). Aquí nuevamente, a pesar de la ausencia de polémicas abiertas, está claro que las simpatías de Ibn Kammuna están con la mayoría rabínica.

La contribución más importante de Ibn Kammuna a la historia de la filosofía es su comentario detallado al al-Talwihat de Suhrawardi (edición parcial de Ziai y Alwisha; bibliografía en Pourjavady y Schmidtke, 63-76). Este es el primer comentario conocido de ese trabajo, que, aunque es más aristotélico que otros escritos de Suhrawardi, aún transmite puntos esenciales de la filosofía Ishraqi. Directamente a través de su comentario, e indirectamente por medio de su influencia sobre Qutb al-Din al-Shirazi (1236-1311), Ibn Kammuna fue muy instrumental en las fases iniciales de la exposición y difusión del pensamiento de Suhrawardi.

Al-Jadid fi 'l-hikma (The New Wisdom; estudio preliminar de Langemann, 2005) es una exposición exhaustiva de la ciencia y la filosofía del siglo XIII. Existen numerosas copias de manuscritos (Pourjavady y Schmidtke, 87-92). Ibn Kammuna experimentó con diferentes formatos y especialmente diferentes longitudes en su escritura filosófica. Se adhirió a la clasificación tripartita tradicional de lógica, física y metafísica, en un formato extenso (al-Jadid), una versión altamente condensada (Talkhis; Pourjavady y Schmidtke 94, para bibliografía, y edición de texto árabe, 196- 206), y muy probablemente una versión de longitud media (Risala fi 'l-hikma), cuya autenticidad aún no se ha resuelto (Langermann 2005, 279-286).

Del mismo modo, nos ha dejado un trabajo pietista de longitud media (Kalimat wajiza) y una versión mucho más corta del mismo tratado (Ithbat al-mabda); pero también confía en que puede expandirse sobre Kalimat wajiza (Pourjavady y Schmidtke, 140). Incluso si ese plan nunca llegó a buen término (aún no se han presentado pruebas de esta versión más larga), indica su convicción de que los temas importantes deben discutirse en los tres formatos, que presumiblemente toman en consideración las diversas capacidades de las personas para dedicar Tiempo de estudiar. Pourjavady y Schmidtke, 139-195; publican los dos textos pietistas existentes (sin discusión de los contenidos); Algunas observaciones preliminares se ofrecen a continuación, en la sección anterior a la última.

Ibn Kammuna escribió varias monografías sobre la ciencia del alma (Pourjavady y Schmidtke, 100-106). Su especial interés en estudiar el alma (nafs) requiere explicación. Como muchas otras características de su trabajo, solo puede entenderse en el contexto del legado de Avicennan. Avicena tomó su percepción de sí mismo como la pieza más segura de su conocimiento que poseía. (Cabe señalar que en árabe, nafs significa "alma" y "yo"; aunque Avicena se preocupó por ser lo más preciso posible en su terminología, este doble sentido tiene una presencia inevitable en la literatura psicológica árabe, especialmente a raíz de Avicena). Este enfoque está totalmente en desacuerdo con el aristotelismo que, en todos sus sabores, fue la base de las filosofías islámicas. A lo largo de su vida, Avicena luchó con el complejo de problemas que surgieron de su visión, especialmente en los ámbitos de la psicología y la epistemología, sin llegar a una solución satisfactoria. El enigma reverberó en el trabajo de las siguientes generaciones.[1]

Ibn Kammuna tomó la reformulación de Avicennan como su concepción básica del alma. En escritos más largos, por supuesto, revisaría las facultades, propiedades, etc., asociadas con el alma; pero la noción fundamental era la de la autoconciencia del individuo. Por ejemplo, en la introducción de su ensayo Sobre la inmortalidad del alma, escribe: "El alma (de la palabra) es una designación de la esencia del individuo, a la que se refiere cuando se emplea el pronombre" I "al decir" I he hecho esto y lo otro ',' he alcanzado tal y tal '”[trans. Nemoy, pág. 86]. En sus breves palabras pietísticas (Kalima wajiza, que se discutirá más adelante en este ensayo), Ibn Kammuna se queja de que una discusión completa de las propiedades del alma, el modo de unión al cuerpo, y así sucesivamente, sería "larga";se contenta con referir al lector "a libros de aquellos que nos han precedido [a nosotros]". Para sus propósitos, "el [punto] más importante que se ha hecho, y el más cercano a la comprensión … es que el alma es aquello a lo que cada uno se refiere cuando dice 'Yo', como en 'Percibí', 'hice esto '”…) (Schmidtke y Pourjavady, p. 151). Ibn Kammuna se sumergió en todo el complejo de problemas relacionados con el alma. La cuestión más urgente para él era sin duda la inmortalidad: se debe demostrar que algo, alguna parte o aspecto del yo / alma, perdura más allá de la muerte del cuerpo. Ibn Kammuna se sumergió en todo el complejo de problemas relacionados con el alma. La cuestión más urgente para él era sin duda la inmortalidad: se debe demostrar que algo, alguna parte o aspecto del yo / alma, perdura más allá de la muerte del cuerpo. Ibn Kammuna se sumergió en todo el complejo de problemas relacionados con el alma. La cuestión más urgente para él era sin duda la inmortalidad: se debe demostrar que algo, alguna parte o aspecto del yo / alma, perdura más allá de la muerte del cuerpo.

