Margaret Lucas Cavendish

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Margaret Lucas Cavendish

Publicado por primera vez el viernes 16 de octubre de 2009

Margaret Lucas Cavendish fue una filósofa, poeta, científica, escritora de ficción y dramaturga que vivió en el siglo XVII. Su trabajo es importante por varias razones. Una es que presenta una versión temprana y muy convincente del naturalismo que se encuentra en la filosofía y la ciencia actuales. También ofrece información importante que se relaciona con las discusiones recientes sobre la naturaleza y las características de la inteligencia y la cuestión de si los cuerpos que nos rodean son inteligentes o tienen una causa inteligente. Otra razón por la que el trabajo de Cavendish es importante es que anticipa algunos de los puntos de vista y argumentos centrales que se asocian más comúnmente con figuras como Thomas Hobbes y David Hume. También anticipa discusiones en filósofos contemporáneos como David Chalmers y Colin McGinn sobre si nuestra capacidad de comprender cómo la materia piensa es relevante para la cuestión de si realmente piensa.

  • 1. Introducción y biografía
  • 2. La materia inteligente en la historia de la filosofía
  • 3. Argumentos a favor del materialismo
  • 4. La inteligibilidad de las capacidades de la materia
  • 5. Ocasionalismo y el comportamiento ordenado de los cuerpos.
  • 6. Dios
  • 7. Conclusión
  • Bibliografía

    • Literatura primaria
    • Literatura secundaria
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Introducción y biografía

Margaret Lucas nació en 1623 en Colchester, Essex. No recibió una educación formal en disciplinas como las matemáticas, la historia, la filosofía y los idiomas clásicos, pero tenía acceso a bibliotecas académicas y era una ávida lectora. Comenzó a poner sus propias ideas en papel a una edad muy temprana, y aunque en ese momento se consideraba indecoroso que una mujer fuera públicamente intelectual, pudo ser intelectual en privado en conversaciones regulares con su hermano medio. Juan. Esto es notable porque John ya era un erudito bien establecido: un estudiante de derecho, filosofía y ciencias naturales, hablaba con fluidez hebreo, latín y griego, y eventualmente se convirtió en miembro fundador de la Royal Society (Whitaker 2002, 11 –12). En 1643, buscando una vida de independencia,Lucas solicitó ser una dama de honor en la corte de la reina Henrietta María. Cuando la reina fue exiliada a Francia en 1644, Lucas la acompañó y poco después conoció a William Cavendish. Se casaron en 1645 y permanecerían en el exilio (en París, luego en Rotterdam y luego en Amberes) hasta la restauración de la corona en 1660 (Battigelli 1998, 1-10).

Hay dos razones por las que es importante mencionar el matrimonio de Margaret Lucas y William Cavendish. Una es que a mediados del siglo XVII era extremadamente inusual que un editor imprimiera el trabajo filosófico y científico de una mujer. Los escritos de Cavendish fueron brillantes, pero eso, por supuesto, no fue el factor relevante. Sin embargo, su esposo William y su hermano Charles estaban muy bien conectados y promovieron su escritura a editores que de otra manera no le habrían dado una oportunidad (Whitaker 2002, 165). La segunda razón por la que es importante mencionar el matrimonio de Lucas con Cavendish es que a través de las reuniones del "Círculo Cavendish" que había organizado en la década de 1640, ella interactuó con figuras como Thomas Hobbes, Rene Descartes, Marin Mersenne, Pierre Gassendi, y Kenelm Digby (Hutton 1997a, 422–3; Whitaker 2002,92-4; Clucas 1994, 256–64). Pero estos filósofos no se comprometerían con ella directamente. Desafortunadamente y tristemente para ella y para nosotros, ella no tenía correspondencia filosófica escrita con ninguno de estos filósofos. Cuando no se corresponderían críticamente con ella en forma impresa, ella enfocó sus puntos de vista críticamente en la forma de una correspondencia entre ella y una tercera persona ficticia.[1]

Cavendish vivió y escribió en medio de la revolución mecanicista del siglo XVII, aunque muchos de sus puntos de vista sobre el pensamiento, la naturaleza de la explicación científica y la inteligibilidad de lo divino parecen casi contemporáneos. En su propia edad, era considerada alternativamente como loca, pretenciosa, curiosidad y genio. Finalmente recibió un reconocimiento muy deseado por parte de sus compañeros varones en 1667, cuando le ofrecieron una invitación extremadamente rara para participar en una reunión de la Royal Society, aunque para asegurarse de que muchos asistentes la consideraran un espectáculo (Whitaker 2002, 291-306). Ella murió en diciembre de 1673 y fue enterrada en la Abadía de Westminster. En el transcurso de su corta vida, produjo una serie de obras importantes en filosofía. Estos incluyen opiniones filosóficas y físicas (1656), cartas filosóficas (1664),Observaciones sobre la filosofía experimental (1666), Fundamentos de la filosofía natural (1668) y La descripción de un mundo nuevo, llamado el mundo ardiente (1668).

El principio central de la filosofía de Cavendish es que todo en el universo, incluidos los seres humanos y sus mentes, es completamente material. Su compromiso con este principio se refleja en todo su corpus:

La naturaleza es material o corpórea, y también lo son todas sus criaturas, y todo lo que no es material no es parte de la naturaleza, ni pertenece de ninguna manera a la naturaleza … [2]

Según Cavendish, ninguno de los logros de los cuerpos se remonta a agentes inmateriales como Dios o mentes finitas inmateriales o formas sustanciales, porque los cuerpos tienen los recursos para lograr todo lo que hacen por sí mismos. Los cuerpos son ubicuos, porque no hay vacío, ya que las extensiones del espacio no pueden ser extensiones de nada, sino que deben ser extensiones de materia. [3] Cada cuerpo es infinitamente divisible (Cavendish 1666, 125, 263; Cavendish 1668, 239), y algunas de las partes altamente integradas de un cuerpo son siempre inteligentes y perceptivas (Cavendish 1666, 16, 156; Cavendish 1668, 7). Como veremos, una de las motivaciones de Cavendish para aceptar esta última opinión es que tiene sentido el orden que encontramos en el mundo natural.

Cavendish es consciente de que está escribiendo en una tradición en la que la perspectiva de pensar no se tomará en serio. A los ojos de muchos de sus contemporáneos y predecesores, la materia no solo es poco inteligente, sino también inerte y absolutamente inútil. Ella escribe,

Percibo que el hombre tiene un gran bazo contra la naturaleza corpórea, aunque él es parte de ella, y la razón es su ambición; porque sería supremo y, sobre todo, sobre todas las demás criaturas, más hacia una naturaleza divina: sería un Dios, si los argumentos pudieran hacerlo tan … [4]

Cavendish no acepta una concepción de la materia según la cual la materia es ser de bajo grado. Su opinión de que las mentes son corpóreas no es la opinión de que las mentes son

compuesto de trapos y jirones, pero es la materia más pura, más simple y más sutil [sic] de la naturaleza. (Cavendish 1664, 180)

Cavendish argumentará que los procesos que tradicionalmente se identifican como materiales son maravillosos e impresionantes y que los procesos que ella identificaría como materiales pero que otros identificarían como inmateriales lo son aún más.

2. La materia inteligente en la historia de la filosofía

Cavendish está trabajando dentro de una tradición filosófica en la que la doctrina de que la materia es auto-movible e inteligente es casi completamente ininteligible. Para aquellos de sus oponentes que permiten que la doctrina pueda ser entretenida, es poco probable en el mejor de los casos, y si es cierto, es una terrible decepción.

Por ejemplo, en Platón encontramos la opinión de que "el filósofo libera al alma de la asociación con el cuerpo tanto como sea posible" (Platón, 64e-65a). Para Platón, las almas son invisibles e intangibles y, por lo tanto, indivisibles y divinas, y los cuerpos son todo lo contrario (78b-80b). Sabemos por un análisis de nuestro concepto de cuerpo, y por nuestra observación presumiblemente relacionada de la repentina inactividad de las cosas que mueren, que los cuerpos animados tienen un alma y que los cuerpos por sí mismos son inertes (105c-e). Obviamente, un alma es lo que activa y da vida a un cuerpo, y lo contrario de un alma, su cuerpo, es la "muerte" (105e). Nuestra encarnación y nuestras necesidades físicas resultantes nos inclinan a buscar objetos sensibles, pero estos no son dignos de nuestra atención e interfieren con nuestra capacidad de atender cosas que sí lo son.

