John Buridan

Tabla de contenido:

John Buridan
John Buridan

Vídeo: John Buridan

Vídeo: John Buridan
Vídeo: John Buridan; Assaulting the Pope and Self Reference - Professor Tony Mann 2024, Marzo
Anonim

Este es un archivo en los archivos de la Stanford Encyclopedia of Philosophy.

John Buridan

Publicado por primera vez el lunes 13 de mayo de 2002; revisión sustantiva lun 10 de julio de 2006

Quizás el filósofo parisino más influyente del siglo XIV, John Buridan hizo mucho para dar forma a la forma en que se practicaba la filosofía no solo durante su propia vida, sino a lo largo de los últimos períodos escolares y principios de la modernidad. Pasó toda su carrera como maestro de enseñanza en la facultad de artes de la Universidad de París, dando conferencias sobre lógica y las obras de Aristóteles, y produciendo muchos comentarios y tratados independientes sobre lógica, metafísica, filosofía natural y ética. Su obra más famosa es la Summulae de dialéctica (Compendio de dialéctica), un texto de asombrosa amplitud y originalidad destinado a redimir la tradición más antigua de la lógica aristotélica utilizando la lógica terminista más nueva de 'modernos' como Pedro de España y Guillermo de Ockham.. Buridan aplicó estas técnicas analíticas con tanto éxito en su metafísica, física,y una ética que, para muchos de sus sucesores, llegaron a identificarse con el mismo método de la filosofía, entendido como una práctica secular, es decir, como algo distinto de la teología.

  • 1. vida
  • 2. Escritos
  • 3. Idioma
  • 4. Lógica
  • 5. Metafísica
  • 6. Filosofía natural
  • 7. Ética
  • Bibliografía
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. vida

John Buridan nació en algún momento antes de 1300 en o cerca de la ciudad de Béthune en Picardía, Francia. Fue educado en París, primero en el Collège Lemoine, donde recibió un beneficio o estipendio para estudiantes necesitados, y luego en la Universidad de París, donde recibió su título de Master of Arts y licencia formal para enseñar a mediados de la década de 1320.. Disfrutó de una larga e ilustre carrera como maestro de artes en París, sirviendo dos veces (en 1328 y 1340) como rector universitario y apoyándose con numerosos beneficios. La última vez que aparece vivo y bien en un documento de 1358, que lo menciona adjudicando una disputa territorial entre las naciones inglesa y Picard (el cuerpo estudiantil parisino en ese momento estaba organizado de acuerdo con el lugar de origen). Debe haber muerto poco después porque en 1361, uno de sus beneficios fue otorgado a otra persona.[1]

Tal es el registro histórico: un puñado de detalles relativamente menores. [2] La fama de Buridan como maestro y filósofo, sin embargo, rápidamente convirtió su vida en una leyenda. Hay historias de que llegó a su fin cuando el Rey de Francia lo arrojó al río Sena en un saco debido a un escandaloso romance con la Reina, y luego fundó la Universidad de Viena después de ser expulsado de París por su nominalista. enseñanzas, y que incluso golpeó al futuro Papa Clemente VI con un zapato mientras competía por el afecto de la esposa de un zapatero alemán (el golpe aparentemente creó la memoria prodigiosa por la cual Clemente era ampliamente conocido). Pero ninguna de estas historias se puede verificar de forma independiente, y la mayoría son inconsistentes con lo que sabemos sobre él. [3]Sin embargo, ilustran lo que el erudito francés Edmond Faral llamó "bruits de ville" o "zumbido" que rodea el nombre de Buridan en los círculos parisinos, que continuó durante algún tiempo después de su muerte. [4]

La carrera académica de Buridan fue inusual en dos aspectos, los cuales ayudan a explicar su perspectiva filosófica. Primero, parece haber pasado toda su carrera en la facultad de artes, sin pasar a estudiar un doctorado en una de las facultades superiores de derecho, medicina o teología, la carrera profesional más típica en la academia medieval. La mayoría de las figuras que pensamos hoy en día como filósofos medievales fueron entrenados de hecho como teólogos, incluidos Thomas Aquinas, Duns Scotus e incluso William of Ockham (aunque no terminó su licenciatura). Dado que los estatutos de la universidad prohibían a los maestros de artes enseñar o escribir sobre teología, Buridan no produjo obras teológicas ni comentarios sobre las Sentencias de Peter Lombard, el género principal de la escritura filosófica en el siglo XIV.

¿Por qué Buridan permaneció en la facultad de artes? Es poco probable que alguien de sus habilidades filosóficas obvias haya pasado desapercibido. Tampoco parece que la razón haya sido la falta de medios, ya que a pesar de sus antecedentes empobrecidos, recibió varias becas y estipendios, e incluso figura en un documento de 1349 como uno de esos maestros capaces de mantenerse a sí mismos sin ayuda financiera de la Universidad. Una posible respuesta, aunque en ausencia de evidencia concreta de que nunca estudió teología, debe seguir siendo especulativa, es que eligió deliberadamente permanecer entre los "artistas [artistae]". Lo poco que dice sobre filosofía vincula muy claramente la empresa filosófica con su oficio como maestro de artes, no con lo que sea que los teólogos decidieron hacer. Rechazando la imagen tradicional del aprendizaje teológico como la perfección o realización de la sabiduría filosófica, Buridan parece articular, tal vez a veces a pesar de sí mismo, una nueva visión de la filosofía como una empresa secular basada en lo que es evidente para los sentidos y el intelecto, en contraste a la teología, que comienza con verdades no evidentes reveladas en las escrituras y la doctrina. Quizás lo más revelador es que Buridan nunca se refiere a la teología como constituyendo una 'scientia' o cuerpo de conocimiento. Quizás lo más revelador es que Buridan nunca se refiere a la teología como constituyendo una 'scientia' o cuerpo de conocimiento. Quizás lo más revelador es que Buridan nunca se refiere a la teología como constituyendo una 'scientia' o cuerpo de conocimiento.[5]

Buridan también es diferente en el sentido de que siguió siendo durante toda su vida un clérigo secular en lugar de unirse a una orden religiosa como los dominicos o franciscanos. Una carta papal de 1329 se refiere a él simplemente, "clericus Atrebatensis diocoesis, magister in artibus [un clérigo de la Diócesis de Arras y Master of Arts]". [6]Por el contrario, los nombres más conocidos de la época tenían afiliaciones religiosas e intelectuales más allá de la universidad: Thomas Aquinas (dominicano), Duns Scotus (franciscano), William de Ockham (franciscano), Gregorio de Rimini (agustino), por nombrar un pocos. El beneficio para Buridan fue que lo liberó de la obligación de entrar en las disputas doctrinales que habían comenzado a surgir, con frecuencia e intensidad alarmantes, entre órdenes religiosas o entre una orden y la jerarquía de la iglesia, por ejemplo, la disputa entre papado y franciscanos sobre la pobreza apostólica. Por lo tanto, mientras que Ockham pasó toda su carrera posterior en cruzadas políticas, lejos de la filosofía, y finalmente fue excomulgado por sus problemas, Buridan se vio obligado solo por las tradiciones intelectuales y pedagógicas de su universidad. Su independencia confesional también significaba que podía ayudarse a sí mismo a obtener ideas filosóficas de una variedad de fuentes. Esto surge en el carácter a veces ecléctico de su trabajo, como veremos a continuación.

2. Escritos

La mayoría de las obras de Buridan se presentan en forma de comentarios sobre Aristóteles. Escribió expositiones (exposiciones) o comentarios literales que consisten en explicaciones detalladas, línea por línea del significado de las palabras de Aristóteles, y quaestiones (preguntas), o estudios críticos más largos de los problemas filosóficos planteados por ellos, generalmente centrados en Un lema específico del texto. Ambos géneros se originaron en el aula, un hecho que queda claro en las referencias a las consultas de los estudiantes y las preocupaciones de los estudiantes que sobreviven en las versiones escritas. Al igual que los maestros de nuestros días, Buridan daría más de una conferencia sobre el mismo texto a lo largo de su carrera, con el resultado de que a veces hay diferentes versiones de sus comentarios sobre el mismo trabajo. Por ejemplo, hay tres versiones de sus Quaestiones en De anima de Aristóteles,la última de las cuales se identifica como la "tercera o última conferencia [tertia sive ultima lectura]". Cuando hay múltiples versiones del mismo comentario, su relación es generalmente de mayor duración y sofisticación con el tiempo.

Buridan comentó sobre prácticamente todas las principales obras de Aristóteles. Además de todo el Organon, hay comentarios sobre Física de Aristóteles, En los cielos, En la generación y la corrupción, De Anima, Parva Naturalia, Metafísica, Ética de Nicomache y Retórica. [7] También escribió una serie de tratados más cortos e independientes sobre temas filosóficos controvertidos, como el Tractatus de relacionibus [Tratado sobre las relaciones], Tractatus de universalibus [Tratado sobre los universales], Tractatus de consecuenciantiis [Tratado sobre las consecuencias] y Quaestio de puncto [Pregunta sobre puntos]. Fue un autor muy prolífico.

Pero la obra maestra de Buridan es la Summulae de dialéctica [Compendio de dialéctica], un completo libro de texto de lógica que comenzó como un comentario sobre las Summulae logicales o compendio lógico del dialéctico del siglo XIII, Pedro de España, [8] pero pronto se convirtió en un Obra independiente de asombrosa amplitud y originalidad. En él, Buridan redime la antigua tradición medieval de la lógica aristotélica a través de la vía moderna [vía moderna], es decir, la lógica más nueva y terminista que la había reemplazado gradualmente. Debido a que el trabajo era accesible tanto para maestros como para estudiantes, se hizo extremadamente popular en París y en universidades recién fundadas como Heidelberg, Praga y Viena.

Los otros trabajos de Buridan fueron casi tan leídos como los Summulae. Los alumnos y seguidores de toda Europa llevaron copias manuscritas y primeras ediciones impresas, donde a menudo se usaban como textos primarios en cursos universitarios sobre lógica y filosofía aristotélica. La vía Buridani continuó dando forma al pensamiento europeo en el Renacimiento.

Al igual que otros filósofos medievales, Buridan no ha sido completamente apreciado debido a la falta de ediciones modernas y traducciones de su obra (ver bibliografía). La situación ha mejorado recientemente con la aparición de la gigantesca traducción de Gyula Klima de las Summulae completas de la edición crítica latina (ahora casi completa) del texto. Pero el conocimiento del latín y la capacidad de leer manuscritos medievales siguen siendo esenciales si se desea estudiar el pensamiento de Buridan de primera mano.