Varias paradojas están asociadas con Ibn Kammuna, y estas continúan ejercitando a los pensadores iraníes hasta el presente; vea la sección final de esta entrada. También nos ha dejado algunos escritos menores, correspondencia; También se han recuperado algunos escritos médicos (Pourjavady y Schmidtke para bibliografía; fragmentos médicos publicados, traducidos y analizados en Langermann 2007, 14-19).

3. Evaluación e imagen en la beca moderna

El trabajo de Ibn Kammuna en psicología atrajo el interés del gran pionero en estudios islámicos, Ignace Goldziher (1896), quien dedicó un breve estudio a los argumentos de Ibn Kammuna sobre la inmortalidad del alma. Sin embargo, el principal reclamo de Ibn Kammuna a la fama en el siglo XX fue sin duda su examen, que fue ampliamente aclamado como el primer estudio comparativo desapasionado, científico y no polémico de este tipo. Henri Corbin, quien abrió el mundo de Suhrawardi y los filósofos de Ishraqi para la erudición occidental, señaló el papel clave de Ibn Kammuna en la difusión del pensamiento de Suhrawardi. Sin embargo, todavía no tenemos una imagen clara de una interpretación distintiva de Ibn Kammunian de Suhrawardi, si tal cosa existe. Sin embargo, en los últimos años, aspectos de su filosofía más aviceniano-aristotélica han recibido atención,Como se señaló en el prefacio de este artículo, todavía es demasiado pronto para evaluar adecuadamente sus contribuciones particulares. Finalmente, el presente artículo espera agregar a su retrato intelectual la profunda piedad evidente en sus tratados éticos, que se basan en fuentes filosóficas judías, islámicas y no confesionales.

4. Filosofía: siguiendo el hilo de la intuición

4.1 Introducción

Ibn Kammuna fue principalmente un intérprete de pensadores anteriores. En sus comentarios, eso fue todo lo que se propuso hacer. En sus obras originales, él, por regla general, transmitía los logros de otros en varias formas y formatos. Su originalidad encontró expresión en la selección de materiales y el formato de su presentación, así como en una serie de comentarios que se ofrecieron en el curso de estos proyectos. Ibn Kammuna se perfila como un escritor filosófico, un estudiante erudito y entusiasta, que legó a la posteridad no una "filosofía" sino más bien una rica variedad de estudios filosóficos. Los estudios sobre su producción se han centrado en gran medida en la identificación de sus "fuentes", incluso a nivel de análisis frase por frase, o frase por frase. Este enfoque ha cosechado algunas ideas importantes, por ejemplo,La combinación de declaraciones Avicennan y Suhrawardian en relación con la noción de existencia.

Un inconveniente de este enfoque es la imagen de mosaico que impresiona en el estudiante moderno, como si Ibn Kammuna preparara una combinación de fuentes filosóficas en lugar de adoptar una postura sobre los problemas. ¿Pero es así como sus escritos se presentan al lector que es inocente de los estudios académicos? Yo creo que no; Ibn Kammuna es consciente de las preguntas que se están debatiendo y, por regla general, formula un punto de vista claro. No obstante, sus puntos de vista bien pueden haber cambiado con los años, nada sorprendente si, como algunos piensan, hizo el acto más traumático de cambiar de afiliación religiosa. En cualquier caso, es suficientemente claro que sus expresiones, énfasis, acuerdos y desacuerdos, inclusiones y exclusiones, fueron en parte funciones del género literario que eligió para cualquier trabajo dado. Podría ser crítico en sus comentarios,en la medida en que miraría detenidamente el texto que estaba explicando y citaría puntos de vista alternativos, pero no rechazaría directamente los puntos de vista del autor cuyo trabajo estaba comentando. En sus escritos originales era más libre de adoptar una postura personal.

Con esto en mente, y teniendo en cuenta, como siempre, el estado preliminar de los estudios sobre el hombre y, más aún, en el período en que floreció, el mejor curso de acción para el presente ensayo parece ser este. Tomaremos un concepto muy central, hads, traducido con mayor frecuencia como "intuición", y lo seguiremos a través de las principales obras de Ibn Kammuna. Esto nos permitirá conocer una característica clave de su pensamiento filosófico, así como observar las diferentes formas en que se trata el mismo concepto dentro de los diferentes proyectos que emprendió Ibn Kammuna. Tenga en cuenta que estaremos atentos a la utilización del concepto, incluso si el término hads no aparece en el texto bajo escrutinio.

Estrictamente hablando, la revelación, según algunos agregaría instantáneamente, del término medio del silogismo, conduce a una conclusión infalible. En la práctica, sin embargo, tenía una aplicación mucho más amplia y una definición menos precisa. Raramente es el caso, cuando se cita a hads como fuente de conocimiento, que el escritor mostrará el silogismo completo y especificará el término medio (discusión más completa en Langermann 2005, 286-302; ver también Gutas 2001). En efecto, es de la misma especie que las "revelaciones" por las cuales Avicena se enteró de su propia existencia (y de hecho la gran parte de su educación) y, como ese momento de Avicena, cambió la epistemología en la dirección de la confianza en un sensación de seguridad de la persona en sus iluminaciones personales. En el trabajo de pensadores posteriores, incluido Ibn Kammuna,La valoración de los hads sirvió para legitimar la alquimia y la astrología y, en general, para difuminar la distinción entre conocimiento demostrativo y revelación.