Encontramos un desprecio similar por el cuerpo en filósofos prominentes de la filosofía antigua posterior y también en filósofos medievales y principios de la modernidad. En "Sobre la belleza", Plotino habla de "la oscuridad inherente a la materia" (Plotino, I.6, 37). Elogia lo sensible, pero solo en la medida en que imita ideas y mentes inmateriales:

Es por eso que el fuego brilla con una belleza más allá de todos los demás cuerpos, ya que el fuego tiene el rango de idea en su consideración. Siempre luchando en alto, este elemento más sutil está en los últimos límites de lo corporal. … Brilla y brilla como una idea. (Ibídem.)

El fuego sigue siendo material, por supuesto, y las cosas materiales no pueden sustituir a las cosas que son inmateriales y (por lo tanto) divinas (40). Plotino continúa,

[Un] alma fea … es amiga de los placeres sucios, vive una vida abandonada a las sensaciones corporales y disfruta de su depravación. … Si alguien está inmerso en lodo o cubierto de barro, su belleza nativa desaparece; todo lo que uno ve es el lodo y el lodo con el que está cubierto. La fealdad se debe a la materia extraña que lo incrusta. Si sería atractivo una vez más, tiene que lavarse, limpiarse nuevamente, hacerse lo que era antes. Por lo tanto, tendríamos razón al decir que la fealdad del alma proviene de su mezcla, fusión con el colapso en lo corporal y material … (39)

En una palabra, Plotino piensa que debemos hacer todo lo posible para mitigar el hecho desafortunado de nuestra encarnación y, en su lugar, participar en una reflexión filosófica. Cien años después, Agustín repite exactamente la misma opinión:

¿Cuánto valoras la voluntad? Seguramente no crees que deba compararse con riqueza, honores o placeres físicos, o incluso todos estos juntos. … Entonces, ¿no deberíamos alegrarnos un poco de que tengamos algo en nuestras almas, esto es lo que llamo una buena voluntad, en comparación con lo que esas cosas que mencionamos no tienen ningún valor …? (Agustín, 19)

Para Agustín, el cuerpo es tan malo que el pecado consiste en desviar nuestra atención de las cosas eternas hacia las cosas que son temporales y corporales (27).

Este tipo de pensamiento encuentra su camino en la 17 ª siglo también. En el filósofo cartesiano (y muy agustiniano y platónico) Nicholas Malebranche, encontramos la opinión de que los cuerpos son "cosas inferiores" que son esencialmente pasivas e inertes (Malebranche 1674–5, VI.ii.3, 447, 448). Reúne todo el espectro de temas avanzados por sus predecesores que odian el cuerpo. En Diálogos sobre metafísica y religión, su portavoz Theodore le dice a su oponente Aristes que nuestra encarnación es una carga y que debemos neutralizarla en la medida de lo posible:

Ahora está listo para hacer miles y miles de descubrimientos en la tierra de la verdad. Distinguir ideas de sensaciones, pero distinguirlas bien … Tus modalidades son solo oscuridad, recuerda eso. Silencie sus sentidos, su imaginación y sus pasiones, y escuchará la voz pura de la verdad interior, las respuestas claras y evidentes de nuestro maestro común. Nunca confunda la evidencia, que resulta de la comparación de ideas, con la vivacidad de las sensaciones que lo afectan y lo perturban. Cuanto más vívidas nuestras sensaciones, más se extienden la oscuridad. … En una palabra, evita todo lo que te afecta y abraza rápidamente todo lo que te ilumina. Debemos seguir la razón a pesar de las seducciones, las amenazas, los insultos del cuerpo al que estamos unidos, a pesar de la acción de los objetos que nos rodean. (Malebranche 1688, III.viii, 36)

Para Malebranche, la búsqueda de la verdad es, literalmente, una cuestión de retirarse al estudio, donde se minimiza la posibilidad de que seamos distraídos por los atractivos del mundo sensible. En el contemporáneo de Malebranche (y Cavendish) Ralph Cudworth encontramos un disgusto similar por el cuerpo. Cudworth argumenta que existe una jerarquía de seres que se aplica a las criaturas y que las mentes están en la cima. Los cuerpos están muertos y humildes, y están directamente en la parte inferior:

Indiscutiblemente, hay una Escala o Escalera de la Naturaleza, y Grados de Perfección y Entidad, uno sobre otro, a partir de la Vida, el Sentido y la Cogitación, sobre la Materia Muerta, Sin Sentido y sin Pensamiento; o Razón y comprensión por encima del sentido, & c. [5]

Cudworth es ciertamente consciente de que los cuerpos que nos rodean son activos y tienen comportamientos ordenados y (al menos aparentemente) teleológicos, pero nada de esto es evidencia de que la materia no esté muerta. Cudworth concluye que debido a que la materia está muerta, su comportamiento ordenado y deliberado solo puede explicarse asumiendo que está acompañado por una guía (necesariamente inmaterial) (Cunning 2010).

Hay otros filósofos en el siglo XVII que coinciden en que la materia es un ser detestable, pero concluyen que no existe. En Anne Conway encontramos la opinión de que la materia es tan terrible que Dios no la creó, y no la creó:

¿Cómo puede cualquier cosa muerta proceder de él o ser creada por él, como un simple cuerpo o materia …? Realmente se ha dicho que Dios no hace la muerte. Es igualmente cierto que no hizo ninguna cosa muerta, porque ¿cómo puede una cosa muerta venir de aquel que es vida y amor infinitos? O, ¿cómo puede cualquier criatura recibir una esencia tan vil y disminuida de él (que es tan infinitamente generoso y bueno) …? (Conway 1690, 45)

Para Conway, Dios solo crea almas, por lo que los objetos cotidianos que nos rodean son algo diferente de lo que pensamos. Cavendish ciertamente está de acuerdo en que nada responde a la concepción tradicional de la materia, pero no quiere sacar la conclusión (potencialmente engañosa) de que la materia no existe. En cambio, rechaza la concepción tradicional de la materia como inadecuada y argumenta que las cosas que nuestro concepto de materia siempre ha elegido, las cosas que nuestro lenguaje ha designado como 'materiales', son algo más. A diferencia de muchos de sus oponentes filosóficos, no está decepcionada por el resultado de que las mentes sean materiales. Ella piensa, por el contrario, que es una fuente de esperanza. Por ejemplo, si apreciamos que las mentes son corpóreas,podremos idear tratamientos mejores y más sistemáticos y menos a tientas de enfermedades mentales.[6] Como evidencia de su punto de vista, Cavendish señala los hechos obvios de que el estado de ánimo y la energía de una persona se ven afectados por la nutrición (Cavendish 1663, 431–2), y que la vejez y las lesiones cerebrales pueden neutralizar algunas de nuestras funciones cognitivas (Cavendish 1668 85–6, 113; Cavendish 1663, 334–5). Cavendish está rompiendo con su tradición y argumentando que la realización de una persona no es una cuestión de alejarse del cuerpo, sino comprender toda su dinámica y abrazarla. [7]

3. Argumentos a favor del materialismo

Un aspecto importante en el argumento de Cavendish a favor del materialismo es su defensa de la opinión que la materia piensa. Si ella puede defender con éxito este punto de vista, entonces el hecho de la existencia del pensamiento no será evidencia contra el punto de vista de que todo es material. Su argumento de la pistola humeante a favor de la doctrina del pensamiento comienza con la premisa de que solo se mueven las cosas materiales. Ella escribe,

Aunque la materia podría estar sin movimiento, el movimiento no puede estar sin materia; porque es imposible (en mi opinión) que haya un movimiento inmaterial en la naturaleza. [8]

Cavendish luego asume como dato que cuando una persona viaja de un lugar a otro, la mente de la persona acompaña a su cuerpo. Aquí está anticipando una línea de argumentación que luego encontramos en Locke:

Ningún Cuerpo puede imaginar que su Alma puede pensar o mover un Cuerpo en Oxford, mientras él está en Londres; y no puedo dejar de saber que al estar unido a su Cuerpo, cambia constantemente de lugar todo el Viaje, entre Oxford y Londres, como lo hace el Entrenador, o Caballo, que lo lleva; y, creo, se puede decir que realmente es todo eso mientras está en movimiento … (Locke 1689, 307)

Aquí Locke solo insinúa la conclusión de que las mentes son materiales, pero a Cavendish, por el contrario, no le preocupa dar golpes. [9] Ella toma como axiomático que una cosa solo puede moverse si es material. Los elementos mentales como las ideas y las voliciones son las ideas y las voliciones de una mente, y debido a que la mente de una persona a veces está en movimiento, sus ideas y voliciones son las modificaciones de una cosa material.