3. Idioma

En la universidad medieval, los maestros de artes proporcionaron a los estudiantes su educación básica en gramática, lógica o dialéctica y filosofía aristotélica, materias que encarnaban los ideales de alfabetización y aprendizaje en la Edad Media. Quizás lo que enseñaron se entiende mejor como un lenguaje especializado de investigación racional, que se convirtió en la base para un mayor estudio en las facultades de derecho, medicina y teología. Los estudiantes debían aprender, en orden ascendente, la exposición e interpretación de textos autorizados (gramática), la estructura y los modos del discurso argumentativo (lógica) y, finalmente, el análisis sistemático y la investigación del orden de la naturaleza (filosofía aristotélica). Aunque no escribió tratados gramaticales, [9]Buridan afirma en la primera sección de las Fórmulas que "la gramática positiva [grammatica positiva] tiene que ser aprendida primero, por medio de la cual el maestro puede comunicarse con el discípulo, ya sea en latín, francés, griego o hebreo, o cualquier otra cosa”(S 1.1.1: 6). El conocimiento del discípulo de la lógica y la filosofía aristotélica se basa en esta base gramatical.

La importancia del lenguaje en la filosofía de Buridan surge en muchos niveles, todos los cuales están impulsados por sus objetivos pedagógicos. En lógica, las reglas gramaticales se subsumen explícitamente como condiciones necesarias de la ciencia (scientia) de la lógica, de modo que aunque la noción de verdad del lógico y la noción de congruencia del gramatical son separables en teoría, en la práctica la importancia completa de un discurso no puede ser determinado sin ambos. El contexto es crucial para la interpretación:

También debemos tener en cuenta que algunos podrían preguntarse si es el sentido compuesto o el sentido dividido lo que se expresa adecuadamente por "Todo hombre o (a) burro corre", es decir, si solo el término "hombre" o todo el tema es repartido. Y digo que tenemos que responder de manera diferente, de acuerdo con las diferentes maneras de hablar y escribir. Porque si inmediatamente después de 'hombre' hay un signo de división, es decir, una pausa o un punto, entonces la proposición se llamará dividida, y solo se distribuirá 'hombre', pero si no, se llamará 'compuesto ', y se distribuirá todo el tema. (S 4.2.6: 250; cf. S 9.4, decimoquinto sofisma: 912-13).

En consecuencia, la lógica no se trata de un lenguaje conceptual ideal o canónico, sino del arte práctico de interpretar el discurso humano real:

un enunciado [vox] no tiene ninguna importancia apropiada [virtus propria] en significar y suponer, excepto de nosotros mismos. Entonces, mediante un acuerdo de las partes contendientes, como en las disputas obligatorias, podemos imponerle un nuevo significado y no usarlo de acuerdo con su significado común. También podemos hablar figurativamente [transsumptivo] e irónicamente, de acuerdo con un significado diferente. Pero llamamos a una locución 'apropiada' cuando la usamos de acuerdo con el significado que se le da comúnmente y principalmente, y llamamos a una locución 'impropia' cuando la usamos de otra manera, aunque legítimamente podemos usarla de otra manera. Por lo tanto, es absurdo decir que una proposición de un autor es falsa, absolutamente hablando, si la propone incorporando una locución inadecuada, según la cual es cierta. En cambio, deberíamos decir que es verdad,dado que se enuncia de acuerdo con el sentido en el que es cierto … Entonces, absolutamente me parece que donde sea evidente que un autor presenta una proposición en un sentido verdadero, aunque no como una locución adecuada, entonces negar esa proposición sin la calificación sería cascarrabias e insolente [discolum et protervum]. Pero para evitar errores, debe señalarse adecuadamente que la proposición no es verdadera en el sentido apropiado, o en virtud de su significado apropiado, y luego debe mostrarse en qué sentido es verdadera. (S 4.3.2: 256; cf. QIP 5: 144-145, ll. 800-829)luego, negar esa proposición sin calificación sería descabellada e insolente [dyscolum et protervum]. Pero para evitar errores, debe señalarse adecuadamente que la proposición no es verdadera en el sentido apropiado, o en virtud de su significado apropiado, y luego debe mostrarse en qué sentido es verdadera. (S 4.3.2: 256; cf. QIP 5: 144-145, ll. 800-829)luego, negar esa proposición sin calificación sería descabellada e insolente [dyscolum et protervum]. Pero para evitar errores, debe señalarse adecuadamente que la proposición no es verdadera en el sentido apropiado, o en virtud de su significado apropiado, y luego debe mostrarse en qué sentido es verdadera. (S 4.3.2: 256; cf. QIP 5: 144-145, ll. 800-829)

En opinión de Buridan, el lógico no puede exponer el significado de una proposición sin prestar atención a sus características internas, es decir, el sentido de las locuciones particulares incorporadas en ella, así como a sus características externas, es decir, las condiciones del discurso que la rodean.

Esta disposición a adoptar el lenguaje humano tal como se encuentra, con todas sus ambigüedades y asperezas, marca una diferencia importante entre Buridan y Ockham, el filósofo del siglo XIV con el que se lo compara con mayor frecuencia. Ambas asumen tradicionalmente que las proposiciones, ya sean habladas, escritas o mentales, son las portadoras de la verdad y la falsedad. Ockham, sin embargo, tiende a ver las proposiciones mentales como lógicamente ideales o, en el lenguaje moderno, 'canónicas'. [10]El problema con las proposiciones habladas y escritas es que, debido a que dependen de las convenciones de significado de los usuarios falibles, no son universales y lógicamente perspicaces. Afortunadamente, estas deficiencias se pueden filtrar metalingüísticamente una vez que nos damos cuenta de que los significados de sus términos constitutivos dependen de sus conceptos mentales correspondientes, que naturalmente significan lo mismo para todos. Entonces, en la lógica de Ockham, la relación semántica entre estos conceptos y lo que significan fuera de la mente es de suma importancia; los términos hablados y escritos también tienen propiedades semánticas, por supuesto, pero de una manera totalmente derivada. Por el contrario, Buridan nunca privilegia el discurso conceptual ni sugiere que el lógico lo use sistemáticamente para reformar el lenguaje hablado o escrito. Sostiene que las declaraciones habladas y escritas (a veces usa el término 'expresión [vox]' donde Ockham tiene 'término [término]') significan conceptos principalmente: “la capacidad de hablar nos fue dada para que pudiéramos significar nuestros conceptos a los demás y también la capacidad de audición nos fue dada para que los conceptos de los oradores pudieran significarnos”(S 4.1.2: 222). En consecuencia, "las declaraciones se imponen para significar cosas solo a través de la mediación de los conceptos por los cuales se conciben esas cosas" (CC 1: 4, ll. 45-6). Los conceptos son solo el medio de significado para Buridan, el aspecto cognitivo o psicológico del significado de una palabra.“Nos fue dada la capacidad de hablar para que podamos expresar nuestros conceptos a los demás y también la capacidad de escuchar para que los conceptos de los hablantes nos puedan ser significados” (S 4.1.2: 222). En consecuencia, "las declaraciones se imponen para significar cosas solo a través de la mediación de los conceptos por los cuales se conciben esas cosas" (CC 1: 4, ll. 45-6). Los conceptos son solo el medio de significado para Buridan, el aspecto cognitivo o psicológico del significado de una palabra.“Nos fue dada la capacidad de hablar para que podamos expresar nuestros conceptos a los demás y también la capacidad de escuchar para que los conceptos de los hablantes nos puedan ser significados” (S 4.1.2: 222). En consecuencia, "las declaraciones se imponen para significar cosas solo a través de la mediación de los conceptos por los cuales se conciben esas cosas" (CC 1: 4, ll. 45-6). Los conceptos son solo el medio de significado para Buridan, el aspecto cognitivo o psicológico del significado de una palabra. Los conceptos son solo el medio de significado para Buridan, el aspecto cognitivo o psicológico del significado de una palabra. Los conceptos son solo el medio de significado para Buridan, el aspecto cognitivo o psicológico del significado de una palabra.

Esta diferencia ayuda a explicar por qué Buridan usa paradojas de la autorreferencia para probar la funcionalidad de su lógica, mientras que Ockham los evita al afirmar que un término, o al menos un término en esas circunstancias, no puede referirse a sí mismo. [11]Buridan se toma en serio el hecho de que las personas pueden y hacen proposiciones autorreferenciales, y piensa que los lógicos deberían decir lo que sucede cuando lo hacen. Esto es realmente una diferencia de perspectiva. Como ha señalado Joël Biard, podemos dividir a los lógicos medievales en aquellos que intentan restringir las posibilidades del discurso humano en la dirección de lo que es lógicamente ideal, y aquellos que están dispuestos a aceptar una proposición porque es gramatical y porque la persona que pronuncia que tiene la intención de significar algo por él. Ockham, William de Sherwood y Walter Burley pertenecen al grupo anterior; Buridan y Thomas Bradwardine a este último. [12]También explica por qué Buridan nos dice que no es posible analizar proposiciones contradictorias a menos que "tengan el mismo sujeto y predicado en el enunciado y también en la intención" (S 9.7, segundo sofisma: 943), y nos recuerda que, al probar una proposición de contradicción, "es [a veces] necesario agregar otros enunciados al contradecirla … Porque uno debe atender principalmente a la intención, porque usamos palabras solo para expresar la intención”(S 9.8, 11º sofisma: 979). El lógico debe ser, ante todo, un hábil intérprete del discurso humano.