Hads no era solo una función más para agregar a la canasta de terminologías utilizadas para explicar los procesos psicológicos. Deben destacarse dos aplicaciones en particular. En primer lugar, hads ofreció una analogía con la profecía; Ningún otro fenómeno del mundo de los humanos, por extraordinario que parezca, parecía tan cercano a la revelación profética. En segundo lugar, ofrecía una forma de explicar la gran perspicacia científica. La profecía, el descubrimiento científico y la intuición en general conducen a aquellos que los experimentan a un conocimiento verdadero y nuevo (se pensaba que hads era infalible) en un momento de revelación.

4.2 Examen

Los primeros análisis científicos de la profecía, por ejemplo, la de Maimónides, encontraron síntomas análogos o protopropéticos en dos tipos de inspiración humana. El primero de estos incluye sueños verídicos, adivinación y otros casos en los que se revela lo desconocido. El segundo comprende casos en los que las personas realizan espontáneamente actos de valentía, liderazgo o creatividad literaria y, por lo tanto, actúan de una manera que parece estar por encima de lo común. Estas ideas fueron útiles para desarrollar una teoría política de la profecía; El profeta, como el rey filósofo, es un visionario, dotado de un liderazgo audaz, así como la capacidad de imponer un código de conducta sobre su pueblo. La principal diferencia es que el código del profeta no es expresamente de su propia invención, sino que es revelado por alguna fuente sobrenatural. En conjunto,Ibn Kammuna minimiza esta concepción particular de la profecía. El profeta tiene un papel importante que desempeñar en la organización y el ordenamiento de la sociedad. Sin embargo, el objetivo del análisis de Ibn Kammuna enfatiza las ventajas epistemológicas del profeta más que su habilidad política. Además, como líder político, se le acusa de inculcar la creencia religiosa correcta; Ibn Kammuna distingue claramente entre el profeta, por un lado, y los gobernantes de las ciudades jahiliyya (sin cultura, que carecen de un código revelado) por el otro.se le acusa de inculcar la creencia religiosa correcta; Ibn Kammuna distingue claramente entre el profeta, por un lado, y los gobernantes de las ciudades jahiliyya (sin cultura, que carecen de un código revelado) por el otro.se le acusa de inculcar la creencia religiosa correcta; Ibn Kammuna distingue claramente entre el profeta, por un lado, y los gobernantes de las ciudades jahiliyya (sin cultura, que carecen de un código revelado) por el otro.

La distinción del profeta de los demás debe explicarse en términos psicológicos por la perfección de sus habilidades. Al desarrollar este tema, Ibn Kammuna hace la audaz afirmación de que la base es la base fundamental de todo el conocimiento humano. Todo el conocimiento que se adquiere es una intuición directa, adquirida por alguien adecuadamente equipado, o instrucción en elementos de conocimiento que se han adquirido por intuición:

En cuanto a la perfección de sus [profetas], se debe a la perfección de su intelecto especulativo, y por esta razón. El término medio, mediante el cual se consigue adquirir inteligibles que hasta ahora [se desconocían], a veces se obtiene por medio de hads, y otros por medio de instrucciones. Sin embargo, hads es la base de la instrucción. Las cosas se remontan sin duda a las intuiciones a las que llegaron los maestros [de la intuición]. Luego los transmitieron a los estudiantes. Sin embargo, es posible que alguien tenga una intuición por sí mismo; El razonamiento se gela en su mente sin un maestro. [Examen, ed. M. Perlmann, Berkeley-Los Ángeles, 1967, p. 12; mi propia traducción

Los seres humanos exhiben toda la gama de dotaciones, desde el ingenuo y aburrido que nunca intuye, hasta aquellos que pueden satisfacer todas o casi todas sus misiones por medio de la intuición. La variación se observa tanto en la cantidad de percepciones que se obtienen intuitivamente como en la velocidad del acto intuitivo. (No obstante, debe agregarse que Ibn Kammuna coloca el límite en "el instante más rápido y más corto"; a diferencia de Ibn Sina, por ejemplo, no afirma aquí que la intuición no tome tiempo en absoluto). Ciertamente es posible que, en En los límites superiores de la capacidad humana, uno puede encontrar a un individuo bendecido con "una pureza intensa y una conexión intensa con las fuentes supremos", de modo que pueda intuir todo o la mayoría de lo que los humanos son capaces de saber, "no por medio de una incertidumbre tradición, pero a través de términos medios y pruebas demostrativas. Hads explica no solo la rapidez e independencia del conocimiento del profeta, sino también su certeza. Cumple con los requisitos de la lógica formal, ya que proporciona el término medio del silogismo y, por lo tanto, es demostrativo.

4.3 La nueva sabiduría

Comencemos con las discusiones teóricas (lo siguiente se basa en Langermann 2005, 286-302). En el capítulo que trata sobre la demostración (burhan), Ibn Kammuna enumera los siete tipos de juicio (hukm) mediante los cuales uno afirma o verifica (tasdiq) las premisas que deben emplearse en un silogismo. Hadsiyyāt, juicios intuitivos, son los últimos en la lista, e Ibn Kammuna los define simplemente como "lo que el alma juzga que es cierto sobre la base de evidencia (qara'in) distinta de la encontrada en las [seis] fuentes (mabadi ') que se han mencionado anteriormente "[ed. HA al-Kabisi, Bagdad 1982, 196; mi traducción]. Ibn Sina no incluye hadsiyyāt en su clasificación de locales; Suhrawardī sí incluye hadsiyyāt en dos de sus listas, pero ninguna es idéntica a la que se encuentra en al-Jadīd. A pesar de todos estos desarrollos, sin embargo,Ibn Kammuna proporciona aquí exactamente el mismo ejemplo usado por Ibn Sina (y antes por Aristóteles), es decir, el hecho de que la luz de la luna se deriva del sol.