Cavendish también genera un argumento para la materialidad del pensamiento a partir del dato de que nuestras mentes están alojadas en nuestros cuerpos. Ella asume que estamos hablando en serio cuando decimos que nuestro pensamiento tiene lugar en nuestra cabeza, y concluye que en la medida en que estamos hablando, literalmente, nuestros pensamientos tienen una ubicación:

Quisiera preguntarles a aquellos que dicen que el cerebro no tiene sentido, razón ni movimiento propio, y por lo tanto no tiene percepción; pero todo procede de un Principio inmaterial y un Espíritu incorpóreo, distinto del cuerpo, que mueve y activa la materia corporal; Me gustaría preguntarles, les digo, dónde residen sus Ideas Inmateriales, en qué parte o lugar del Cuerpo. … [I] f it [el espíritu] no tiene dimensión, ¿cómo puede ser confinado en un cuerpo material? [10]

Dado que “[p] lace [es] un atributo que pertenece únicamente a un Cuerpo” (Cavendish 1664, 8), nuestras mentes son materiales. Al unir los dos argumentos, las modificaciones como el movimiento y la ubicación pertenecen solo a los cuerpos, y debido a que nuestras mentes viajan con nuestros cuerpos y están alojados en ellos, son materiales. Cavendish en efecto está tratando de arrinconar a su oponente para que explique en qué sentido se mueven las mentes o tienen una ubicación si no son materiales. Una figura como Leibniz se siente cómoda aclarando la naturaleza de las mentes (inmateriales) en términos del lenguaje de las ventanas, mareos, estanques y perspectiva espacial (Monadology, secciones 7, 21, 67, 57). Cavendish insiste en que el lenguaje de ubicación y dimensión se aplica solo a los cuerpos.

Hasta ahora hemos considerado los argumentos que Cavendish ofrece para la opinión de que la materia piensa. Esa opinión es consistente con la opinión de que existe un pensamiento que no es material, y también es consistente con la opinión de que no todo en el universo es material. Para generar su conclusión más amplia, Cavendish necesita aportar algunos argumentos adicionales.

Una premisa que acepta y que claramente haría el trabajo es que lo inmaterial es irreal y, por lo tanto, no sustancial. [11]Una pregunta, por supuesto, es cómo sabemos que esta premisa es cierta. Una posibilidad es que Cavendish lo derive de una premisa aún más fundamental: que todo lo que es real tiene que estar en algún lugar y, por lo tanto, tener una ubicación y ser material. Por ejemplo, podría estar asumiendo esta premisa cuando pregunta a sus oponentes "dónde residen sus Ideas Inmateriales, en qué parte o lugar del Cuerpo …". Ella claramente piensa que una de las razones por las que estamos comprometidos con la opinión de que la materia piensa es que sostenemos que el pensamiento ocurre en el cerebro, pero también podría estar pensando que una de las razones por las que sostenemos que el pensamiento ocurre en el cerebro es que aceptamos la premisa de que todo tiene que ocurrir en algún lugar, y en el caso de pensar que el cerebro es el candidato más obvio. La premisa ciertamente está disponible en el 17 º Siglo:

El mundo, (quiero decir no solo la Tierra, que denomina a los amantes de él los hombres mundanos, pero el universo, es decir, toda la masa de todas las cosas que son) es Corporeall, es decir, cuerpo; y tiene las dimensiones de Magnitud, a saber, Longitud, Anchura y Profundidad: también cada parte del Cuerpo, es igualmente el Cuerpo, y tiene las dimensiones similares; y consecuentemente cada parte del Universo, es Cuerpo; y lo que no es Cuerpo, no es parte del Universo: Y como el Universo es Todo, lo que no es parte de él, es Nada; y en consecuencia no donde. Tampoco se deduce de ahí que los espíritus no sean nada: porque tienen dimensiones y, por lo tanto, son realmente cuerpos … (Hobbes 1651, xlvi.15, 463)

No hay duda de que Cavendish suscribe la opinión de que las únicas cosas que son reales tienen una ubicación (Hutton 1997a, 426–7). Sin embargo, un problema de interpretación es que debido a que no hay instancias no controvertidas en las que ella recurra a ella como premisa en su argumentación para la opinión de que solo la materia es real, simplemente puede suscribirse a ella como un corolario de esa opinión (como se estableció por otros motivos). El argumento más explícito que Cavendish ofrece para la visión de que solo la materia es real es por intuiciones sobre los tipos de interacciones que los cuerpos son capaces de tener.

Primero, presupone un argumento materialista estándar a partir de la interacción mente-cuerpo: que nada puede interactuar o entrar en contacto con un cuerpo sino un cuerpo. Ella escribe,

En resumen, no puedo concebir cómo un Espíritu … puede tener los efectos de un cuerpo, no ser uno mismo; porque los efectos fluyen de la causa; y como es la causa, también lo son sus efectos … (Cavendish 1664, 197)

Es, en mi opinión, más probable, que un material debe actuar sobre otro material, o un inmaterial debe actuar sobre otro inmaterial, entonces un inmaterial debe actuar sobre un material o cuerpo. (Cavendish 1664, 207)

Este es un tipo de argumento estándar que encontramos en filósofos que van desde Lucrecio a Gassendi a Spinoza a Searle. [12] Pero Cavendish está extendiendo el argumento. Nuestros cuerpos interactúan con nuestras mentes, por lo que nuestras mentes deben ser materiales; pero cualquier cosa que nuestras mentes detecten también debe ser material. Cualquier cosa que sepamos, cualquier cosa que intentemos explicar, cualquier cosa que teoricemos, cualquier cosa que encontremos, cualquier cosa de la que podamos darnos cuenta, todo esto es material. Cavendish escribe:

Puede haber seres o sustancias espirituales sobrenaturales en la Naturaleza, sin ningún impedimento para la Materia o la Naturaleza corporal. Lo mismo puedo decir del material natural y del Alma divina y sobrenatural; porque aunque el Alma divina está en un cuerpo natural, y sus poderes y acciones son diferentes, sin embargo, no causan ruina ni perturbación entre sí … [13]

[Las cosas inmateriales son] No seres, ya que son los más débiles de todos y pueden hacerle el menor daño a [la Naturaleza], ya que no pueden obstruir las acciones reales y corporales de la Naturaleza … (Cavendish 1664, 242)

En lugar de tratar de circunscribir cada uno de los existentes y luego ofrecer una descripción de cada uno de ellos, Cavendish asume la existencia de los objetos materiales en nuestro entorno local y argumenta que debido a que nuestras mentes los detectan, nuestras mentes son materiales, como lo es todo lo demás. Ven al encuentro. Ella escribe que

La naturaleza es una sustancia corpórea, y sin una sustancia el movimiento no puede ser, y sin el movimiento no se puede hacer oposición, ni ninguna acción en la naturaleza … (Cavendish 1664, 242)

Es posible que existan cosas inmateriales, Cavendish ciertamente lo reconoce, pero de ser así, no son nada para nosotros y no se incluyen en el dominio de la investigación cuando hacemos metafísica o ciencia. No podemos hablar ni siquiera concebir tales cosas, ya que nuestro lenguaje no puede distinguirlas:

Por lo tanto, ninguna parte de la naturaleza (siendo sus partes corpóreas) puede percibir algo inmaterial; porque es imposible tener una percepción de lo que no es perceptible, ya que no es un objeto adecuado o apropiado para la percepción corporal. [14]

todo lo que se llama Inmaterial, es una Nada Natural, y una Sustancia Natural Inmaterial, en mi opinión, no tiene sentido … (Cavendish 1664, 321)

Presumiblemente, Cavendish supone que lo mismo se aplica a nuestro término "real", de una manera que le permite decir que solo las cosas materiales son reales, incluso si existe un sentido inestable en el que otras cosas también podrían existir.

Para Cavendish, la investigación filosófica no es una cuestión de intentar converger en una comprensión de todo lo que existe. En cambio, se trata de satisfacer nuestra curiosidad en cuanto a los detalles de aquellas cosas que ya han recibido (o que son capaces de llamar) nuestra atención. Se trata de intentar converger en lo que nuestro lenguaje ha designado como el 'universo'. Puede haber cosas que no son materiales, pero no podemos hablar, pensar o teorizar sobre ellas. Estrictamente hablando, ni siquiera podemos afirmar que estas cosas puedan existir, ya que no tenemos ninguna idea de ellas. Cavendish hace esta afirmación (y otras similares), pero presumiblemente está tomando prestada la expresión 'inmaterial' para poder expresar oposición a las opiniones de sus detractores.