Para Buridan, la confusión lingüística es la fuente de muchos de los problemas tradicionales de la metafísica y la filosofía natural. Su enfoque es ampliamente nominalista, pero el nominalismo de Buridan es más una forma parsimoniosa de hacer filosofía que una doctrina sobre el estado ontológico o metafísico de los universales. Por ejemplo, cuando una causa se entiende como real en lugar de simplemente potencial, ¿nuestra concepción de la misma puede causar algún cambio? Aristóteles deja esto ambiguo en Metafísica V.2, pero algunos filósofos medievales pensaron que era necesario plantear un estado de cosas adicional para explicar el aspecto dinámico de la causalidad, es decir, el hecho de que algún agente necesita un estado de cosas contingente.. Por lo tanto, si pensamos en Dios como la causa de Sócrates, debe haber algo más, Dios 'S-ser-la-causa-de-Sócrates (deum esse causam Sortis), distinto de Dios y de Sócrates, para dar cuenta de su existencia. Este 'algo más' se convierte no solo en lo que significa la proposición 'Dios es la causa de Sócrates' (complejo significable), sino también en el objeto propio de nuestro conocimiento de que Dios es la causa de Sócrates. Buridan responde argumentando que los filósofos que piensan de esta manera no saben cómo interpretar el discurso humano. Toman todo demasiado literalmente. Pero no debemos dejarnos engañar por lo que una proposición literalmente dice, o parece decir, al pensar que debe haber algún tipo de entidad nueva correspondiente a que Dios sea la causa de Sócrates, especialmente porque tales movimientos de reificación no nos ayudan a entender qué está sucediendo cuando una causa realmente causa (QM V.7-8: 30va-33ra).distinto de Dios y Sócrates, para dar cuenta de su existencia. Este 'algo más' se convierte no solo en lo que significa la proposición 'Dios es la causa de Sócrates' (complejo significable), sino también en el objeto propio de nuestro conocimiento de que Dios es la causa de Sócrates. Buridan responde argumentando que los filósofos que piensan de esta manera no saben cómo interpretar el discurso humano. Toman todo demasiado literalmente. Pero no debemos dejarnos engañar por lo que una proposición literalmente dice, o parece decir, al pensar que debe haber algún tipo de entidad nueva correspondiente a que Dios sea la causa de Sócrates, especialmente porque tales movimientos de reificación no nos ayudan a entender qué está sucediendo cuando una causa realmente causa (QM V.7-8: 30va-33ra).distinto de Dios y Sócrates, para dar cuenta de su existencia. Este 'algo más' se convierte no solo en lo que significa la proposición 'Dios es la causa de Sócrates' (complejo significable), sino también en el objeto propio de nuestro conocimiento de que Dios es la causa de Sócrates. Buridan responde argumentando que los filósofos que piensan de esta manera no saben cómo interpretar el discurso humano. Toman todo demasiado literalmente. Pero no debemos dejarnos engañar por lo que una proposición literalmente dice, o parece decir, al pensar que debe haber algún tipo de entidad nueva correspondiente a que Dios sea la causa de Sócrates, especialmente porque tales movimientos de reificación no nos ayudan a entender qué está sucediendo cuando una causa realmente causa (QM V.7-8: 30va-33ra). Este 'algo más' se convierte no solo en lo que significa la proposición 'Dios es la causa de Sócrates' (complejo significable), sino también en el objeto propio de nuestro conocimiento de que Dios es la causa de Sócrates. Buridan responde argumentando que los filósofos que piensan de esta manera no saben cómo interpretar el discurso humano. Toman todo demasiado literalmente. Pero no debemos dejarnos engañar por lo que una proposición literalmente dice, o parece decir, al pensar que debe haber algún tipo de entidad nueva correspondiente a que Dios sea la causa de Sócrates, especialmente porque tales movimientos de reificación no nos ayudan a entender qué está sucediendo cuando una causa realmente causa (QM V.7-8: 30va-33ra). Este 'algo más' se convierte no solo en lo que significa la proposición 'Dios es la causa de Sócrates' (complejo significable), sino también en el objeto propio de nuestro conocimiento de que Dios es la causa de Sócrates. Buridan responde argumentando que los filósofos que piensan de esta manera no saben cómo interpretar el discurso humano. Toman todo demasiado literalmente. Pero no debemos dejarnos engañar por lo que una proposición literalmente dice, o parece decir, al pensar que debe haber algún tipo de entidad nueva correspondiente a que Dios sea la causa de Sócrates, especialmente porque tales movimientos de reificación no nos ayudan a entender qué está sucediendo cuando una causa realmente causa (QM V.7-8: 30va-33ra).pero también el objeto propio de nuestro conocimiento de que Dios es la causa de Sócrates. Buridan responde argumentando que los filósofos que piensan de esta manera no saben cómo interpretar el discurso humano. Toman todo demasiado literalmente. Pero no debemos dejarnos engañar por lo que una proposición literalmente dice, o parece decir, al pensar que debe haber algún tipo de entidad nueva correspondiente a que Dios sea la causa de Sócrates, especialmente porque tales movimientos de reificación no nos ayudan a entender qué está sucediendo cuando una causa realmente causa (QM V.7-8: 30va-33ra).pero también el objeto propio de nuestro conocimiento de que Dios es la causa de Sócrates. Buridan responde argumentando que los filósofos que piensan de esta manera no saben cómo interpretar el discurso humano. Toman todo demasiado literalmente. Pero no debemos dejarnos engañar por lo que una proposición literalmente dice, o parece decir, al pensar que debe haber algún tipo de entidad nueva correspondiente a que Dios sea la causa de Sócrates, especialmente porque tales movimientos de reificación no nos ayudan a entender qué está sucediendo cuando una causa realmente causa (QM V.7-8: 30va-33ra).para pensar que debe haber algún tipo de entidad nueva que corresponda a que Dios sea la causa de Sócrates, especialmente porque tales movimientos de reificación no nos ayudan a comprender lo que sucede cuando una causa realmente causa (QM V.7-8: 30va-33ra)para pensar que debe haber algún tipo de entidad nueva que corresponda a que Dios sea la causa de Sócrates, especialmente porque tales movimientos de reificación no nos ayudan a comprender lo que sucede cuando una causa realmente causa (QM V.7-8: 30va-33ra)

La misma sensibilidad a las preguntas de interpretación es evidente en su tratamiento de las proposiciones en la filosofía natural, donde argumenta que podemos usar de manera significativa las proposiciones que contienen términos como 'infinito [infinito]' y 'punto [punctum]' para expresar estados reales de cosas. sin comprometernos con la existencia de magnitudes infinitas o puntos indivisibles. La clave es darse cuenta de que las proposiciones no siempre usan sus significados en sus mangas. Sus términos componentes pueden interpretarse de manera diferente (p. Ej., Categorematic o syncategorematic), e incluso pueden realizar diferentes funciones modales, que, dependiendo de cómo se lea la proposición (p. Ej., En un sentido compuesto o dividido) pueden cambiar sus condiciones de verdad. [13] Habrá ambigüedades, por supuesto, pero Buridan es firme en su suposición de que el investigador racional siempre podrá resolverlos, con las herramientas dialécticas correctas.

4. Lógica

Siguiendo a Aristóteles y Pórfido, la lógica de Buridan se basa en dos concepciones distintas, pero complementarias, de su propósito: teórico o pedagógico (logica docens) y práctico (logica utens). [14] El primero, dice, se llama así porque "nos enseña [docet] cómo, y a partir de qué [materiales], se deben construir argumentos, ya sean argumentos demostrativos, dialécticos o de algún otro tipo". Este último toma su nombre del hecho de que "utiliza argumentos [utitur] para probar si alguna conclusión es evidente, independientemente del tema de la conclusión" (QIP 1: 126-7, ll.176-80). Pero dado que la enseñanza de la lógica está ordenada para su uso, Buridan sostiene que la lógica es, en última instancia, una disciplina práctica más que especulativa.

Los historiadores de la lógica generalmente clasifican a Buridan entre los terministas o 'modernos', un grupo diverso de lógicos de los siglos XIII y XIV que consideraban las propiedades semánticas de los términos (literalmente, los 'fines [termini]', o sujetos y predicados, de proposiciones) como la unidad primaria de análisis lógico. Como vimos anteriormente, además de comentar sobre el Organon de Aristóteles, escribió un compendio lógico, la Summulae de dialéctica, aparentemente como un comentario sobre Summulae logicales de Pedro de España, un influyente libro de texto terminista escrito un siglo antes. Pero las Fórmulas de Buridan eran esencialmente un trabajo nuevo, más de diez veces más largo que el original y presentaban muchas secciones nuevas y completamente reescritas. En él, Buridan guía a sus alumnos y lectores a través de una progresión ordenada de enseñanzas,comenzando con proposiciones (Tratado I), pasando a la función de significación y referencia de sus términos componentes (II-IV), luego retrocediendo a términos y proposiciones en la medida en que figuran en patrones de razonamiento más complejos: silogismos (V), temas (VI), falacias (VII), y finalmente, demostraciones (VIII). El trabajo concluye con una especie de libro de ejercicios sobre proposiciones paradójicas y de otro modo desconcertantes, que muestra cómo se pueden resolver utilizando las técnicas de los ocho tratados anteriores. El trabajo concluye con una especie de libro de ejercicios sobre proposiciones paradójicas y de otro modo desconcertantes, que muestra cómo se pueden resolver utilizando las técnicas de los ocho tratados anteriores. El trabajo concluye con una especie de libro de ejercicios sobre proposiciones paradójicas y de otro modo desconcertantes, que muestra cómo se pueden resolver utilizando las técnicas de los ocho tratados anteriores.

Ningún artículo de la enciclopedia puede hacer justicia a la riqueza y variedad de la lógica de Buridan, pero hay varios momentos del texto que ilustran cómo practicó el arte dialéctico.

Primero, Buridan hizo mucho para simplificar y articular mejor los métodos de la lógica terminista. La herramienta analítica más importante en el Summulae es la doctrina del suppositio [suposición], que había sido una característica de la lógica terminista durante varias generaciones cuando Buridan llegó a París. Se pensó que los términos poseían dos propiedades semánticas generales: la significación, o lo que un término "da a conocer" en la mente de la persona que lo ve, lo oye o lo concibe, ya sea de forma mediata o inmediata (por lo tanto, el término escrito "Sócrates" recuerda el concepto de Sócrates, que a su vez significa la persona real); y suposición, que se refiere a la capacidad de ciertos términos sustantivos para representar o "elegir" algo en un contexto particular, como en una proposición. Aunque la analogía no es perfecta,La suposición realiza muchas de las mismas funciones que lo que llamaríamos la teoría de referencia.[15] Las cuentas tradicionales dividen la suposición en una suposición adecuada, donde se usa un término con su significado típico o estándar, y una suposición inadecuada, donde un término se usa en algún sentido metafórico o figurado. La mayoría de los lógicos distinguieron tres tipos de suposiciones apropiadas: personal, donde un término representa lo que significa (por ejemplo, 'Sócrates' en 'Sócrates es un hombre'); material, donde se destaca por sí mismo (por ejemplo, 'hombre' en 'El hombre tiene tres letras'); y simple, donde representa una naturaleza o concepto común (por ejemplo, 'hombre' en 'El hombre es una especie'). La suposición simple parece haber sido un vestigio de la lógica terminista temprana, [16]cuyos practicantes realistas necesitaban distinguir entre referirse a una cosa universal y referirse a una cosa en particular. Pero para el siglo XIV, toda la noción de universales se había vuelto más controvertida, y los lógicos nominalistas en particular no estaban dispuestos a aceptar ningún dispositivo especial para referirse a ellos a través de términos comunes como "hombre". Entonces, la simple suposición se readaptó para modelar la referencia a conceptos o intenciones comunes. Por lo tanto, Ockham sostiene que un término exhibe una suposición simple cuando supone "para un concepto en la mente [pro conceptu mentis]", y no se utiliza de manera significativa. [17]Lo que unió a Ockham y sus predecesores terministas fue su comprensión de que si la proposición 'El hombre es una especie' es cierta, entonces el término 'hombre' no puede suponer personalmente a ninguno de los hombres individuales que en última instancia significa, ya que no se puede decir de cualquiera de ellos es una especie (Sócrates es un hombre, no una especie). En consecuencia, la referencia del "hombre" debe ser a una naturaleza o concepto común.