En una sección posterior de The New Wisdom, Ibn Kammuna reproduce casi palabra por palabra la definición final de hadices dada por Ibn Sina en sus Pointers (al-Isharat), uno de sus escritos posteriores. Comienza señalando que el progreso de los primeros inteligibles a los secundarios puede ser por medio de fikr (reflexión o reflexión) o por hads, "en que el término medio se presenta a la mente de una vez, ya sea como resultado de una búsqueda y deseo [shawq] por ello, sin ningún movimiento [correspondiente] [del alma], o sin ningún impulso [ishtiyaq] o movimiento”. Ibn Kammuna continúa: “Junto con él, el objeto de la búsqueda [es decir, la conclusión del silogismo] y lo que implica se presentan. No hay diferencia entre reflexión e intuición, aparte de la presencia de movimiento en la reflexión y su ausencia en la intuición”[ed. 441].

No es difícil encontrar numerosos ejemplos de la aplicación de hadices en The New Wisdom; es mucho más difícil ver cómo hads se integrará consistentemente en un programa científico integral. Aquí siguen algunos elementos de conocimiento que se dice que derivan de hads. Hads indica a los astrónomos, incluso donde la necesidad lógica no lo hace, que los planetas requieren más de un orbe para completar sus movimientos [ed. 402]. En las ciencias de la vida, sabemos por medio de hads que los animales irracionales llevan a cabo sus funciones biológicas inconscientemente [ed. 424]. En cuanto a la metafísica y la psicología, concluimos por medio de los hads que el intelecto es más perfecto que el alma [ed. 517], y que los cuerpos (o sus especies) no son más que sombras de entidades espirituales [ed. 522]. Hads y la experiencia repetida (tajriba) juntas indican que el cuerpo es el único impedimento para la conjunción del alma con las formas puras [ed. 492].

El último ejemplo es particularmente importante porque ilustra la conexión íntima entre hads y tajriba, una conexión mantenida por Ibn Kammuna (y otros) en todo momento. Tajriba es la justificación más habitual para el conocimiento reclamado por astrólogos y alquimistas. Por lo tanto, los hads y los tajriba pretenden funcionar como fuentes de conocimiento oculto dentro de los sistemas científicos que se basan (en última instancia) en la lógica aristotélica. Aunque se invoca repetidamente como fuente de conocimiento científico, hads no es una herramienta de investigación científica, sino una forma de explicar, a posteriori, cómo un pensador encuentra la solución a un problema difícil. Como tal, su función en la ciencia es muy parecida a su función para explicar la inspiración religiosa y la profecía.

4.4 Comentario a Suhrawardi, al-Talwihat

La filosofía Ishraqi de la cual Shihab al-Din al-Suhrawardi (muerto en 1191) es considerado el fundador, tiene la intuición como la base de su epistemología, al menos en teoría. [2] La iluminación (ishraq en árabe), en una palabra, describe el evento, que muchos hablantes de inglés también llamarían intuición, lo que produce un conocimiento rápido y seguro. La intuición desempeña un papel importante en al-Talwihat, que se considera uno de los escritos más peripatéticos de Suhrawardi. No es sorprendente, entonces, que Ibn Kammuna mencione con frecuencia la intuición en su comentario a al-Talwihat. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que, fiel a su papel de comentarista, Ibn Kammuna, por regla general, intentará desarrollar y expandir las intenciones de Suhrawardi, en lugar de desarrollar expresamente sus propias ideas.

Nos limitaremos aquí a algunos ejemplos extraídos de la única edición publicada de este comentario (Ziai y Alwishah), que cubre la segunda parte de al-Talwihat y cuyo tema es ciencias naturales o física. Ibn Kammuna describe en un lugar la gran diferencia entre las personas a este respecto: “Las personas difieren con respecto a los hads. Están los tontos, que nunca han tenido éxito en el pensamiento; y hay aquellos con poderosos hads. Muchos de estos últimos superan a otros en cantidad y calidad; pero no hay límite, en el cual uno debe forzosamente detenerse. Es posible que haya alguien que perciba por medio de la mayoría de los inteligibles en poco tiempo y sin un maestro; y hay un [tipo de] alma llamada 'santa' cuya capacidad es tan poderosa como la de los profetas”(Ziai y Alwishah, 456).

Otros pasajes nos brindan la oportunidad de probar cómo se emplea hads en diversos contextos científicos o, como juzgaríamos hoy, ocultos. Al presentar una cuenta de unos doce fenómenos, incluidos varios efectos ópticos en la atmósfera, truenos, rayos y cometas, todos los cuales son producidos por "vapores" que se originan en la tierra (tal como Aristóteles había argumentado en su Meteorología), Ibn Kammuna agrega que, unido a esas causas, los jueces dijeron que debe haber "fuerzas espirituales" que se deben a las configuraciones celestiales (Ziai y Alwishah, 254). Los animales distintos al hombre tienen un alma racional; esto se relaciona con la cuestión de la metemsomatosis. El razonamiento será evidente para alguien que emplee hads, pero no para alguien que deliberadamente cierra los hads, o simplemente no nació con ese don (pp. 346-7).