Hay otros problemas potenciales con la argumentación de Cavendish para la opinión que la materia piensa. Por ejemplo, su argumento de que es inconcebible que las mentes se muevan y no sean materiales podría parecer contradecir otro argumento que ocupa un lugar destacado en su sistema (y que se considera más completamente en la sección 4). El último argumento (en resumen) es que la mayoría de las cosas que ocurren en el mundo corporal natural son incomprensibles para nosotros en el sentido de que no entendemos por qué los cuerpos tienen las capacidades brutas por las cuales hacen todo lo que hacen. Cavendish considera el ejemplo de la atracción magnética, y ejemplos conocidos de Humean, como la capacidad de ciertos alimentos para alimentarse, y argumenta que aunque no entendemos cómo o por qué los cuerpos tienen las capacidades que tienen, los cuerpos los tienen de todos modos. Ella ofrece todos estos ejemplos en defensa de su punto de vista que la materia piensa: no entendemos cómo piensa, pero eso es solo un hecho sobre nosotros y lo que estamos en condiciones de encontrar inteligible. Para volver al tema de las posibles objeciones a la argumentación de Cavendish en favor del materialismo, parece dejarse abierta a la objeción de que, aunque no entendamos cómo las mentes podrían ser inmateriales y también moverse, las mentes podrían ser motores inmateriales. Cavendish podría responder a esta objeción haciendo una distinción entre cosas que son inconcebibles en el sentido de que hay una contradicción en nuestra concepción de ellas, y cosas que son inconcebibles en el sentido más débil de que carecemos de los recursos cognitivos para comprenderlas. Si ella puede argumentar que, como una cuestión de hecho conceptual, el movimiento es una cuestión de cambiar de ubicación,y que solo los cuerpos tienen ubicación, entonces sería una contradicción decir que una cosa se mueve pero no es material. Una objeción similar se aplica al argumento de Cavendish de que no entendemos cómo las mentes y los cuerpos inmateriales podrían interactuar entre sí, y presumiblemente ella respondería en la misma línea. Ella podría insistir en que la interacción es solo una cuestión de hacer contacto, pero el contacto es el tipo de cosa que solo puede ocurrir entre cuerpos.pero el contacto es el tipo de cosa que solo puede ocurrir entre cuerpos.pero el contacto es el tipo de cosa que solo puede ocurrir entre cuerpos.

Una objeción diferente a la que se enfrenta Cavendish es que hay algo extraño al decir que las mentes se mueven o que son espaciales. Hay muchas figuras en la historia de la filosofía que han postulado la existencia de entidades que no están en el espacio, a pesar de que estas entidades de alguna manera todavía se aplican o son parte de objetos cotidianos. Lo más famoso, quizás, es la afirmación de Platón sobre la existencia de números, figuras geométricas perfectas y otras entidades universales. Aquí Cavendish y sus oponentes están presumiblemente en desacuerdo. Puede haber algo extraño en decir que las mentes se mueven, insistiría ella, pero hay algo aún más extraño en decir que la totalidad de la persona puede moverse de un lugar a otro sin estar acompañada de su mente. Quizás nuestras mentes existan en un reino platónico no espacial, o de otra manera no sean espaciales,pero Cavendish nos pide que tomemos en serio la posibilidad de que el lenguaje de las mentes en movimiento solo sea inusual en el contexto de una concepción empobrecida de la materia.

4. La inteligibilidad de las capacidades de la materia

Una de las objeciones que Cavendish tiene que abordar, cortesía de su 17 º oponentes -Century, es que la perspectiva de la materia pensar es ininteligible y por lo tanto que es falso que toda la realidad es material. Por ejemplo, Descartes insiste en que algo no es propiedad de un cuerpo a menos que haya un vínculo conceptual entre este y la esencia del cuerpo:

[E] xtensión en longitud, anchura y profundidad constituye la naturaleza de la sustancia corporal; y el pensamiento constituye la naturaleza de la sustancia pensante. Todo lo demás que puede atribuirse al cuerpo presupone extensión, y es simplemente un modo de una cosa extendida; y de manera similar, todo lo que encontramos en la mente es simplemente uno de los diversos modos de pensamiento. Por ejemplo, la forma es ininteligible, excepto en una cosa extendida; y el movimiento es ininteligible, excepto como movimiento en un espacio extendido; mientras que la imaginación, la sensación y la voluntad son inteligibles solo en una cosa pensante. (Descartes 1644, I.53, 210-1)

Para Descartes, la forma es una propiedad de los cuerpos porque algo no puede ser una forma a menos que sea la forma de una cosa extendida. El movimiento es una propiedad de los cuerpos porque algo no puede tener movimiento a menos que tenga una ubicación y, por lo tanto, no puede tener movimiento a menos que se extienda (Descartes 1644, II.25–27). Nuestros pensamientos y voliciones, sin embargo, no pueden concebirse como de longitud, amplitud o profundidad. Encontramos un argumento similar en el trabajo de Malebranche:

¿Puede una cosa extenderse en longitud, anchura y profundidad razón, deseo, sentido? Indudablemente no, porque todas las formas de ser de una cosa tan extendida consisten solo en relaciones de distancia; y es evidente que estas relaciones no son percepciones, razonamientos, placeres, deseos, sensaciones, en una palabra, pensamientos. Por lo tanto, este yo que piensa, mi propia sustancia, no es un cuerpo, ya que mis percepciones, que seguramente me pertenecen, son algo completamente diferente de las relaciones de distancia. (Malebranche 1688, 6)

Para Malebranche, "las formas de ser" de un cuerpo están restringidas a lo que puede entenderse como una relación de distancia con otras cosas. Es imposible concebir que un pensamiento tenga un tamaño, o que esté a cierta distancia de otro pensamiento o de un cuerpo, por lo que un pensamiento no es un cuerpo o la propiedad de un cuerpo (Cunning 2006).

Cavendish no podría estar más en desacuerdo. Al abordar la cuestión de la naturaleza de la mente, su primer orden del día es establecer qué piensa la materia. Solo entonces considera la cuestión de si podemos o no entender cómo piensa. Ella argumenta que no lo hacemos y que no es sorprendente que no lo sepamos, dado que no conocemos la respuesta a casi ninguna de las preguntas de cómo y por qué sobre las cosas que encontramos en la naturaleza. Por ejemplo,

solo hemos encontrado ese Efecto de la Piedra de carga, como para atraer Hierro hacia él, pero el movimiento de Atracción está en la oscuridad, siendo Invisible para el Sentido del Hombre, de modo que su razón solo puede Discutir, y traer Probabilidades para Fortalecer sus Argumentos, no tener conocimiento perfecto en eso, ni en ninguna otra cosa; además, ese Conocimiento que tenemos de varias cosas, viene por casualidad, o por Experiencia, porque ciertamente, todo lo que el hombre de la Razón tiene, nunca habría descubierto que un Efecto de la Piedra de Carga, como para extraer Hierro, tenía ni la experiencia ni la casualidad nos lo presentaron, ni el efecto de la aguja … (Cavendish 1663, 191)

Para Cavendish, el hecho de que no comprendamos cómo piensa la materia no es evidencia de que la materia no piense. Si así fuera, tendríamos evidencia contra la ocurrencia de muchos de los fenómenos que encontramos a diario. Anticipando a Hume, Cavendish argumenta que las relaciones causales particulares no se conocen a priori, y que si no tuviéramos la experiencia relevante, cada conexión causal parecería tan arbitraria como cualquier otra (Hume 1748, 112). Existe "Magia natural" (Cavendish 1664, 299), según Cavendish, incluso en el caso de cosas que consideramos completamente misteriosas:

La piedra de carga puede funcionar como varios efectos sobre varios sujetos como el fuego, pero debido a que no tenemos tanta experiencia de uno como de otro, la Extrañeza crea una maravilla, ya que el viejo dicho es que la ignorancia es la madre de la admiración, pero Fuego, que produce mayores efectos por movimientos invisibles, sin embargo, no nos quedamos tan sorprendidos, como en la piedra de carga, porque estos efectos nos son familiares. [15]

Cavendish vuelve a pre-figurar a Hume. La atracción de un imán es misteriosa, insiste, pero también lo es el poder del fuego, y el "conocimiento que tenemos de varias cosas" está a la par. Este es un tema sostenido en todo su corpus. [dieciséis]

Por ejemplo, no entendemos por qué los cuerpos involucrados en la digestión trabajarían juntos para digerir, en lugar de hacer otra cosa (Cavendish 1664, 358–9). Tampoco sabemos por qué los cuerpos que componen el agua y el hielo son transparentes, cuando los cuerpos que se unen para formar otros seres no lo son (Cavendish 1664, 472). Podemos especular sobre esto, pero al final

Las acciones de la naturaleza no son solo curiosas, sino muy diversas; y no solo varios, pero muy oscuros … [17]

El pensamiento no es una excepción:

también podría preguntar cómo se creó el mundo, o cualquier parte de él, o cómo surgió la variedad de criaturas, y preguntar cómo se produjo la Razón y el Conocimiento corporal sensible [sic]. [18]

Los cuerpos en el mundo natural claramente tienen capacidades, Cavendish está manteniendo, y es por tales capacidades que hacen lo que hacen. No entendemos por qué un cuerpo o configuración de cuerpos en particular tendría las capacidades particulares que tiene, y no hay ningún problema especial planteado por el hecho de que no podemos entender cómo piensa la materia (Cunning 2006).