Pero Buridan sostiene que solo hay dos formas en que un término puede representar algo en una propuesta, personal y materialmente:

De la primera [sección sobre las divisiones de suposición], debemos darnos cuenta de que algunas personas también han postulado un tercer miembro, al que llaman 'suposición simple'. Porque ellos [por ejemplo, Pedro de España] sostuvieron que las naturalezas universales son distintas de los singulares fuera del alma. Y entonces dijeron que un término supone personalmente cuando supone para los singulares mismos, que supone simplemente cuando supone para esa naturaleza material, y materialmente cuando se supone para sí mismo. Pero sostengo que Aristóteles refutó correctamente esa opinión en el séptimo libro de la Metafísica [VII.3.1038b1-1039a23] y, por lo tanto, este tipo de suposición debe eliminarse, al menos de acuerdo con esta interpretación. De otra manera, otros [por ejemplo,Ockham] llama suposición 'simple' cuando una expresión supone el concepto según el cual se impone y material cuando supone para sí mismo u otro similar a sí mismo. Y esto puede permitirse, pero no me importa [sobre este uso], porque llamo a ambos "suposición material". (S 4.3.2: 253)

Buridan ve que es engañoso asignar un sentido lógico especial a los términos que se usan para referirse a sí mismos o a los conceptos que expresan, como si esto fuera diferente del uso figurativo o metafórico, ya que solo los términos que se refieren a cosas existentes per se siendo utilizado en su sentido propio. Por lo tanto, los términos pueden representar las cosas que normalmente significan, en cuyo caso suponen personalmente, o algo más, en cuyo caso suponen materialmente. La suposición material se aplica cada vez que se utiliza un término que se aleja del significado que le impone la comunidad lingüística:

un enunciado no tiene ninguna importancia apropiada [virtus propria] en significar y suponer, excepto de nosotros mismos. Por lo tanto, mediante un acuerdo de las partes contendientes, como en las disputas obligatorias, podemos imponerle un nuevo significado y no usarlo de acuerdo con su significado común. También podemos hablar figurativamente [transsumptivo] e irónicamente, de acuerdo con un significado diferente. Pero llamamos a una locución "apropiada" cuando la usamos de acuerdo con el significado que le corresponde de manera adecuada y principal, y llamamos a una locución "impropia" cuando la usamos de otra manera, aunque legítimamente podemos usarla de otra manera. Por lo tanto, es absurdo decir que una proposición de un autor es falsa, absolutamente hablando, si la propone incorporando una locución inadecuada, según la cual es cierta. En cambio, deberíamos decir que es verdad,ya que se enuncia de acuerdo con el sentido en que es verdad. (S 4.3.2: 256)

Observe que la interpretación predeterminada de un término es su sentido propio, definido como "la significación que se le da de manera adecuada y principalmente". El significado apropiado de un término debe basarse en el hecho de que "los enunciados se impusieron primaria y principalmente como significado para representar su significado último, y no para sí mismos" (S 4.3.2: 256); [18] es decir, así como los conceptos (al menos en primera instancia) significan naturalmente aquellas cosas extra mentales que naturalmente les dan origen, así se imponen términos hablados y escritos (al menos en primera instancia) significar, a través de sus conceptos correspondientes, el mismo significado último. [19]Para Buridan, esta capacidad es natural para nosotros como criaturas dotadas del poder de la cognición. Es por eso que insiste en que determinar la naturaleza de los conceptos no pertenece a la lógica sino a la psicología o la metafísica, ciencias especulativas cuyas conclusiones no pueden ser de otra manera (QDI I.3: 6, ll. 4-10). [20]Entonces, incluso si decimos que la proposición, 'El hombre es una especie' es verdadera en la medida en que se presenta en el contexto de las Categorías de Aristóteles, no es literalmente verdadera o verdadera de acuerdo con "el significado que se le da adecuada y principalmente"., debido a que el hombre no existe per se, es cierto decir que es una especie. Lo que sucede es que cuando trabajamos en las Categorías, seguimos el ejemplo de Aristóteles y nos apartamos del uso convencional de tal manera que el término "hombre" no supone para hombres individuales sino para el concepto universal según el cual se impuso significar, en en cuyo caso la proposición es verdadera porque "las especies y los géneros son universales según la predicación" (S 4.3.2: 254). Por lo tanto, puede ser cierto que el hombre es una especie sin que sea literalmente cierto que el hombre es una especie.

La segunda forma en que Buridan cambió el panorama dialéctico fue ampliar el alcance de la lógica tradicional. Existen numerosos ejemplos de esto, no todos los cuales no son controvertidos porque a menudo es difícil decir lo que Buridan pretendía lograr con una innovación dada (esto también se aplica a otros lógicos medievales). [21]Pero se puede encontrar un ejemplo bastante controvertido en su uso de la suposición para examinar la estructura de ciertos términos complejos que permanecerían sin analizar en la explicación tradicional de las inferencias silogísticas. De particular importancia aquí es la doctrina de la ampliación. Así, aunque el silogismo, 'Nada muerto es un animal, algún hombre está muerto; por lo tanto, algún hombre no es un animal ', es un silogismo de cuarto modo aceptable de la primera figura (Ferio), Buridan niega que la consecuencia sea "formalmente válida". La razón es que en este silogismo, 'hombre' es un término ampliativo, y "de un término ampliado no distribuido, el mismo término no sigue no expresado", es decir, "en la proposición menor, el término 'hombre' se amplió al pasado [cosas], mientras que en la conclusión no se amplió ", haciendo que las premisas sean verdaderas pero la conclusión falsa (S 5.3.2:326; cf. QAnPr I.14). Del mismo modo, los términos que se refieren a las personas divinas a veces generan contraejemplos a los modos tradicionalmente aceptados. Así, “el siguiente silogismo en Bárbara es inválido: 'Todo Dios es el hijo, todo Padre divino es Dios; por lo tanto, cada Padre divino es el Hijo ", porque la transitividad de la identidad falla en los casos" donde la unidad más simple es una trinidad de personas realmente distintas "(CS 5.3.2: 327). Buridan también insta al lector a desconfiar de los contextos modales introducidos por los verbos de saber y creer porque "el verbo 'saber' amplía el tema para suponer no solo para las cosas presentes, sino también para las futuras y pasadas". Esto significa que sin una calificación adecuada, “aunque sé que todo hombre es un animal, sin embargo, no se sigue que yo sepa que todo hombre es un animal;porque entonces se deduciría que todo hombre, vivo o muerto o aún por nacer, sería conocido por mí como un animal, lo cual es falso”(S 5.6.8: 348). Lo que es notable en estos y otros ejemplos es el uso de Buridan de la doctrina de la suposición para extender el rango de 'hacedores de verdad' para inferencias modales, por ejemplo, en su suposición de que "la presencia de una cópula modal - cualquier cópula modal - en una propuesta se amplía el tema para representar no solo las cosas reales sino también las posibles cosas que caen bajo ese término”.en su suposición de que "la presencia de una cópula modal - cualquier cópula modal - en una propuesta amplía el tema para representar no solo las cosas reales sino también las posibles cosas que caen bajo ese término".en su suposición de que "la presencia de una cópula modal - cualquier cópula modal - en una propuesta amplía el tema para representar no solo las cosas reales sino también las posibles cosas que caen bajo ese término".[22] Debido a que hace objetos meramente posibles relevantes para la evaluación de inferencias modales, la ampliación puede verse como una especie de equivalente buridaniano de la semántica de mundos posibles, aunque sería un error considerarlo como una anticipación notable de ese siglo XX. doctrina. Las observaciones de Buridan sobre su importancia teórica son pocas [23] y, a pesar del grado de sofisticación técnica involucrado, probablemente no lo vio como una innovación radical, sino como parte de su esfuerzo continuo para hacer que los esquemas existentes para verificar inferencias sean más practicables.

Tercero, y finalmente, Buridan hizo importantes contribuciones a ciertas formas de investigación lógica que se originaron en el período medieval. La mayoría de los lógicos modernos conocen sus soluciones a las paradojas aleéticas como el Mentiroso, que se abordan en el capítulo octavo y final del noveno tratado de los Summulae, que pertenece a la literatura medieval de sofismata o insolubilia. [24]El séptimo sofisma que Buridan considera es "Toda proposición es falsa". El caso postula “que todas las proposiciones verdaderas son aniquiladas mientras que las falsas permanecen [en existencia], y luego Sócrates propone solo esta [proposición]: 'Toda proposición es falsa'” (S 9.8, séptimo sofisma: 965). Luego se pregunta si la proposición de Sócrates es verdadera o falsa. Los argumentos en cada lado de la pregunta ilustran las dificultades que uno enfrenta si 'verdadero' y 'falso' se interpretan estrictamente. El argumento de que es falso supone que "es imposible que la misma proposición sea verdadera y falsa cuando se presenta en el mismo idioma y se entiende de la misma manera para todos los que la escuchan", y procede a argumentar que el sofisma es falso porque La proposición que implica su propia contradicción es imposible y, por lo tanto, falsa. El lado opuesto comienza enfocándose en la forma lógica del sofisma como una afirmación universal que no tiene contra-instancia en el caso en cuestión, que afirma que todas las proposiciones verdaderas han sido aniquiladas y solo quedan las falsas. Segundo, el sofisma debe ser verdadero porque los términos sujeto y predicado suponen las mismas cosas: si cada proposición es falsa, entonces todos y cada uno de los significados proposicionales del término 'cada proposición' deben ser falsos, como lo es, de acuerdo con el caso. Finalmente, el sofisma debe ser verdadero porque “solo significa que cada proposición es falsa; y así son las cosas [ita est]”, según el caso (S 9.8, 7º sofisma: 965).que declaró que todas las proposiciones verdaderas han sido aniquiladas con solo las falsas restantes. Segundo, el sofisma debe ser verdadero porque los términos sujeto y predicado suponen las mismas cosas: si cada proposición es falsa, entonces todos y cada uno de los significados proposicionales del término 'cada proposición' deben ser falsos, como lo es, de acuerdo con el caso. Finalmente, el sofisma debe ser verdadero porque “solo significa que cada proposición es falsa; y así son las cosas [ita est]”, según el caso (S 9.8, 7º sofisma: 965).que declaró que todas las proposiciones verdaderas han sido aniquiladas con solo las falsas restantes. Segundo, el sofisma debe ser verdadero porque los términos sujeto y predicado suponen las mismas cosas: si cada proposición es falsa, entonces todos y cada uno de los significados proposicionales del término 'cada proposición' deben ser falsos, como lo es, de acuerdo con el caso. Finalmente, el sofisma debe ser verdadero porque “solo significa que cada proposición es falsa; y así son las cosas [ita est]”, según el caso (S 9.8, 7º sofisma: 965).segun el caso. Finalmente, el sofisma debe ser verdadero porque “solo significa que cada proposición es falsa; y así son las cosas [ita est]”, según el caso (S 9.8, 7º sofisma: 965).segun el caso. Finalmente, el sofisma debe ser verdadero porque “solo significa que cada proposición es falsa; y así son las cosas [ita est]”, según el caso (S 9.8, 7º sofisma: 965).