4.5 Cuestiones clave en la ciencia de la sabiduría (al-Matalib al-Muhimma fi 'ilm al-hikma) [3]

Este tratado es conciso en extensión pero de carácter enciclopédico. Se divide en siete secciones. Aquí, como siempre, la lógica es el primer tema a discutir, pero hads no se menciona en absoluto en la sección sobre lógica. Sin embargo, figura en la séptima y última sección, que trata de la psicología. En línea con algunas tendencias de la época, Ibn Kammuna clasifica aquí "la ciencia del alma" como la más sublime de las ciencias, porque el alma humana es análoga a la deidad.

La quinta "consulta" de la sección final se centra en las capacidades cognitivas del alma humana. Estos varían de persona a persona, al igual que las dotaciones corporales varían. Sin embargo, en el extremo superior del espectro, existe un alma humana cuya capacidad cognitiva es ilimitada a todos los efectos prácticos. En este nivel, la cognición humana es un "sabor" de lo divino. Ibn Kammuna explica:

Solo alguien que haya experimentado (literalmente "probado") la verdadera realidad de las fragancias divinas puede representarse estas cosas para sí mismo. Pero de entre las almas que no logran esto por medio de su disposición innata, algunos logran adquirirlo, mientras que otros no pueden adquirir nada en absoluto. Quien abandona los excesos corporales, hace lo mejor de las necesidades y se mantiene alejado de las personas [viviendo] en las cimas de las montañas y espacios vacíos, pensando en los puntos finos de la sabiduría divina, intensa y puramente dedicado a Él, y a veces cantando sobre esto bien. -conocidas melodías armoniosas, con discurso poético, sobre la grandeza de Dios Altísimo- recibirá algunos de los placeres divinos, que son imposibles de describir, y el discurso es demasiado restringido para expresarlo; es decir, si está dotado para aceptar este camino. Todo esto se sabe a través de la experiencia de la persona que lo encuentra dentro de sí mismo, y por recurrencia junto con la intuición de la persona que está dotada (Temas clave, p. 85).

Aquí, como en otros lugares, hads se combina con tajriba ("experiencia") y se describe como un regalo innato. Aquí, sin embargo, Ibn Kammuna agrega agrega un punto importante: los hads se pueden cultivar. Recomienda métodos sufis de aislamiento, mediación, música y oración.

4.6 Escritos pietísticos (Kalimat wajiza, Ithbat al-mabda ')

En estos dos tratados íntimamente relacionados, publicados por primera vez por Pourjavady y Schmidtke y que se discutirán más adelante en la siguiente sección, Ibn Kammuna presta mucha menos atención a las cuestiones cognitivas que en sus otros escritos. Sin embargo, aquí, como en otros lugares, toma nota de las habilidades de las personas talentosas para comprender los problemas que siguen siendo recalcitrantes para otros que no están tan dotados. Aquí nuevamente Ibn Kammuna conecta este modo especial de cognición con la experiencia repetida de tajriba. Además, enfatiza aquí que los frutos de este tipo especial de conocimiento solo pueden ser plenamente apreciados por alguien que los haya experimentado. Por lo tanto, es sorprendente que no emplee el término técnico hads en el curso de su exposición, o, de hecho, en ninguna parte en estos dos escritos.

Considere este pasaje de Kalimat wajiza mushtamila 'ala nukat latifa fi al-'ilm wa-l-'amal (Palabras breves que abarcan algunos puntos finos de conocimiento y praxis; Pourjavady y Schmidtke, 158, mi traducción): “Si, sin embargo, un el debilitamiento de los impedimentos corporales se unía a la fuerza del alma, ya sea que esta [fuerza] sea original [asli, que aquí significa 'innata'] o adquirida, la forma en que el alma se fortalece con la práctica o el entrenamiento asociado con 'los que saben' [es decir, los sufíes], entonces el vínculo se hace firme de tal manera que el alma alcanzará muchas cosas ocultas, abundantes elementos de conocimiento y placeres iluminativos, cuya verdadera naturaleza solo puede ser aprehendida por alguien que los ha encontrado él mismo ". Se mencionan algunas líneas abajo de tajriba:"Muchas cosas maravillosas de las almas se conocen por medio de experiencias repetidas (tajarib), repetición y alguna forma de razonamiento (qiyas)".

Tajriba aparece en el pasaje recién citado, pero no se menciona en absoluto en el tratado pietista más corto, Ithbat al-mabda (Establecimiento del primer principio). Por otro lado, Ibn Kammuna emplea en el trabajo más corto varios términos afines para describir a la persona que puede comprender cierto hecho de inmediato y sin la necesidad de una larga demostración: dhihn salim ("mente sana", Pourjavady y Schmidtke, 188), dhu fitana ("inteligente", Pourjavady y Schmidtke, 189), dhu lubb ("comprensión", Pourjavady y Schmidtke, 189).