Como vimos en la sección III, la metafísica de Cavendish está circunscrita en la medida en que no pretende constituir una descripción completa de todo lo que existe. Además, proporcionará solo cuentas limitadas de las cosas cuya existencia captura. Cavendish es plenamente consciente de los límites de su proyecto y, de hecho, parte de ese proyecto es motivar la opinión de que no entendemos tanto como presumimos habitualmente (Clucas 2003, 202–4; Broad 2007, 496–7). Anticipando una vez más a Hume, y también a Locke, está suponiendo que una vez que identifiquemos la línea más allá de la cual la investigación filosófica ya no es productiva, dedicaremos nuestras energías a otros lugares y para lograr un mejor efecto. Ella escribe,

no hay nadie más intemperante que los filósofos; primero, en sus vanas imaginaciones de la naturaleza; a continuación, en las difíciles y agradables Reglas de moralidad: para que este tipo de estudio mate [sic] todas las invenciones industriales que son beneficiosas y fáciles para la vida del hombre, y lo hace apto para teñir y no para vivir. Pero este tipo de estudio no se debe descuidar por completo, sino que se usa tanto como para equilibrar [sic] a un hombre, aunque no para arreglarlo; La filosofía natural se debe utilizar como deleite y recreación en los estudios de hombres, como lo es la poesía, ya que ambos son ficciones, y no un trabajo en Mans Life. Pero muchos hombres hacen de su Estudio sus tumbas y se entierran antes de morir. [19]

Muchas de las mentes más agudas se dedican a la búsqueda de objetivos que de hecho son un callejón sin salida. Estas personas podrían estar trabajando en proyectos prácticos que beneficien a la humanidad en general; y al expresar su naturaleza de una manera más sostenible, ellos mismos serían más felices.

5. Ocasionalismo y el comportamiento ordenado de los cuerpos

Uno de los acertijos de larga data de la filosofía y la ciencia del siglo XVII fue cómo explicar el comportamiento ordenado de los cuerpos. Cudworth presenta el rompecabezas muy bien. Primero, ofrece un trilema:

ya que ni todas las cosas se producen de manera fortuita, ni por el mecanismo no guiado de la materia, ni se puede pensar razonablemente que Dios mismo haga todas las cosas de manera inmediata y milagrosa; bien se puede concluir que hay una Naturaleza Plastick debajo de él, que como Instrumento Inferior y Subordinado, Ejecuta con Obstinación esa Parte de su Providencia, que consiste en el Movimiento Ordinario y Ordenado de la Materia. (Cudworth 1678, 150)

Cudworth se conforma con el tercer cuerno del trilema después de descartar los otros dos. Los cuerpos son tontos y están muertos, por lo que no son la fuente de su propio orden, y estaría debajo de Dios atender a los asuntos corporales Él mismo (Cunning 2003, 348-50). Cudworth también considera una cuarta opción: que el comportamiento ordenado de los cuerpos está asegurado por la existencia de leyes de la naturaleza. [20] Concluye que no es una opción adicional después de todo, sino que está subsumida por las otras tres:

Parece que estos hombres (digo) no se comprenden muy bien en esto. Por muy necesario que sea, supongamos que estas sus Leyes de Movimiento se ejecutan a sí mismas, o bien se ven obligados perpetuamente a preocupar a la Deidad en el Movimiento Inmediato de cada Átomo de la Materia en todo el Universo, para la Ejecución y Observación de ellos … no podemos hacer ninguna otra conclusión que esta, que lo hacen pero sin destreza y sin darse cuenta establecen esa misma Cosa a la que se oponen; y que sus Leyes de la Naturaleza con respecto al Movimiento, en realidad no son más que una Naturaleza Plastick … (Cudworth 1678, 151)

Aquí Cudworth señala, y Cavendish estará de acuerdo, que no tenemos en cuenta el comportamiento ordenado de los cuerpos al postular leyes de la naturaleza si no sabemos qué es una ley de la naturaleza o cómo funciona. Desde el punto de vista de Cudworth, el comportamiento ordenado de los cuerpos está asegurado por mentes inmateriales (o naturalezas plásticas) que se unen a los cuerpos y trabajan para mantenerlos en los rieles. En algo así como la forma en que nuestras mentes (inmateriales) guían inteligentemente nuestros cuerpos, las naturalezas plásticas guían inteligentemente los cuerpos que componen el mundo vegetal, animal y mineral. Cavendish está de acuerdo con una versión de esta última declaración. Sin embargo, planteará la objeción de que las mentes que se mueven y entran en contacto y se adhieren a los cuerpos deben ser materiales por sí mismas.

Al igual que Cudworth, Cavendish genera su visión sobre el comportamiento ordenado de los cuerpos a partir del rechazo de la doctrina epicúrea de que el orden que encontramos en la naturaleza surge por casualidad. Ella escribe,

Aunque la opinión de los átomos es tan antigua como la de Epicuro, mis Concepciones de sus figuras, Creación y eliminación, son nuevas y mías. … No es probable que la Sustancia de la materia Infinita sea solo Fibras Infinitas, Pequeñas, Sin Sentido, Moviendo y Componiendo a todas las Criaturas por casualidad, y que la Probabilidad produzca todas las cosas en ese orden y Método, a menos que cada Atomo Único sea Materia Animada, teniendo Movimiento animado, que es sentido y razón, vida y conocimiento. [21]

Según Cavendish, hay algo que mantiene los cuerpos en línea, y para hacer su trabajo debe ser activo, conocedor y perceptivo. Sin embargo, no puede ser irrelevante, y así

Si la naturaleza no fuera auto-conocida, auto-viviente y también perceptiva, se encontraría con confusión: porque no podría haber ni orden ni método, en movimiento ignorante … [22]

Cavendish rechaza la opinión de que la materia no es capaz de involucrarse en un comportamiento ordenado por sí solo. No requiere la asistencia de una naturaleza plástica, por ejemplo, y no está claro cómo tal cosa podría ser de alguna ayuda de todos modos. Cavendish está realmente sorprendido por la temeridad de aquellos que piensan que podemos hablar de manera inteligible de un ser divino inmaterial, pero luego permitir que algunas de sus criaturas estén muertas y estériles. Ella escribe,

No puedo imaginar por qué Dios debería hacer que un Espíritu Inmaterial sea el Proxy o Vicegerente de su Poder, o el Cuarto Maestro General de su Divina Providencia, como su Autor se complace en diseñarlo, cuando es capaz de efectuarlo sin cualquier Suboficial, y de una manera más fácil y competitiva, para impartir de inmediato tal poder de auto-movimiento a la Materia Natural, que el hombre atribuye a un Espíritu incorpóreo. (Cavendish 1664, 215)

Cavendish misma no cree que podamos hablar inteligiblemente de Dios, por lo que presumiblemente está haciendo el punto de que si pudiéramos, concluiríamos que lo que sea que Él empacaría en tal poder, lo habría hecho en cuerpos en primer lugar. [23] Estarían al tanto del orden que se supone que deben realizar, y conocerían los detalles de los cuerpos en su vecindad. [24]

Una arruga interesante en la visión de Cavendish del comportamiento ordenado de los cuerpos es su insistencia en que cuando los cuerpos interactúan no se transfieren entre sí. [25] En cambio, los cuerpos se comunican entre sí acerca de cómo coordinar su comportamiento, y cada uno es la fuente de su propio movimiento. Suponiendo que las propiedades no pueden literalmente deslizarse o saltar de un cuerpo a otro, los casos en que un cuerpo adopta el movimiento de otro cuerpo serían casos en los que el segundo cuerpo también toma la materia que tiene ese movimiento. Pero no observamos que un cuerpo se vuelva más masivo cuando se mueve como resultado de su contacto con otro cuerpo. Como Cavendish explica en su descripción de una mano que mueve un tazón,

No puedo pensar que sea probable que nada de la materia animada o auto-movible en la mano, abandone la mano y entre en el recipiente; ni que la materia animada, que está en el cuenco, abandone el cuenco y entre en la mano. (Cavendish 1664, 445)