Buridan escribe como si este sofisma en particular disfrutara de cierta notoriedad entre los profesores de lógica en París, aunque todas, excepto una de las soluciones alternativas que menciona, fueron discutidas y criticadas desde el comienzo de la literatura sobre insolubilia. Estos involucran varias propuestas ad hoc que o bien construyen nuevas suposiciones en el caso o bien crean nuevas reglas sobre cómo deben interpretarse los términos del sofisma. [25]En la primera categoría cae una solución conocida como 'transcasus', que implica la extraña sugerencia de que el tiempo que Sócrates pronuncia su proposición y el tiempo al que se refiere el verbo de la proposición no son los mismos. Esto nos permitiría decir que si no hay proposiciones verdaderas durante la primera hora de un día determinado, Sócrates podría pronunciar su proposición al final de esta hora y sería cierto, donde se entiende que se refiere "no al tiempo en el que habla pero a la hora de esa primera hora ". Pero esto no sirve de nada si nos atenemos al caso y asumimos que los tiempos son los mismos. Alternativamente,en una solución defendida por los 'restringentes', llamados así porque evitaron la autorreferencia restringiendo lo que un término puede suponer, podríamos hacer que la proposición no sea reflexiva estipulando que “términos que son aptos para los supuestos para proposiciones no se ponen en proposiciones para suponer para las proposiciones en las que se ponen, sino para otros”. Pero Buridan correctamente rechaza esta segunda estrategia por no tomar en serio nuestra comprensión convencional de los términos, porque cuando uno usa el término 'proposición', dice, "uno entiende indiferentemente todas las proposiciones, de hecho, las presentes, pasadas y futuras, las suyas así como los de otra persona ". Un momento de reflexión debería hacer obvio que “esta solución no vale nada: por lo que uno entiende, de eso puede hablar [quod aliquis intelligit,de hoc potest loqui]”(S 9.8, 7º sofisma: 966).[26]

La respuesta rápida de Buridan al sofisma es que la proposición de Sócrates es falsa en el presente caso. Pero antes de pasar a su respuesta final, primero discute una solución descrita como sostenida por algunas personas, incluido él mismo. [27] Esto es que hay otra condición, además del requisito de que sus términos representen la misma cosa o cosas, que una propuesta debe cumplir para que sea cierta. Una proposición también debe significar o afirmarse como verdadera (S 9.8, séptimo sofisma: 967). [28]En su análisis detallado de este sofisma, Fabienne Pironet ha demostrado que el texto en el que Buridan defiende este punto de vista anterior es su comentario de la pregunta sobre el análisis posterior de Aristóteles, donde se expresa en términos de la fórmula tradicional que "por lo que [una proposición] significa, entonces es [qualitercumque significat, ita est]”(QAnPo I.10). [29]Ahora Buridan sostiene que todas las proposiciones satisfacen esta condición de manera trivial: "cada proposición, por su forma, significa o se afirma a sí misma como verdadera" (S 9.8, séptimo sofisma: 967). El problema con las paradojas autorreferenciales es que también parecen significar que son falsas. Por lo tanto, aunque la proposición "Digo lo que es falso [ego dico falsum]" "significa que es cierta de alguna manera, sin embargo, esto no es tan completamente, ni lo que significa [licet aliqualiter sic significat, non tamen totaliter vel qualitercumque ita est]. Por lo tanto, es falso”(QAnPo I.10).

Desafortunadamente, esto no parece menos ad hoc que las soluciones de restricción y transcasus que acaba de criticar. ¿Por qué no podrían otras proposiciones, además de las paradójicas, ser capaces de significar que son falsas? Buridan no dice en su comentario sobre Posterior Analytics, y en Summulae rechaza su punto de vista anterior por la razón bastante diferente de que es falso "que cada proposición significa o afirma ser verdadera" (S 9.8, séptimo sofisma: 968) Su argumento no es exactamente claro, pero el problema parece ser semántico: no puede encontrar una interpretación de la frase 'sí mismo para ser verdad [se esse veram]' en la condición complementaria que le permita funcionar como un principio general. Considere la proposición 'Un hombre es un animal [homo est animal]'. Si lo entendemos materialmente, es decir, como una propuesta,entonces significará "La proposición" Un hombre es un animal "es verdadera", lo cual es falso porque se refiere a segundas intenciones (conceptos o signos por medio de los cuales concebimos otros conceptos o signos como tales), y la proposición original se refiere a cosas (seres humanos y animales), no a conceptos. Pero, ¿qué sucede si decimos que una proposición significa ser verdadera si se toma de manera significativa para las cosas o las primeras intenciones, en lugar de materialmente? Esto tampoco funcionará, argumenta Buridan, porque entonces la proposición afirmativa 'Un hombre es un burro [homo est asinus]' significaría que un hombre es un burro, lo cual es falso porque el término sujeto 'hombre' no supone nada (No los seres humanos son burros).lo cual es falso porque se refiere a segundas intenciones (conceptos o signos por medio de los cuales concebimos otros conceptos o signos como tales), y la proposición original se refiere a cosas (seres humanos y animales), no conceptos. Pero, ¿qué sucede si decimos que una proposición significa ser verdadera si se toma de manera significativa para las cosas o las primeras intenciones, en lugar de materialmente? Esto tampoco funcionará, argumenta Buridan, porque entonces la proposición afirmativa 'Un hombre es un burro [homo est asinus]' significaría que un hombre es un burro, lo cual es falso porque el término sujeto 'hombre' no supone nada (No los seres humanos son burros).lo cual es falso porque se refiere a segundas intenciones (conceptos o signos por medio de los cuales concebimos otros conceptos o signos como tales), y la proposición original se refiere a cosas (seres humanos y animales), no conceptos. Pero, ¿qué sucede si decimos que una proposición significa ser verdadera si se toma de manera significativa para las cosas o las primeras intenciones, en lugar de materialmente? Esto tampoco funcionará, argumenta Buridan, porque entonces la proposición afirmativa 'Un hombre es un burro [homo est asinus]' significaría que un hombre es un burro, lo cual es falso porque el término sujeto 'hombre' no supone nada (No los seres humanos son burros). Pero, ¿qué sucede si decimos que una proposición significa ser verdadera si se toma de manera significativa para las cosas o las primeras intenciones, en lugar de materialmente? Esto tampoco funcionará, argumenta Buridan, porque entonces la proposición afirmativa 'Un hombre es un burro [homo est asinus]' significaría que un hombre es un burro, lo cual es falso porque el término sujeto 'hombre' no supone nada (No los seres humanos son burros). Pero, ¿qué sucede si decimos que una proposición significa ser verdadera si se toma de manera significativa para las cosas o las primeras intenciones, en lugar de materialmente? Esto tampoco funcionará, argumenta Buridan, porque entonces la proposición afirmativa 'Un hombre es un burro [homo est asinus]' significaría que un hombre es un burro, lo cual es falso porque el término sujeto 'hombre' no supone nada (No los seres humanos son burros).[30] Por consiguiente, no podemos basar nuestra solución a paradojas autorreferenciales en la idea de que cada proposición significa o se afirma a sí misma como verdadera. [31]

La solución que finalmente adopta Buridan recibe el respaldo algo tibio de estar "más cerca de la verdad" que la solución anterior, un reflejo, tal vez, de su conciencia de la imperfectabilidad de cualquier sistema formal que intente mantenerse cerca de los hechos humanos. idioma. Aquí, la idea de que una proposición significa formalmente ser verdadera se reemplaza por la noción de implicación de la doctrina de las consecuencias. "Toda proposición", dice, "virtualmente implica otra proposición en la cual el predicado 'verdadero' se afirma del sujeto que supone [la proposición original]” (S 9.8, séptimo sofisma: 969). [32]A diferencia de la solución anterior, en la que la segunda proposición está representada por la primera y, por lo tanto, parte de su significado, la nueva solución solo supone que la segunda proposición sigue lógicamente a la primera, de modo que su significado puede exponerse por separado. De esta manera, para la verdad de cualquier proposición P, se requiere no solo (1) que el sujeto y los términos predicados de P representen la misma cosa o cosas, [33]pero también (2) que P implica otra proposición, 'P es verdadera', que también debe ser verdadera. De lo contrario, tendríamos un antecedente verdadero y un consecuente falso, violando el quinto teorema de Buridan con respecto a las consecuencias asertivas, que dice: "es imposible que lo falso se deduzca de lo que es verdadero [impossibile est ex veris sequi falsoum]" (TC I.8: 34, l. 97). Aplicando esto al séptimo sofisma, los términos constitutivos en la proposición pronunciada por Sócrates - 'Toda proposición' y 'falso' - representan las mismas cosas, ya que en el caso postulado, “todas las proposiciones verdaderas son aniquiladas y las falsas permanecen, y luego Sócrates propone solo esto: 'Toda proposición es falsa'”. Entonces se cumple la primera condición. Pero la proposición implícita, 'P es verdadera' (donde P es el nombre de 'Toda proposición es falsa'),es falso porque sus términos constitutivos, 'Toda proposición es falsa' y 'verdadero', no representan la misma cosa, ya que ex hipótesis, P representa la proposición antecedente 'Toda proposición es falsa', no para cosas que son verdaderas. Pero esto nos da un antecedente verdadero y un consecuente falso, por lo que la consecuencia no es válida. Por lo tanto, el sofisma es falso.

5. Metafísica

La metafísica de Buridan está completamente informada por su lógica. Intenta, siempre que es posible, aplicar las técnicas analíticas de Summulae para resolver problemas de filosofía especulativa. Su enfoque es crítico en el sentido de que tiende a ver los problemas tradicionales en metafísica como basados en confusiones de lógica o lenguaje. Por la misma razón, sus soluciones no son originales en el sentido moderno de estar sin precedentes, aunque tienen pocos iguales en términos de elegancia y economía de expresión. En lo que respecta a la argumentación filosófica, Buridan es un maestro artesano.