El enigma terminológico se intensifica cuando traemos a la discusión otro término, dhawq, literalmente "gusto". Dhawq es un término sufí y se refiere a una experiencia religiosa generalmente fugaz e intensa, que deja al adepto sabiendo algo más de lo que sabía de antemano. Visto como un fenómeno de la mente humana, es esencialmente lo mismo que la intuición. Es utilizado exactamente en este sentido por Ibn Sīnā-significativamente, en la monografía sobre el alma racional considerada como su último trabajo. [4] Suhrawardī adoptó el término para su versión del conocimiento basado en la intuición, hikma dhawqiyya; en la Nueva Sabiduría de Ibn Kammuna, hads y dhawq son sinónimos (Langermann 2005, 300). Sin embargo, en los escritos pietistas, donde uno esperaría encontrar el término sufí habitual, no se emplea dhawq.

Hay poca diferencia entre las ideas expresadas en estos dos tratados y las de los otros escritos. En todos los casos, el pensamiento básico es que algunas personas nacen con una habilidad innata para llegar rápidamente a ciertas conclusiones. Queda la distinción técnica, ya que se dice que hads, y hads específicamente, revelan el término medio del silogismo. Sin embargo, uno no debería hacer demasiado de esto. Por un lado, incluso en los casos en que se invoca hads, rara vez podemos determinar cuál es el silogismo para el cual hads ha revelado el término medio. Además, ya sea que se mencione específicamente o no, la intuición o la comprensión espontánea se combinan con tajriba.

La cronología de los escritos de Ibn Kammuna tampoco resolverá el problema. Parece que las palabras breves se escribieron mucho después de que Ibn Kammuna ya hubiera estado expuesto a los escritos de Ibn Sina y Suhrawardi, quienes, como hemos visto, hacen mucho de los hads (Pourjavady y Schmidtke, 8-12). Por lo tanto, nos enfrentamos aquí con la cuestión historiográfica y metodológica del peso que se le dará a los términos técnicos en lugar de las ideas, una cuestión que el escritor actual opta por dejar abierta.

5. Piedad y ética

Los escritos de Ibn Kammuna, por regla general, tratan exclusivamente de asuntos especulativos. Sin embargo, dos tratados publicados recientemente otorgan igual peso a la praxis, en línea con la combinación de 'ilm' y 'amal (conocimiento y práctica) que aparece en el título del trabajo más largo; Este emparejamiento fue generalizado entre los sufíes, pero de ninguna manera se limitó solo a ellos. Ibn Kammuna generalmente identifica al lector de estos tratados como un 'aqil, literalmente alguien que emplea su intelecto; Esto también es bastante común. Otras expresiones que usa para describir a su audiencia son "buscador de la perfección" y "buscador de la salvación (najat) y la perfección".

La filosofía especulativa expresada en estos escritos está de acuerdo con los puntos de vista que Ibn Kammuna expresa en otros lugares. Sin embargo, él tiene en mente aquí un tipo muy particular de 'ilm; "Cierto" no es, como nos dice, lo que la gente piensa en general. Más bien, es autoconocimiento: conocimiento de las propias deficiencias y de las obligaciones de adorar a Dios. El conocimiento de este tipo es objetivo dirigido; da como resultado el debilitamiento de las conexiones o la participación en este mundo y una intensificación concomitante de la inclinación hacia el mundo siguiente. Las secciones sobre 'amal, que instan a un programa ético lleno de piedad, revelan un lado de Ibn Kammuna que no ha sido mencionado, y mucho menos explorado adecuadamente, en la literatura académica hasta la fecha. Los siguientes párrafos son un intento de destacar algunos puntos destacados. Ofreceremos algunas sugerencias para la contextualización, que son necesariamente provisionales y preliminares.

Es notable la concordia libre de tensión entre el conocimiento razonado e independientemente verificable y el conocimiento basado en la revelación y la tradición (ciencia y fe, para decirlo de manera más simple) que se manifiesta en estos escritos. Ibn Kammuna no plantea ninguna de las contradicciones aparentes que tanto preocuparon a Ibn Sina, al-Ghazali y Maimónides. Se dan una serie de argumentos generalmente fáciles para la existencia de Dios y sus atributos. En general, la concepción de la deidad se basa más en su bondad y generosidad que en su poder y juicio.

De acuerdo con las preocupaciones tan prominentes en sus otros escritos, Ibn Kammuna dedica una gran cantidad de espacio (la mitad de la primera parte de Breves palabras, que trata de 'ilm, cuyo significado en este texto se ha descrito dos párrafos anteriores) al alma humana (nafs; el significado de este término en este texto se ha dado anteriormente, sección II), su naturaleza casi divina y su supervivencia después de la muerte. Su discurso sobre estos temas es filosófico. En la segunda parte de este tratado, sin embargo, Ibn Kammuna cambia a un modo de exposición sufí. De acuerdo con las nociones sufíes, enfatiza el papel clave y crítico del qalb, literalmente "corazón", como el epicentro de la bondad humana. Sin embargo, no adopta la oposición sufí muy común de nafs, "alma", a qalb, donde el primero representa pasiones y malos rasgos morales. En lugar,él define qalb como "el ojo de nafs".