Cavendish agrega que "si lo hiciera, la mano en poco tiempo se volvería débil e inútil, al perder tanta sustancia …". [26] En cambio, propone que cuando un cuerpo parece mover otro, es simplemente una ocasión o un aviso para que el segundo cuerpo se mueva solo. El segundo cuerpo se mueve de la manera correcta en respuesta al primer cuerpo (y los otros cuerpos en su vecindad), pero solo porque todos los cuerpos son inteligentes y perceptivos y (en su mayor parte) agradables, y se comunican entre sí sobre cómo para proceder. [27]

Los cuerpos no son solo la fuente de su propio movimiento, según Cavendish. Tienen lo suficiente empacado en ellos como para sentir que incluso son la causa de sus propias percepciones. Una visión potencialmente contraintuitiva, Cavendish argumentaría que los relatos alternativos disponibles de percepción no tienen ningún sentido y que su propia visión es una prima cercana y más coherente de la visión prevaleciente (mecanicista) de su tiempo. Primero, rechaza la doctrina escolástica de que la percepción de un objeto es una cuestión de recibir de ese objeto una imagen inmaterial o especie o forma de sí mismo. [28]Tal cosa tendría que viajar de un objeto a otro, por lo que tendría que ser material. Cavendish también rechaza la visión mecanicista según la cual la percepción es una cuestión de luz u otros medios microscópicos que viajan de un cuerpo a otro y luego producen una imagen del primer cuerpo en la mente del segundo. A ella le preocupa que

esta opinión es como Epicuro de los átomos; pero lo absurdo que es hacer corpúsculos sin sentido, la causa del sentido y la razón, y en consecuencia de la percepción, es obvio para la aprensión de todos, y no necesita demostración. (Cavendish 1666, 147)

Lo absurdo de la opinión no necesita demostración, pero afortunadamente Cavendish elabora. La opinión es absurda porque, en el punto de interacción o contacto con el perceptor, los medios materiales están completamente separados del objeto percibido, y si no son copias de ese objeto, y si no llevan dentro de sí mismos ninguna imagen de no aportan los recursos para producir una percepción específica de la misma, ni para producir ninguna percepción en absoluto. En sus propias palabras, Cavendish dice que es poco probable que

un movimiento sin sustancia y sin sentido, debe hacer un viaje progresivo desde el objeto al sensible, y allí imprimir, figurar y colorear sobre el sentido óptico, por una simple agitación o conmoción cerebral, de modo que la percepción o aparición (como lo llaman) de un objeto, solo debe estar de acuerdo con el golpe que hace la agitación … (ibid.)

Cavendish en cambio argumenta que cuando un cuerpo percibe a otro, el segundo cuerpo por su propia fuerza genera una imagen o "patrón" del primer cuerpo. Ella escribe,

Por impresiones entiendo las figuras de los objetos que son modelados o copiados por los movimientos figurativos corporales sensibles y racionales; como por ejemplo, cuando los movimientos corporales sensibles dibujan la figura de un objeto exterior, y los movimientos racionales vuelven a dibujar una figura hecha por los movimientos sensibles, esas figuras de los objetos que están estampados, nombro impresiones … Así, por impresiones Entiendo los patrones y al imprimir patrones. … [No es] que el objeto exterior imprima su figura sobre los órganos sensibles exteriores, sino que los movimientos sensibles en los órganos trazan la figura del objeto. (Cavendish 1664, 539–40)

Para Cavendish, la percepción es un proceso casi completamente activo. Aunque los objetos que percibimos imponen restricciones a las imágenes que producimos de ellos, nosotros producimos esas imágenes en su totalidad. [29]Sus oponentes mecanicistas podrían plantear la objeción, y también podríamos objetar, que el poder por el cual producimos tales imágenes es misterioso y oculto, y nada explicativo. Cavendish tiene una respuesta lista. Según la opinión de sus oponentes, los cuerpos microscópicos que afectan nuestros sentidos no tienen cualidades como el color, el gusto o el olfato, pero de alguna manera pueden hacernos sentir esas sensaciones. Desde este punto de vista, los cuerpos microscópicos sin olor, color ni olor podrían servir como una especie de disparador, pero la producción de las sensaciones relevantes se debe en gran parte a las disposiciones y capacidades que se encuentran en el costado del perceptor.

Cavendish sostiene que cuando un cuerpo parece transferir movimiento a otro, el segundo cuerpo se mueve por su propia cuenta, pero lo hace a la luz de su comunicación con el primer cuerpo. Parte de la historia es que el cuerpo "movido" forma imágenes informativas del cuerpo que "lo mueve" y de los otros cuerpos en su entorno. Los comentaristas se han preocupado de que incluso si le permitimos a Cavendish la opinión de que los cuerpos son activos y vitales y la fuente de su propio movimiento, no tiene forma de explicar cómo es que los cuerpos se comunican tan exitosamente entre sí si no se transmite nada entre ellos. Los cuerpos parecen "sugerir" (Detlefsen 2007, 168) o "inducir [e]" (O'Neill 2001, xxx), o tal vez transmiten "una especie de señal que desencadena el movimiento propio" del cuerpo que se mueve (Michaelian 2009, 47), pero la pregunta es cómo hacen esto. Como escribe Detlefsen,

Aunque es cierto que no hay transferencia de movimiento entre los cuerpos en casos de interacción por causalidad ocasional, todavía hay algún tipo de interacción causal [cuando el primer cuerpo induce al segundo cuerpo a actuar] … ¿Cómo es esto posible si nada se transfiere físicamente? (Detlefsen 2007, 168)

O'Neill señala el camino hacia una respuesta. Primero, señala que aunque (para Cavendish) un cuerpo nunca transfiere su movimiento a un segundo cuerpo, todavía sirve como una causa parcial de su movimiento (O'Neill 2001, xxx-xxxi). Cavendish dice:

No digo que el movimiento de la mano no contribuya al movimiento de la pelota; porque aunque la pelota tiene su propio movimiento natural en sí misma … sin embargo, el movimiento de la pelota no se movería con un movimiento local exterior, no el movimiento de la mano, o cualquier otro cuerpo móvil exterior le da la oportunidad de moverse de esa manera; por lo tanto, se puede decir que el movimiento de la mano es la causa de ese movimiento local exterior de la pelota, pero no es el mismo movimiento por el cual se mueve la pelota. (Cavendish 1664, 447–8)

En línea con los resultados de la sección III, Cavendish está aplicando la opinión de que los cuerpos deben entrar en contacto entre sí para interactuar. Ella no cree que los cuerpos transfieran ningún movimiento entre sí, pero sí cree que el movimiento es una condición previa para la interacción: "y sin movimiento no se puede hacer oposición, ni ninguna acción en la naturaleza …" (Cavendish 1664, 242). Por lo tanto, parece sostener que en el punto de contacto mutuo un cuerpo desencadena la actividad perceptiva y el movimiento propio de otro, pero todavía nos queda la pregunta de cómo hace el primer cuerpo. Es decir, nos queda la pregunta de cómo el segundo cuerpo llega a adquirir toda la información que necesita para actuar de manera coordinada y ordenada. Cavendish no aclara el proceso por el cual esto ocurre (Detlefsen 2006, 232),pero ella nos da suficiente material para permitirnos especular. Ella dice que el segundo cuerpo forma un patrón del primer cuerpo; hace una "copia" de la misma (Cavendish 1666, 187). Si el segundo cuerpo hace una copia del primero, y si lo hace en el punto de interacción, entonces una propuesta obvia es que el primer cuerpo presenta una imagen de sí mismo en ese punto de interacción. El segundo cuerpo luego lo copia en esa ubicación. Cavendish no dice nada que descarte esta propuesta, y además tiene claro que las ideas a menudo se mueven de un lugar a otro. También tiene claro que parte de lo que es para un cuerpo pensar y ser inteligente es tener autoconocimiento,y si lo hace en el punto de interacción, entonces una propuesta obvia es que el primer cuerpo presenta una imagen de sí mismo en ese punto de interacción. El segundo cuerpo luego lo copia en esa ubicación. Cavendish no dice nada que descarte esta propuesta, y además tiene claro que las ideas a menudo se mueven de un lugar a otro. También tiene claro que parte de lo que es para un cuerpo pensar y ser inteligente es tener autoconocimiento,y si lo hace en el punto de interacción, entonces una propuesta obvia es que el primer cuerpo presenta una imagen de sí mismo en ese punto de interacción. El segundo cuerpo luego lo copia en esa ubicación. Cavendish no dice nada que descarte esta propuesta, y además tiene claro que las ideas a menudo se mueven de un lugar a otro. También tiene claro que parte de lo que es para un cuerpo pensar y ser inteligente es tener autoconocimiento,También tiene claro que parte de lo que es para un cuerpo pensar y ser inteligente es tener autoconocimiento,También tiene claro que parte de lo que es para un cuerpo pensar y ser inteligente es tener autoconocimiento,[30] qué otros cuerpos probablemente podrían copiar si estuvieran ubicados correctamente. Cavendish tiene que poder ofrecer una cuenta en este sentido si va a poder rechazar como menos plausible las opiniones de sus oponentes escolásticos y mecanicistas. Ella misma piensa que cualidades como el color, el olfato y el gusto existen literalmente en los objetos y que un cuerpo perceptivo modela todo esto. [31] Si los cuerpos microscópicos no pueden producir literalmente la percepción resultante, y si simplemente le piden al perceptor que produzca la percepción por sí mismo, también ponen a disposición del perceptor una imagen del cuerpo percibido que permite una copia completa.