Como la mayoría de los maestros de las artes en el París del siglo XIV, Buridan tiene cuidado de disociar las preguntas metafísicas que hace como filósofo de preguntas similares que un teólogo podría formular. Las disputas jurisdiccionales obligaron a los maestros de arte parisinos a tener muy claro cómo abordaban un problema, [34] aunque lo que ahora identificamos como filosofía medieval fue practicado por ambas partes. En lo que respecta a Buridan, gran parte de la confusión sobre los dominios apropiados de la metafísica y la teología proviene del propio Aristóteles, quien identifica tres tipos de ciencia especulativa: física, matemática y teología. [35]En su comentario de pregunta sobre la Metafísica, proporciona la interpretación medieval estándar de este pasaje, leyendo 'teología' como 'metafísica' y diferenciando las tres ciencias en términos de cómo tratan a sus respectivos temas: mientras que el filósofo natural considera las cosas en la medida en que están calificados por el movimiento, y el matemático en la medida en que se cuantifican por número, el metafísico los considera solo en la medida en que pertenecen al "concepto de ser [ad rationem essendi]" (QM VI.2: 34ra). [36] Sin embargo, para la diferencia entre metafísica y teología, debemos ir al comienzo del comentario, donde ofrece el siguiente brillo de los comentarios de Aristóteles:

También debe tenerse en cuenta que [cuando preguntamos si la metafísica es lo mismo que la sabiduría], no estamos comparando la metafísica con la teología, que procede de creencias que no se conocen, porque aunque estas creencias no son conocidas per se y son más evidentes, nosotros Sostén sin duda que la teología es la disciplina más importante y que es la sabiduría la más propiamente dicha. En esta pregunta, sin embargo, simplemente estamos preguntando acerca de los hábitos intelectuales basados en la razón humana, [es decir,] los descubiertos por el proceso de razonamiento, que se deducen de lo que es evidente para nosotros. Porque es en este sentido que Aristóteles llama a la metafísica 'teología' y 'la ciencia divina'. En consecuencia, la metafísica difiere de la teología en el hecho de que, aunque cada uno considera a Dios y las cosas que pertenecen a la divinidad,la metafísica solo los considera con respecto a lo que se puede probar e implicar, o deducir inductivamente, por razón demostrativa. Pero la teología tiene para sus principios artículos [de fe], que se creen bastante aparte de su evidencia, y además, considera lo que pueda deducirse de artículos de este tipo. (QM I.2: 4ra-rb)

La diferencia es que los teólogos toman sus principios ('principia' = (literalmente) 'puntos de partida') de artículos de fe en lugar de, como los filósofos, de lo que es evidente para los sentidos y el intelecto. Por lo tanto, es posible que se plantee la misma pregunta, por ejemplo, sobre los límites de la omnipotencia divina, en ambos dominios, aunque tendrá una orientación más creativa para el filósofo. [37] Buridan concede de jure un lugar de privilegio a la teología debido a su tema, pero trata la filosofía y la teología como equivalentes de facto en el ámbito especulativo. La metafísica, o la sabiduría filosófica, no puede ser ordenada por la teología porque sus métodos, que están enraizados en sus principios, son diferentes. Por lo tanto, la filosofía no es inferior a la teología, solo diferente. [38]

Con respecto al problema de los universales, [39] Buridan no crea tanto una nueva teoría como muestra cómo nuestros compromisos teóricos pueden expresarse con un mínimo de ambigüedad y alboroto. Al igual que Ockham, es nominalista, aunque este término debe usarse con precaución en la filosofía medieval posterior debido a la tendencia moderna de identificarlo con la negación de los universales reales. Debe recordarse que la mayoría de los filósofos del siglo XIV eran nominalistas en este sentido porque asociaban la doctrina contraria con Platón, con quien estaban familiarizados solo secundariamente como uno de los autores cuyas opiniones están completamente desacreditadas por Aristóteles en el Libro I de la Metafísica. [40]Pero el nominalismo medieval implicaba mucho más que rechazar los universales platónicos. Su historia se remonta a las disputas del siglo XII sobre la lectura de textos sagrados, en los que las técnicas de lógicos como Abelard se enfrentaron a las de gramáticos como Peter Helias. [41] A medida que estas disputas evolucionaron y maduraron, el nominalismo fue absorbido gradualmente en la enseñanza de los filósofos que trabajan en la facultad de artes, por lo que para la época de Buridan, es mejor pensar en el nominalismo como una práctica, o una forma de hacer filosofía, más bien que como una pieza de doctrina.

Cuando Buridan considera preguntas como "si los universales realmente existen fuera del alma" (TDUI: 137), sus comentarios casi siempre tienen como objetivo aclarar el significado del término 'universal' con respecto a otros términos como 'individual', 'particular 'y' singular '. Su rechazo al realismo se expresa en la afirmación de que los términos universales no tienen un significado último, es decir, nada fuera del alma que puedan "dar a conocer" como tal. [42] Por lo tanto, se necesita una explicación de lo que significan dichos términos. Aquí, es casi como si Buridan pensara que hay algo mal formado en las proposiciones donde el término "universal" aparece en la posición del sujeto, ya que cuando se enfrenta a ellas, su primer movimiento es siempre decirnos cómo es el término "universal". ser entendido (QIP 3: 136, ll. 477-488). [43]Argumenta además que el significado primario de 'universal' es 'predecible de muchos', lo que lo convierte en un término de segunda intención, o un término de términos, ya que solo los términos son predecibles (QIP 3: 135-136; 4: 139; TDUI: 148). [44] El segundo estado intencional del término 'universal' también es evidente en las proposiciones, donde no significa un 'qué' sino un 'cómo', es decir, cómo concebimos algo, en este caso cómo el término así designado es "indiferente a muchos supuestos" o individuos (TDUI: 59). [45]Como vimos anteriormente, la lógica es el estudio de términos tales como 'proposición' tomados materialmente, que significan tokens reales del tipo (QDI I.1: 6). Pasando de las proposiciones a los argumentos, Buridan insiste en que los términos en las premisas y las conclusiones de los argumentos demostrativos deben considerarse materialmente, es decir, por sí mismos en las condiciones particulares del discurso que los rodean, en lugar de personalmente, por sus significados extra mentales (QIP 1: 128, ll. 223-237). Del mismo modo, el objeto inmediato del conocimiento científico es la conclusión real demostrada o demostrable en lugar del estado de cosas que significa, aunque Buridan está dispuesto a admitir que "los términos de esas conclusiones demostrables, o incluso las cosas significadas por esas conclusiones" podrían ser considerados objetos de conocimiento “remotos” o secundarios (QIP 1: 127, l. 208-209).[46] El análisis cuidadoso y sistemático es el mejor antídoto para la perplejidad metafísica porque el problema generalmente comienza con personas no instruidas que usan alguna palabra o concepto sin saber lo que significa.

Cabe señalar que los métodos de Buridan no siempre producen resultados parsimoniosos. Al igual que Ockham, solo tiene sustancias y cualidades en su ontología básica, pero está mucho más dispuesto que Ockham a expandir esto en la dirección de modos o formas de ser cuando se enfrenta a fenómenos recalcitrantes. Por lo tanto, argumenta que debemos tratar la cuestión de cómo algo es diferente de lo que es si queremos tener una comprensión coherente del movimiento, especialmente porque la visión ockhamista se ve obligada a plantear una sucesión infinita de cualidades espaciales (QM V. 9: 32va; QP II.3: 1ra-rb; QP IV.11: 77va-78rb). [47]Del mismo modo, en un famoso pasaje, Buridan se ve impulsado por su propia experiencia a rechazar la explicación de Ockham de la condensación y la rarefacción como tipos de locomoción. ¿Por qué, se pregunta, se encuentra incapaz de comprimir aún más el aire en un fuelle que se ha detenido en un extremo? No por su materia, ya que podría existir más materia en un espacio mucho más pequeño; ni debido a la forma sustancial del aire, que llenaría un espacio mucho más pequeño una vez que se haya enfriado; ni siquiera por el calor que posee, ya que podría existir más calor en un espacio mucho más pequeño, como al final de un póker al rojo vivo. No, el aire debe tener una forma o magnitud cuantitativa distinta que evite que se mueva. Contra aquellos que eliminarían esta distinción, Buridan argumenta que "una magnitud de este tipo no se ha postulado en vano,porque nos hemos visto obligados a plantearlo mediante argumentos que lo hacen parecer tan útil o incluso más útil para la filosofía natural que [las cualidades de] blancura o negrura”(QP.8: 11vb).[48]

6. Filosofía natural

La filosofía natural medieval incluía la rica tradición de comentarios sobre la Física de Aristóteles, así como tratados y comentarios sobre otros escritos de Aristóteles sobre el mundo natural: Sobre los cielos, Sobre la generación y la corrupción, De anima, los tratados cortos sobre poderes animados conocidos como ' Parva Naturalia ', y los trabajos sobre la historia, partes y generación de animales. Buridan escribió comentarios sobre casi todos estos textos. Al igual que sus contemporáneos, entendió las subdisciplinas especulativas de la física como una progresión ordenada de las enseñanzas. Por lo tanto, se pensaba que la demostración en psicología tomaba prestados sus principios o puntos de partida de la física, la ciencia superior a la que estaba subordinada, y sus conclusiones a su vez suministraban principios para demostraciones en los estudios más especializados de la sensación y la locomoción animal. La metáfora que ordena nunca está lejos de la mente de Buridan. Él comenta a los lectores de su comentario sobre De motibus animalium de Aristóteles que en este libro, "descendemos a las diferentes especies de movimiento en particular, por ejemplo, al hecho de que algunos animales vuelan, otros nadan, etc." (DMA I: 535)

Además de la lógica, la filosofía natural es el otro campo en el que Buridan ha recibido cierto reconocimiento. Esto se debe en gran parte a los esfuerzos de los historiadores pioneros de la ciencia Pierre Duhem y Anneliese Maier, quienes vieron que Buridan desempeñó un papel clave en la desaparición de la visión aristotélica del cosmos. [49] La principal contribución de Buridan aquí fue desarrollar y popularizar la teoría del ímpetu, o fuerza impresa, para explicar el movimiento de los proyectiles. Rechazando la desacreditada idea aristotélica de antiperistasis, según la cual la tendencia de un proyectil lanzado a continuar moviéndose se debe a una causa de movimiento próxima pero externa (como el aire que lo rodea), [50]Argumenta que solo una fuerza motriz interna, transmitida desde el motor al proyectil, podría explicar su movimiento continuo. La teoría del ímpetu probablemente no se originó con Buridan, [51]pero su cuenta parece ser única en el sentido de que considera la posibilidad de que no se disipe por sí sola: "después de abandonar el brazo del lanzador, el proyectil se movería por un impulso dado por el lanzador", dice, "Y continuaría moviéndose mientras el ímpetu permaneciera más fuerte que la resistencia, y tendría una duración infinita si no fuera disminuido y corrompido por una fuerza contraria que lo resistiera o por algo que lo inclinara a un movimiento contrario" (QM XII. 9: 73ra). También sostiene que el ímpetu es una cualidad variable cuya fuerza está determinada por la velocidad y cantidad de la materia en el sujeto, de modo que la aceleración de un cuerpo que cae puede entenderse en términos de su acumulación gradual de unidades de ímpetu. Pero a pesar de sus implicaciones revolucionarias,Buridan no utilizó el concepto de ímpetu para transformar la ciencia de la mecánica. No fue, como argumentó Duhem, un precursor de Galileo. Permaneció sin disculpas aristotélico en muchos otros aspectos, continuando sosteniendo que el movimiento y el descanso son estados contrarios de los cuerpos y que el mundo es finito en extensión. Buridan parece haber sido un filósofo que, aunque consciente de las deficiencias de la filosofía natural aristotélica, trató de remodelar todo lo que pudo frente a una visión del mundo que se estaba mecanizando rápidamente.aunque muy consciente de las deficiencias de la filosofía natural aristotélica, trató de remodelar todo lo que pudo frente a una visión del mundo que se mecaniza rápidamente.aunque muy consciente de las deficiencias de la filosofía natural aristotélica, trató de remodelar todo lo que pudo frente a una visión del mundo que se mecaniza rápidamente.[52] Su revolución estaba en los detalles. La gran pausa decisiva se dejó a sus sucesores.