Ambos tratados muestran una profunda integración de ideas e ideales religiosos y filosóficos. Como Ibn Kammuna escribe al comienzo de Breves palabras: "Los maestros de las religiones tradicionales y de los principios intelectuales están de acuerdo en que la salvación y la felicidad eterna dependen de la creencia en Dios, el fin de los días y de hacer buenas obras". (Pourjavady y Schmidtke, 142) En otra parte, Ibn Kammuna habla de "la gente de sabiduría y revelación". Los valores e ideas expuestos en estos dos trabajos parecen representar un consenso alcanzado por estos dos grupos, que, en diferentes circunstancias, se creía que estaban muy en desacuerdo entre sí. Aún no podemos decir cuán extendida fue esta concordancia como fenómeno social. En cualquier caso, fue destrozado un siglo después por Ibn Taymiyya y sus seguidores,que asaltaron las ciencias "extranjeras" desde diferentes ángulos.

'Amal está definitivamente subordinado a' ilm; En este sentido, los tratados pietistas continúan la fuerte orientación científica evidente en todos los escritos de Ibn Kammuna. Sin embargo, la praxis no es en modo alguno una concesión al bajo nivel intelectual de las masas, ya que a menudo se piensa que está en concepciones "políticas" de religión; ni es simplemente un dispositivo para restringir los impulsos corporales. La praxis y la ciencia se refuerzan mutuamente de una manera específica: “Desde los estados de las extremidades, las luces ascienden hacia el qalb, al igual que desde los gnoses (ma'arif) del qalb, las luces descienden hacia las extremidades. Este es el secreto de la elevación de las almas por medio de las devociones corporales (Pourjavady y Schmidtke, 161) ". Por lo tanto, hay una recompensa espiritual distinta e inmediata para la praxis, incluso para, quizás especialmente para los iluminados.

Brief Words está dedicado a un patrón musulmán, y se lee fácil y naturalmente como una obra de piedad musulmana. Sin embargo, en una inspección minuciosa, no hay nada claramente musulmán al respecto. Ibn Kammuna está impulsado por la misma idea de espiritualidad y religiosidad común a musulmanes, judíos, cristianos o teístas filosóficos no confesionales del tipo descrito por Judah Hallevi en su Kuzari, un libro que Ibn Kammuna estudió de cerca. Llama la atención que el único verso coránico citado, del quincuagésimo séptimo sura ("Hierro", verso 3) tiene, al menos en su primera parte ("Él es el primero y el último …"), un paralelo exacto tanto en las biblias hebreas como cristianas.

La cantidad de ética judía, bíblica, rabínica y medieval que Ibn Kammuna ha incluido es difícil de determinar. La ética judía e islámica ha estado entrelazada todo el tiempo; En el siglo XIII, algunas ideas rabínicas se habían islamizado por un lado y, por otro, las versiones judías del sufismo estaban bien establecidas. Los judíos citaron fragmentos del Corán como apotegmas de la sabiduría universal, más que como la escritura de una comunidad de fe en particular. [5]Entonces, cuando Ibn Kammuna dice que "El comienzo (ra's, cf. hebreo reishit) de la sabiduría es el temor de Dios", ¿está importando conscientemente el versículo de los Salmos 111: 10? Solo una encuesta exhaustiva de las posibles fuentes junto con un examen minucioso del contexto de cada uno de los pronunciamientos de Ibn Kammuna pueden permitirnos concluir si efectivamente Ibn Kammuna (como sospecho) estaba insertando deliberadamente elementos de su herencia judía en una escritura dirigida a un musulmán audiencia.

6. Shubahat: paradojas, problemas y sofismas

Una serie de "problemas" (shubuhat; el árabe se refiere a todas las formas de oscuridad, incluidas las que llamamos paradojas y sofismas) se atribuyen a Ibn Kammuna. Estos han desafiado a los filósofos iraníes en particular desde el siglo XVI en adelante (Pourjavady y Schmidtke, 37-51). Algunos, pero no todos, se remontan a escritos conocidos de Ibn Kammuna. Una de ellas es la famosa paradoja del mentiroso, que Ibn Kammuna discute en The New Wisdom; Algunas figuras posteriores pensaron erróneamente que Ibn Kammuna lo había inventado. Otro tema muy discutido es "el problema de la unidad" (shubhat al-tawhid). Especialmente desde Ibn Sina, la deidad fue ampliamente identificada con wajib al-wujud, "aquello cuya existencia es necesaria"; pero, como categoría filosófica, ¿la "existencia necesaria" es necesariamente única? Los pensadores musulmanes y judíos ciertamente querrían que así fuera,pero probar este punto no fue simple. En un lugar, Ibn Kammuna argumenta desde la interconexión de toda realidad, lo que implica que una sola "existencia necesaria" debe estar en la parte superior de la cadena causal. Puede haber captado esto de Maimónides, quien señaló en su Guía de los Perplejos (parte uno, capítulo 72) que la unidad de la realidad es una indicación importante para la unidad de Dios. En otro lugar, sin embargo, eligió una ruta más tortuosa. Si hubiera más de una "existencia necesaria", entonces, en lugar de ser una característica esencial única, la "existencia necesaria" sería degradada al rango de accidente compartido por dos o más seres. Fue esta propuesta la que fue debatida y criticada por pensadores posteriores.lo que implica que una sola "existencia necesaria" debe estar en la parte superior de la cadena causal. Puede haber captado esto de Maimónides, quien señaló en su Guía de los Perplejos (parte uno, capítulo 72) que la unidad de la realidad es una indicación importante para la unidad de Dios. En otro lugar, sin embargo, eligió una ruta más tortuosa. Si hubiera más de una "existencia necesaria", entonces, en lugar de ser una característica esencial única, la "existencia necesaria" sería degradada al rango de accidente compartido por dos o más seres. Fue esta propuesta la que fue debatida y criticada por pensadores posteriores.lo que implica que una sola "existencia necesaria" debe estar en la parte superior de la cadena causal. Puede haber captado esto de Maimónides, quien señaló en su Guía de los Perplejos (parte uno, capítulo 72) que la unidad de la realidad es una indicación importante para la unidad de Dios. En otro lugar, sin embargo, eligió una ruta más tortuosa. Si hubiera más de una "existencia necesaria", entonces, en lugar de ser una característica esencial única, la "existencia necesaria" sería degradada al rango de accidente compartido por dos o más seres. Fue esta propuesta la que fue debatida y criticada por pensadores posteriores.capítulo 72) que la unidad de la realidad es una indicación importante para la unidad de Dios. En otro lugar, sin embargo, eligió una ruta más tortuosa. Si hubiera más de una "existencia necesaria", entonces, en lugar de ser una característica esencial única, la "existencia necesaria" sería degradada al rango de accidente compartido por dos o más seres. Fue esta propuesta la que fue debatida y criticada por pensadores posteriores.capítulo 72) que la unidad de la realidad es una indicación importante para la unidad de Dios. En otro lugar, sin embargo, eligió una ruta más tortuosa. Si hubiera más de una "existencia necesaria", entonces, en lugar de ser una característica esencial única, la "existencia necesaria" sería degradada al rango de accidente compartido por dos o más seres. Fue esta propuesta la que fue debatida y criticada por pensadores posteriores.