6. Dios

Otro tema recurrente a lo largo de la obra de Cavendish es que no podemos hablar significativamente acerca de Dios. Ella ofrece dos líneas diferentes de razonamiento. Una es solo una extensión de su argumento (ya discutido en la sección III) de que nuestros términos no pueden alcanzar o seleccionar cosas que son irrelevantes. El segundo es un argumento de humildad según el cual nosotros (mentes finitas) somos presuntuosos si creemos que nuestras capacidades cognitivas pueden representar un ser que, por definición, se supone que es completamente trascendente.

Ya hemos visto el argumento de Cavendish de que el lenguaje de las cosas inmateriales no tiene sentido. Ella conscientemente aplica el argumento al lenguaje que intenta referirse a Dios: "cuando nombramos a Dios, nombramos un Ser Inprescible e Incomprensible" (Cavendish 1664, 315). Las únicas cosas en las que podemos pensar o hablar son las cosas mundanas que nos rodean, o las cosas que pueden entrar en contacto con ellos y con nosotros, pero que están más lejos. Cualquier cosa que sea espiritual o sobrenatural no es concebible, y en consecuencia "Dios es un infinito espiritual, sobrenatural e incomprensible …" (Cavendish 1666, 220).

Cavendish también llega a la opinión de que Dios es inconcebible por una apelación a la humildad epistémica. Dada la naturaleza putativa del ser en cuestión, sería prudente concluir que cualquier concepción que pretenda capturar ese ser en realidad no lo captura sino que automáticamente se queda corto. Cavendish escribe:

¿Podemos o podemos atar las acciones de Dios con nuestras opiniones débiles y argumentos tontos? En verdad, si Dios no pudiera actuar más de lo que [sic] El hombre es capaz de concebir, no era un Dios de un poder infinito; pero Dios es omnipotente, y sus acciones son infinitas, sobrenaturales y descubiertas en el pasado; por lo que debe ser admirado, adorado y adorado, y luego ser despreciado por hombres vanos y ambiciosos, cuyo orgullo y presunción tontos ahoga su juicio y razón natural … (Cavendish 1664, 527)

Cavendish es claro en este pasaje que si una mente finita puede subsumir a un ser bajo sus ideas y categorías necesariamente limitadas, entonces, sea lo que sea ese ser, no es Dios. Nuestros intentos de investigar las formas y la naturaleza de Dios son inútiles, y en consecuencia debemos respetar el límite firme que separa la provincia de la filosofía y la ciencia y la provincia de la fe y la religión. [32] Su crítica al científico William Harvey es particularmente reveladora:

habla tan presuntuosamente de las acciones, los diseños, los decretos, las leyes, los atributos, el poder y los consejos secretos de Dios, y describe la manera, cómo Dios creó todas las cosas y la mezcla de los elementos en un cabello, como si hubiera sido Dios Consejero y Asistente en el trabajo de Creación; que si no es más impiedad, entonces decir que la materia es infinita, dejaré que otros juzguen [sic]. Tampoco creo que esta expresión esté en contra de la Sagrada Escritura; porque aunque hablo como un filósofo natural, y no estoy dispuesto a citar la Escritura, que solo trata las cosas que pertenecen a la fe, y no a la razón; Sin embargo, creo que no hay ningún pasaje que claramente niegue que la Materia sea infinita y Eterna, a menos que sea atraída por la fuerza a ese sentido … [A] También la Escritura dice: Que los caminos de Dios son inescrutables y pasados de descubrir. (Cavendish 1664, 462)

Cavendish ciertamente no es el filósofo más humilde, pero está asumiendo que hay una diferencia entre los dominios que nuestras mentes son capaces de investigar y los dominios que la piedad sugiere que no son accesibles para nosotros. El infalibilismo con respecto a cualquiera de los dos dominios es inapropiado, pero lo es especialmente con respecto al segundo. [33]

Al menos tres problemas surgen para la opinión de Cavendish de que no podemos hablar de manera significativa acerca de Dios. Una es que si esa opinión es correcta, entonces no está claro lo que Cavendish está comunicando cuando presenta la opinión de que la naturaleza de Dios es inconcebible e inexpresable. Esta es una objeción quisquillosa para Cavendish, por supuesto, ya que no está claro cómo alguien podría expresar una opinión que sea capaz de expresar sobre un ser en particular que no es concebible. Quizás Cavendish debería haberse limitado a las afirmaciones sobre lo que es concebible, permitiéndonos notar lo que queda fuera.

Un segundo problema es que algunos de los argumentos que Cavendish parece ofrecer como apoyo para su sistema hacen uso de premisas sobre Dios y su naturaleza. Por ejemplo, ella dice que se deduce de la premisa de que Dios es bueno y solo de que se aseguraría de que todas sus criaturas pudieran adorarlo, y así se aseguraría de que todas sus criaturas tuvieran conocimiento y percepción (Cavendish 1664, 518–9). Cavendish no tiene derecho a hacer tales afirmaciones, por supuesto, por lo que tal vez simplemente esté hablando en el lenguaje de sus oponentes para demostrar que sus propios compromisos (supuestos) implican que su punto de vista debe ser aceptado. Sin embargo, en algunos casos, Cavendish parece ir más allá. Por ejemplo, ella habla de la creación de Dios de todo, incluyendo, por supuesto, las capacidades intelectuales y perceptivas de la materia,como una forma de dar sentido a la teleología que encontramos (y que, dadas las características de Dios, esperaríamos encontrar) en la naturaleza.[34] Cavendish nos ha dejado con cierta tensión sin resolver aquí, a menos que vuelva a recurrir al lenguaje de sus oponentes, o simplemente esté hablando en el lenguaje de la ortodoxia religiosa. De cualquier manera, dada su propia postura sobre la inteligibilidad de las afirmaciones sobre Dios, la plausibilidad de su materialismo dependerá de aquellos de sus argumentos que carecen de tales afirmaciones.

Un tercer problema que surge para Cavendish es que si tiene razón en que Dios no es concebible, entonces no puede separar las provincias de filosofía y religión de una manera que haga espacio para la fe. Si literalmente no tenemos idea de Dios, entonces es difícil ver cómo podríamos tener alguna creencia acerca de tal ser, o tener fe en que existe. Como comenta Descartes,

… [Si] alguien dice de sí mismo que no tiene idea de Dios, … está haciendo la confesión más impía que podría hacer. Él está diciendo que no conoce a Dios por razones naturales, pero también que ni la fe ni ningún otro medio podrían darle ningún conocimiento de Dios. Porque si uno no tiene idea, es decir, no tiene una percepción que corresponda al significado de la palabra 'Dios', no sirve de nada decir que uno cree que Dios existe. También podría decirse que cree que no existe nada, quedando así en el abismo de la impiedad y en las profundidades de la ignorancia. (Descartes 1641, 273)

Dios no debe ser entendido, según Cavendish, sino que "debe ser admirado, adorado y adorado". Sin embargo, no tenemos idea de Él, por lo que es difícil entender cómo nuestros estados intencionales podrían apuntar en su dirección.