La explicación del movimiento de Buridan está en consonancia con su enfoque de las ciencias naturales, que es empírico en el sentido de que enfatiza la evidencia de las apariencias, la fiabilidad de los modos de razonamiento a posteriori y la aplicación de tropos naturalistas o modelos de explicación (como el concepto de ímpetu) a una variedad de fenómenos. Se inclina a descartar los supuestos puramente teológicos como irrelevantes para la práctica de la filosofía, como vemos en el siguiente comentario irónico: "uno podría suponer que hay muchas más sustancias separadas que las esferas celestes y los movimientos celestes, a saber., grandes legiones de ángeles [magnae legiones angelorum], pero esto no puede probarse con argumentos demostrativos que se originen de la percepción sensorial”(QM II.9: 73ra). [53]Pero hay algunas consideraciones teológicas que deben tomarse en serio. Admite que la omnipotencia divina es tal que siempre es posible que Dios nos engañe de maneras que nunca podríamos detectar, aunque esto se ve atenuado por su confianza, para lo cual cita evidencia empírica, de que nuestros poderes ordinarios de percepción e inferencia inductiva son suficientemente confiable para hacer "posible la comprensión de la verdad con certeza para nosotros" (QM II.1: 9ra) Tiene poca paciencia con los argumentos escépticos que cuestionan la posibilidad del conocimiento científico, como los que creía que habían sido avanzados por Nicholas de Autrecourt, argumentando que es absurdo exigir que todo el conocimiento sea demostrable por reducción al principio de no contradicción. La ciencia natural se trata de lo que sucede en su mayor parte, es decir, asumiendo el curso común de la naturaleza. Por la misma razón, los modelos explicativos en una ciencia especial generalmente se pueden aplicar a otros de una manera que mejore nuestra comprensión de los fenómenos. Por lo tanto, el concepto de ímpetu se repite en la psicología de Buridan para explicar la diferencia entre el pensamiento actual y disposicional, así como en su ética, para explicar la relativa facilidad con la que las personas virtuosas pueden hacer lo correcto (han adquirido o cultivados dentro de sí mismos, un impulso para actuar virtuosamente).para dar cuenta de la relativa facilidad con la que las personas virtuosas pueden hacer lo correcto (han adquirido o cultivado dentro de sí mismas, un impulso para actuar virtuosamente).para dar cuenta de la relativa facilidad con la que las personas virtuosas pueden hacer lo correcto (han adquirido o cultivado dentro de sí mismas, un impulso para actuar virtuosamente).

En psicología, el estudio de los seres en movimiento qua animate, Buridan cambió el paradigma aristotélico de manera importante. A diferencia de Tomás de Aquino, que quería atribuir cualidades metafísicamente más robustas, como la subsistencia per se, al alma humana, Buridan no cree que la psicología esté en condiciones de revelar nada sobre la naturaleza inherente de su tema, y por eso se niega a especular al respecto. Él considera que la ciencia de la psicología no se preocupa por algún concepto quidditativo del alma alcanzado por un razonamiento a priori, sino por especificar la relación entre las cualidades animadas y el alma como su propio sujeto: "el filósofo natural solo estudia sustancias en relación con su movimiento y operaciones. Y dado que las formas naturales requieren para sus operaciones una materia determinada que sea adecuada para ellos por disposiciones cualitativas y cuantitativas, los científicos naturales deben definir las formas a través de su propia materia. Por lo tanto, en su definición natural, el alma debe definirse por medio de un cuerpo físico y orgánico”(QDA II.3: 34). Esto condujo a una concepción aún más atenuada del alma en los comentarios de De anima de los sucesores parisinos de Buridan, Nicole Oresme y Peter de Ailly, para quienes el alma funciona como una especie de marcador de posición cuya naturaleza ni siquiera es relevante para la psicología. La consideración de la naturaleza última del alma migró a la facultad de teología, donde fue considerada junto con los mismos argumentos de sueño agustinianos que indudablemente influyeron en Descartes. Los científicos naturales deben definir formas a través de su propia materia. Por lo tanto, en su definición natural, el alma debe definirse por medio de un cuerpo físico y orgánico”(QDA II.3: 34). Esto condujo a una concepción aún más atenuada del alma en los comentarios de De anima de los sucesores parisinos de Buridan, Nicole Oresme y Peter de Ailly, para quienes el alma funciona como una especie de marcador de posición cuya naturaleza ni siquiera es relevante para la psicología. La consideración de la naturaleza última del alma migró a la facultad de teología, donde fue considerada junto con los mismos argumentos de sueño agustinianos que indudablemente influyeron en Descartes. Los científicos naturales deben definir formas a través de su propia materia. Por lo tanto, en su definición natural, el alma debe definirse por medio de un cuerpo físico y orgánico”(QDA II.3: 34). Esto condujo a una concepción aún más atenuada del alma en los comentarios de De anima de los sucesores parisinos de Buridan, Nicole Oresme y Peter de Ailly, para quienes el alma funciona como una especie de marcador de posición cuya naturaleza ni siquiera es relevante para la psicología. La consideración de la naturaleza última del alma migró a la facultad de teología, donde fue considerada junto con los mismos argumentos de sueño agustinianos que indudablemente influyeron en Descartes. Esto condujo a una concepción aún más atenuada del alma en los comentarios de De anima de los sucesores parisinos de Buridan, Nicole Oresme y Peter de Ailly, para quienes el alma funciona como una especie de marcador de posición cuya naturaleza ni siquiera es relevante para la psicología. La consideración de la naturaleza última del alma migró a la facultad de teología, donde fue considerada junto con los mismos argumentos de sueño agustinianos que indudablemente influyeron en Descartes. Esto condujo a una concepción aún más atenuada del alma en los comentarios de De anima de los sucesores parisinos de Buridan, Nicole Oresme y Peter de Ailly, para quienes el alma funciona como una especie de marcador de posición cuya naturaleza ni siquiera es relevante para la psicología. La consideración de la naturaleza última del alma migró a la facultad de teología, donde fue considerada junto con los mismos argumentos de sueño agustinianos que indudablemente influyeron en Descartes.[54]

El naturalismo resuelto de Buridan es aún más evidente en su descripción del conocimiento humano. Aquí él es un representacionista, pero principalmente porque no puede encontrar evidencia que respalde la opinión contraria, defendida por Duns Scotus y William de Ockham, de que los humanos poseen un modo intuitivo de conocimiento que nos da una conciencia directa e inmediata de la existencia de algún tema [55]Buridan sostiene que la cognición puede ocurrir solo cuando el intelecto aprehende un objeto por medio de una especie particular o concepto que lo representa. La forma en que usamos el concepto en nuestro acto de aprehensión determina si conocemos singular o universalmente: singularmente, si su objeto nos parece "en la forma de algo que existe en presencia de la persona que lo conoce" universalmente, si nos centramos en ciertas características del concepto a la exclusión de otros, como cuando conocemos a "todos los seres humanos indiferentemente" a través de la humanidad que está en el concepto de Sócrates (QDA III.8: 79-80; QP I.7: 8va). ¿Cómo sabemos si nuestro concepto de Sócrates es realmente un concepto de Sócrates? Como se señaló anteriormente, Buridan tiende a considerar las preocupaciones escépticas como aburridas y pedantes. Como la mayoría de los epistemólogos pre-cartesianos (si tiene sentido usar ese término antes de Descartes), está más interesado en explicar el proceso por el cual llegamos a tener conocimiento que en justificar las afirmaciones de conocimiento.

7. Ética

El comentario de Buridan sobre la Ética a Nicómaco de Aristóteles es uno de sus trabajos más influyentes, aunque hoy es quizás el menos estudiado. Contiene discusiones significativas sobre la estructura de la voluntad y su relación con el intelecto, la naturaleza de la libertad humana, el fenómeno de akrasia o debilidad de la voluntad, la razón práctica y la unidad de las virtudes. [56]

En psicología moral, Buridan parece lograr un compromiso entre dos puntos de vista rivales sobre la relación entre la voluntad y el intelecto: la tradición intelectualista o naturalista asociada con Aristóteles y Tomás de Aquino, según la cual la voluntad siempre está subordinada al intelecto, y tradición voluntarista de pensadores agustinos y franciscanos como Duns Scotus y William de Ockham, que sostenían que la voluntad a veces es capaz de una actividad autónoma. El compromiso aparente de Buridan es argumentar (con los intelectualistas) que la felicidad humana en última instancia consiste en un acto intelectual, "la aprehensión perfecta de Dios", en lugar de en un acto volitivo, como la voluntad o el amor perfecto de Dios (QNE X.5: 213rb),aunque enfatiza (con los voluntarios) el papel de la voluntad como un poder autodeterminante para lograr ese fin. El compromiso gira en torno a la innovadora concepción de libre elección de Buridan, que desarrolla la noción de Alberto Magno de que la certeza admite grados.[57] La idea es que, incluso si la voluntad carece del poder para elegir el mal como tal, todavía puede diferir su elección y no hacer nada si la bondad de una de las alternativas que se le presenta no es clara o incierta. Por supuesto, dada nuestra pobre posición epistémica en esta vida, casi siempre tiene este poder porque casi siempre es posible en la práctica dudar de la bondad de un curso de acción propuesto. Sin embargo, el compromiso solo es aparente, porque resulta que el acto de aplazamiento de la voluntad es posible solo si "el intelecto juzgaría que es bueno considerar el asunto más a fondo" (QNE III.5: 44va). [58]Esta afirmación, junto con sus suposiciones de que la voluntad solo puede elegir de manera no óptima por ignorancia o impedimento (QNE III.3-5; 9), coloca el aplazamiento directamente bajo la jurisdicción del intelecto, que debe sopesar la relativa bondad de diferentes posibles cursos de acción, incluido el aplazamiento. No es el caso que la voluntad pueda elegir diferir independientemente de lo que decida el intelecto, o que la voluntad pueda optar por diferir incluso si el intelecto ha juzgado que el aplazamiento es menos bueno que algún otro curso de acción. En consecuencia, si se trata de un compromiso entre los intelectualistas y los voluntarios, es falso. Es más probable que Buridan simplemente se haya apropiado de la terminología voluntarista para expresar lo que de otro modo es un relato directamente intelectualista de la voluntad,quizás para disipar la nube de heterodoxia que había rodeado a la psicología moral intelectualista desde la condena de 1277.[59]

También es en la psicología moral de Buridan que encontramos la explicación más plausible del ejemplo que se nos conoce como 'El culo de Buridan', en el que un burro muere de hambre porque no tiene ninguna razón para elegir entre dos equidistantes e igualmente tentadores. montones de heno. Este ejemplo en particular no se encuentra en ninguna parte de los escritos de Buridan, aunque hay versiones que se remontan al menos a Aristóteles (ver De Caelo 295b32). [60] La mejor explicación de su asociación con Buridan es que se originó como una parodia de su versión de la libre elección por parte de críticos posteriores, quienes encontraron absurda la idea de que la libertad del testamento podría consistir en la inacción, es decir, en su capacidad para diferir o 'enviar' para mayor consideración cualquier juicio práctico que no sea absolutamente seguro.