Otro "problema" es un sofisma que se vincula con algunos problemas de lógica recóndita que ejercieron Ibn Kammuna y sus contemporáneos, especialmente la conversión por contraposición (Langermann, "Ibn Kammuna en Alepo", 11-13). Parece que Ibn Kammuna trató de manipular la simple observación de que la creación (huduth al-'alam) no es contrafáctica, es decir, no requiere que uno niegue la realidad inmediata (al-waqi ', realidad o actualidad como presenta) aquí y ahora), en una prueba formal: la creación no requiere la negación de la realidad inmediata; lo que no requiere la negación de la realidad inmediata es inmediatamente real; ergo, la creación del mundo es inmediatamente real.

Ibn Kammuna comunicó esta "prueba" a Nasir al-Din al-Tusi, quien procedió a descubrir sus falacias. [6] Por ejemplo, la premisa principal contrapuesta, "lo que no requiere la negación de la realidad inmediata es inmediatamente real", cuando está escrito en su formulación positiva, requiere un jinete: "Lo que está ausente de la realidad inmediata (ghayr waqi ', gramaticalmente una oración positiva en árabe) requiere la negación de la realidad inmediata, siempre que permanezca ausente de la realidad inmediata ". Sin embargo, el jinete hace hipotética la premisa y eso, a su vez, cambia las reglas en lo que respecta a la conversión, y no permite la conclusión que Ibn Kammuna desea sacar.

Bibliografía

Nota: Aquí citamos principalmente traducciones al inglés de obras de Ibn Kammuna; Los detalles de la publicación sobre textos árabes, si se han utilizado, generalmente se citan en el cuerpo de la entrada. Pourjavady & Schmidtke tiene una bibliografía muy extensa.

  • Goldziher, I., 1896, “Sa'd b. Mansur ibn Kammuna's Abhandlung uber die Unverganglichkeit der Seele”, en Festschrift zum achstigsten Geburtstage Moritz Steinschneider, Leipzig, 110-114.
  • Gutas, D., 2001, "Intuición y pensamiento: la estructura en evolución de la epistemología de Avicena", en Princeton Papers: Revista interdisciplinaria de estudios de Oriente Medio, vol. 9 (2001) [Número especial: Aspectos de Avicena, editado por Andras Hamori y Bernard Lewis], 1-38
  • Langermann, Y. Tzvi, 2005, "Ibn Kammūna y la Nueva Sabiduría del Siglo XIII", Ciencias y Filosofía Árabes, 15, 277-327.
  • –––, 2007, "Ibn Kammūna en Aleppo", Revista de la Royal Asiatic Society, tercera serie, 17, 1-19
  • Nemoy, L., 1958, "Tratado de Ibn Kammuna sobre la inmortalidad del alma", en el volumen conmemorativo de Ignace Goldziher, S. Loewinger, A. Scheiber y J. Somogyi (eds.), Jerusalén, vol. 2, 83-99.
  • –––, 1972-3, “Tratado de Ibn Kammunah sobre las diferencias entre los rabbanitas y los karaítas”, Jewish Quarterly Review, 13, 97-135, 222-246.
  • Perlmann, Moshe, 1971, Examen de las tres religiones de Ibn Kammūna. Un ensayo del siglo XIII en el estudio comparativo de la religión, Berkeley-Los Ángeles: Universidad de California.
  • Pourjavady, R. y Schmidtke, S., 2006, Un filósofo judío de Bagdad. 'Izz al-Dawla Ibn Kammuna (muerto en 683/1284) y sus escritos, Leiden y Boston: EJ Brill.
  • Ziai, H, 1991, Conocimiento e iluminación, Atlanta: Scholars 'Press.
  • Ziai, H. y Alwishah, A., 2003, Ibn Kammūna: al-Tanqīhāt fī Sharh al-Talwīhāt, Costa Mesa: Mazda.

Otros recursos de internet

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