Para todos sus problemas, una de las razones por las que es importante comentar sobre el punto de vista de Cavendish sobre nuestra incapacidad para concebir a Dios es resaltar que, aunque ella piensa que el comportamiento ordenado de los cuerpos se debe a la inteligencia, no se suscribe a Cualquier versión de una teoría del diseño inteligente. Hay una diferencia, por supuesto, entre la tesis de que el comportamiento ordenado de los cuerpos se debe a la inteligencia y las capacidades perceptivas de los propios cuerpos y la tesis de que se debe a la inteligencia de un diseñador. Sin embargo, Cavendish asume que cualquiera de las tesis tiene que plantear la existencia de materia inteligente y perceptiva. Si Dios hubiera creado materia que no estaba equipada con los recursos para detectarla y actuar de manera coordinada, el caos se produciría casi de inmediato. Cavendish se ve obligado a admitir que si la materia es inteligente y perceptiva, no hay más explicaciones de por qué es inteligente y perceptiva. Simplemente es. Es algo que siempre ha existido (Cavendish 1664, 14, 462) y que tiene los recursos dentro de sí mismo para lograr todas las cosas que observamos que se producen diariamente. Ella estaría del lado de Hume en la cuestión de si es más probable que los únicos seres que existen con tales recursos sean inmateriales:Ella estaría del lado de Hume en la pregunta de si es más probable que los únicos seres que existen con tales recursos sean inmateriales:Ella estaría del lado de Hume en la cuestión de si es más probable que los únicos seres que existen con tales recursos sean inmateriales:

… Cuando se le pregunta, ¿qué causa produce orden en las ideas del Ser supremo? ¿Pueden ustedes, antropomorfitas, asignarles cualquier otra razón que no sea que es una facultad racional y que tal es la naturaleza de la Deidad? Pero puede ser difícil determinar por qué una respuesta similar no será igualmente satisfactoria para dar cuenta del orden del mundo, sin recurrir a ningún Creador inteligente como usted insiste. Es solo decir que tal es la naturaleza de los objetos materiales, y que todos poseen originalmente una facultad de orden y proporción. (Hume 1779, diálogo 4, p. 65)

Para Cavendish, la materia tiene una enorme cantidad de recursos incorporados. Si es eterno, entonces no podemos ofrecer una explicación de su origen, pero a este respecto la tesis competitiva de que Dios es la fuente del orden en el universo está a la par. Sin embargo, la última tesis tiene problemas adicionales: si Dios es totalmente inmaterial, entonces no está claro cómo podría producir materia, o cómo podría interactuar con ella una vez que se hizo (Cavendish 1666, 199–200; Cavendish 1668, 241; Detlefsen 2009, 430); y si la supremacía de Dios es inversamente proporcional a nuestra capacidad finita de concebirlo, es difícil ver cómo nuestra confianza en su naturaleza y operaciones podría ser algo más que arrogancia. Cavendish cree que la opinión de que la materia siempre ha existido y es la fuente de su propio orden no es solo un contendiente,pero es realmente la única opción

7. Conclusión

El trabajo de Cavendish no se tomó muy en serio en el siglo XVII, pero ciertamente es relevante hoy en día. Presumiblemente tiene razón al advertir sobre la inconsistencia al insistir en que Dios es completamente trascendente, mientras que está completamente segura de presentar reclamos sobre Su naturaleza. También anticipó un énfasis contemporáneo en el estudio del cerebro y el cuerpo para abordar la salud mental. Además, ha contribuido al debate actual sobre si nuestra incapacidad para comprender cómo la materia piensa es relevante para la cuestión de si piensa o no (McGinn 1999, 6–18; Chalmers 1996, 3–6; y Nagel 1974, 435-450). También es importante en la medida en que anticipa los argumentos y puntos de vista de los primeros pensadores modernos que están firmemente en el canon y que ya aseguran una gran atención.

Bibliografía

Literatura primaria

Obras de Cavendish

  • Cavendish, Margaret, The World's Olio, Londres: impreso para J. Martin y J. Allestrye (1655).
  • Cavendish, Margaret, Philosophical and Physical Opinions, Londres: impreso para William Wilson (1663).
  • Cavendish, Margaret, Philosophical Letters, Londres: impreso en el año 1664.
  • Cavendish, Margaret (1666), Observaciones sobre la filosofía experimental, ed. Eileen O'Neill, Cambridge: Cambridge University Press (2001).
  • Cavendish, Margaret (1668), Fundamentos de la filosofía natural, ed. Colette V. Michael, West Cornwall, CT: Locust Hill Press (1996).
  • Cavendish, Margaret (1653), Poems and Fancies, Londres: impreso por TR para J. Martin y J. Allestrye.

Otras obras primarias

  • Agustín, Sobre la libre elección del testamento, Thomas Williams (ed. Y trans.), Indianápolis y Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993.
  • Boyle, Robert (1666), El origen de las formas y cualidades según la filosofía corpuscular, en MA Stewart (ed.), Papeles filosóficos seleccionados de Robert Boyle, Indianápolis y Cambridge: Hackett Publishing Company, 1991.
  • Conway, Anne (1690), Los principios de la filosofía más antigua y moderna, Alison P. Coudert y Taylor Corse (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Cudworth, Ralph (1678), El verdadero sistema intelectual del universo, Stuttgart-Bad Cannstatt: F. Fromann Verlag, 1964.
  • Descartes, Rene (1641), "Apéndice de las quintas objeciones y respuestas", en John Cottingham, Robert Stoothoff y Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volumen II, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 268–277.
  • Descartes, Rene (1644), Principios de filosofía, en John Cottingham, Robert Stoothoff y Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volumen I, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
  • Digby, Kenelm (1644), Dos tratados en uno de los cuales, la naturaleza de los cuerpos; en el Otro, la naturaleza de Mans Soule; es visto en: en Way of Discovery, de la inmortalidad de las almas razonables, París: impreso por Gilles Blaizot.
  • Gassendi, Pierre (1641), Quinta objeción, en John Cottingham, Robert Stoothoff y Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, Volumen II, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, 179–240.
  • Hobbes, Thomas (1651), Leviatán, ed. Richard Tuck, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Hume, David (1748), Una investigación sobre la comprensión humana, ed. Tom L. Beauchamp, Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Hume, David (1779), Diálogos sobre la religión natural, en JCA Gaskin (ed.), David Hume: Diálogos e historia natural de la religión, Oxford y Nueva York: Oxford University Press, 1993.
  • Leibniz, GW (1698), "On Nature Itself", en Leroy E. Loemker (ed.), Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophical Papers and Letters, edición, Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company, 1969.
  • Leibniz, GW (1686), "Carta a Arnauld, 14 de julio de 1686", en Leroy E. Loemker (ed.), Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophical Papers and Letters, edición, Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company 1969.
  • Locke, John (1689), Un ensayo sobre la comprensión humana, ed. Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Lucrecio, Sobre la naturaleza de las cosas, Anthony M. Esolen (traducción y edición), Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1995.
  • Malebranche, Nicholas (1674–5), The Search After Truth, Thomas M. Lennon y Paul J. Oscamp (ed. Y trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Malebranche, Nicholas (1688), Diálogos sobre metafísica y religión, Nicholas Jolley y David Scott (ed. Y trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Más, Henry (1653), Antídoto contra el ateísmo, Londres, 51-2.
  • Platón, Phaedo, en Five Dialogues, GMA Grube (ed. Y trans.), Indianápolis y Cambridge: Hackett Publishing Company, 1981.
  • Plotinus, "On Beauty", en Essential Plotinus: tratados representativos de los Enneads, Elmer O'Brien (traducción y edición), Indianápolis, IN: Hackett Publishing Company (1975).
  • Spinoza, Baruch (1662), Tratado breve sobre Dios, el hombre y su bienestar, en Michael Morgan (ed.) Y Samuel Shirley (trad.), Spinoza: The Complete Works, Indianápolis y Cambridge: Hackett Publishing Company, 2002.

Literatura secundaria

  • Battigelli, Anna, 1998, Margaret Cavendish y The Exiles of the Mind, Lexington: The University Press of Kentucky.
  • Broad, Jacqueline, 2002, Mujeres Filósofas del Siglo XVII, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Broad, Jacqueline, 2007, "Margaret Cavendish y Joseph Glanvill: ciencia, religión y brujería", Studies in the History and Philosophy of Science, 38: 493–505.
  • Chalmers, David, 1996, La mente consciente: en busca de una teoría fundamental, Nueva York y Oxford: Oxford University Press.
  • Clucas, Stephen, 1994, "El atomismo del círculo de Cavendish: una reevaluación", The Seventeenth Century, 9: 247–273.
  • Clucas, Stephen, 2003, "Variación, irregularidad y probabilismo: Margaret Cavendish y filosofía natural como retórica", en Stephen Clucas, Una mujer valiente principesca: Ensayos sobre Margaret Cavendish, Duquesa de Newcastle, Hampshire (Inglaterra) y Burlington, VT: Ashgate Compañía editorial, 199-209.
  • Cunning, David, 2003, "Divergencias sistemáticas en Malebranche y Cudworth", Journal of the History of Philosophy, 43: 343–363.
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