Bibliografía

Primeras ediciones impresas

  • Buridan, John: 1509, Subtilissimae Quaestiones super octo Physicorum libros Aristotelis, París. Rpr. 1964, como Kommentar zur Aristotelischen Physik, Minerva, Frankfurt a. M. [QM]
  • Buridan, John: 1513, Quaestiones super decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, París. Rpr. 1968, como Super decem libros Ethicorum, Minerva, Frankfurt a. M. [QNE]
  • Buridan, John: 1588 (en realidad 1518), en Metaphysicen Aristotelis Questiones argutissimae, París. Rpr. 1964, como Kommentar zur Aristotelischen Metaphysik, Minerva, Frankfurt a. M. [QP]

Ediciones Modernas

  • Bos, EP (ed.): 1994, Johannes Buridanus, Summulae: In Praedicamenta, Artistarium 10-3, Ingenium, Nijmegen.
  • Dekker, Dirk-Jan: 2004, "John Buridan's Treatise, De dependeniis, diversitatibus, et convenienteiis", Vivarium 42.1: 109-149.
  • Hubien, Hubert (ed.): 1976, Iohannis Buridani Tractatus de consecuencia, Philosophes Médiévaux XVI, Publications universitaires, Louvain. [TC]
  • Hubien, Hubert (ed.): Iohannis Buridani Quaestiones in duos libros Aristotelis Posteriorum Analyticorum, mecanografiado no publicado. [QAnPo]
  • Hubien, Hubert (ed.): Iohannis Buridani Quaestiones in duos libros Aristotelis Priorum Analyticorum, mecanografiado no publicado. [QAnPr]
  • van der Lecq, Ria (ed.): 1983, Johannes Buridanus, Cuestiones longe super librum Perihermeneias, Artistarium 4, Ingenium, Nijmegen. [QDI]
  • van der Lecq, Ria (ed.): 2005, Johannes Buridanus: Summulae de Propositionibus, Artistarium 10-1, Brepols, Turnhout.
  • van der Lecq, Ria, y HAG Braakhuis, (ed.): 1994, Johannes Buridanus, Questiones Elencorum, Artistarium 9, Ingenium, Nijmegen.
  • Moody, EA (ed.): 1942, Iohannis Buridani Quaestiones super libris quattuor De caelo et mundo, Medieval Academy of America, Cambridge (Mass.).
  • Patar, Benoît (ed.): 1991, Le Traité de l'âme de Jean Buridan [De prima lectura], Philosophes Médiévaux, Tomo 29, Éditions de l'Institut Supérieur de Philosophie-Éditions du Préambule, Louvain-Longueuil (Québec).
  • Pironet, Fabienne (ed.): 2004: Johannes Buridanus: Summulae de Practica Sophismatum, Artistarium 10-9, Brepols, Turnhout.
  • Rijk, LM de (ed.): 1995, Johannes Buridanus, Summulae: De Praedicabilibus, Artistarium 10-2, Ingenium, Nijmegen.
  • Rijk, LM de (ed.): 2001, Johannes Buridanus, Summulae: De Demonstrationibus, Artistarium 10-8, Haren, Groningen.
  • Schneider, Johannes (ed.): 1983, Iohannes Buridanus Quaestiones en Praedicamenta, Beck, München. [QC]
  • Scott, Frederick y Herman Shapiro (ed.): 1967, "John Buridan's De motibus animalium", Isis 58, 533-552. [DMA]
  • Sobol, Peter Gordon (ed.): 1984, "John Buridan sobre el alma y la sensación: una edición del libro II de su comentario sobre el libro del alma de Aristóteles, con una introducción y una traducción de la pregunta 18 sobre especies sensibles", Ph. RE. disertación, Indiana University. [QDA]
  • Szyller, Slawomir (ed.): 1987, "Johannis Buridani, Tractatus de differentia universalis ad individuum", Przeglad Tomistyczny 3, 137-178. [TDUI]
  • Tatarzynski, Ryszard (ed.): 1986, "Jan Buridan, Kommentarz do Isagogi Porfiriusza", Przeglad Tomistyczny 2, 111-195. [QIP]
  • Thijssen, JMMH (ed.): 1991, 'Tractatus de Infinito' de John Buridan, Artistarium Supplementa 6, Ingenium, Nijmegen.
  • Zoubov, Vassili (ed.): 1961, "Jean Buridan et les concepts du point au quatorzième siècle", Estudios medievales y renacentistas 5, 63-95.
  • Zupko, John Alexander (ed. Y tr.): 1989, "La filosofía de la mente de John Buridan: una edición y traducción del libro III de sus" Preguntas sobre el De Aristóteles "(Tercera redacción), con comentarios y comentarios críticos e interpretativos, " Doctor. disertación, Universidad de Cornell. [QDA III]

Traducciones

  • Hughes, GE (ed. Y tr.): 1982, John Buridan en Self-Reference: Chapter Eight of Buridan's 'Sophismata', An Edition and Translation with an Introduction and Philosophical Commentary, Cambridge University Press, Cambridge-London-New York. (Cambridge también publicó una edición en papel de este libro, aunque sin el texto latino opuesto y, por lo tanto, con una paginación diferente. También tiene un subtítulo ligeramente diferente, "Capítulo ocho de 'Sophismata' de Buridan, traducido con una Introducción y un Comentario filosófico", que es útil para identificarlo en búsquedas en línea).
  • Kilcullen, John (ed. Y tr.): 2001, "Jean Buridan, Preguntas sobre el libro X de la ética", en The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts. Volumen II: Ética y filosofía política, ed. Arthur Stephen McGrade, John Kilcullen y Matthew Kempshall, Cambridge University Press, Cambridge-Nueva York. Páginas. 498-586.
  • King, Peter (tr.): 1985, John Buridan's Logic: The Treatise on Supposition; El tratado sobre las consecuencias, traducción del latín con una introducción filosófica, Reidel, Dordrecht-Boston-Lancaster.
  • Klima, Gyula (tr.): 2001, John Buridan: 'Summulae de Dialectica', Biblioteca de Filosofía Medieval de Yale, Yale University Press, New Haven-London. [S]

Fuentes secundarias

  • Adams, Marilyn McCord: 1987, William Ockham, 2 vols., Universidad de Notre Dame Press, Notre Dame, IN.
  • Biard, Joël: 1989, Logique et théorie du signe au XIVe siècle, Vrin, París.
  • Caroti, Stefano: 2004, "Algunas observaciones sobre la discusión de Buridan sobre la intensidad y la remisión", Vivarium 42.1: 58-85.
  • Celeyrette, Jean: 2004, "La problèmatique du point chez Jean Buridan", Vivarium 42.1: 86-108.
  • Courtenay, William J.: 1999, eruditos parisinos a principios del siglo XIV: un retrato social, Cambridge University Press, Cambridge-Nueva York.
  • Courtenay, William J.: 2004a, "La Universidad de París en la época de John Buridan y Nicole Oresme", Vivarium 42.1, 3-17.
  • Courtenay, William J.: 2004b, "Una nota sobre Nicolaus Girardi de Waudemonte, Pseudo-Johannes Buridanus", Boletín SIEPM de Filosofía Médiévale 46, 163-68.
  • Des Chene, Dennis: 1996, Fisiología: filosofía natural en el pensamiento aristotélico y cartesiano tardío, Cornell University Press, Ithaca-London.
  • Duhem, Pierre: 1906-13, Études sur Léonard de Vinci, 3 vols., Hermann, París.
  • Faral, Edmond: 1950, Jean Buridan: Maître ès Arts de l'Université de Paris, Extrait de l'Histoire littéraire de la France, Tomo 28, 2e partie, Imprimerie Nationale, París.
  • Flüeler, Christoph: 1992, Rezeption und Interpretation der Aristotelischen “Politica” im späten Mittelalter, 2 vols., BR Grüner, Amsterdam-Filadelfia.
  • Grant, Edward: 1977, Ciencias físicas en la Edad Media, Cambridge University Press, Nueva York.
  • Hughes, GE: 1989, “La lógica modal de John Buridan”, en Atti del Convegno internazionale di storia della logica: la teorie delle modalita, ed. G. Corsi, C. Mangione y M. Mugnani, CLUEB, Bolonia, 93-111.
  • Klima, Gyula: 2005, "El nominalismo esencialista de John Buridan", The Review of Metaphysics, 58, 301-315.
  • Knuuttila, Simo: 1991, "Silogística modal de Buridan y Aristóteles", Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, ed. Burkhard Mojsisch y Olaf Pluta, Banda 1, BR Grüner, Amsterdam-Filadelfia, 477-488.
  • Krieger, Gerhard: 1986, Der Begriff der praktischen Vernunft nach Johannes Buridanus, Aschendorff, Münster.
  • Lagerlund, Henrik: 2000, Syllogistics modal en la Edad Media, Brill, Leiden-Boston-Köln.
  • Líneas, David A.: 2005, "Fuentes y autoridades para la filosofía moral en el Renacimiento italiano: Tomás de Aquino y Jean Buridan sobre la ética de Aristóteles", en Filosofía moral sobre el umbral de la modernidad, ed. Jill Kraye y Risto Saarinen, Springer, Dordrecht. Páginas. 7-29.
  • Michael, Bernd: 1985, "Johannes Buridan: Studien zu seinem Leben, seinen Werken und zu Rezeption seiner Theorien im Europa des späten Mittelalters", 2 Teile, Ph. D. Disertación, Universidad de Berlín.
  • Maier, Anneliese: 1955, Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie, Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik, Bd. IV, Storia e Letteratura, Roma.
  • Normore, Calvin: 1985, "Buridan's Ontology", ed. James Bogen y James E. McGuire, Cómo están las cosas: estudios en predicción e historia y filosofía de la ciencia, Reidel, Dordrecht-Boston-Lancaster, 189-203.
  • Pironet, Fabienne: 1993, "John Buridan sobre la mentirosa paradoja: Estudio de una opinión y cronología de los textos", en Argumentationstheorie: Scholastische Forschungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, ed. Klaus Jacobi, EJ Brill, Leiden-Nueva York-Köln, 293-300.
  • Rijk, LM de: 1992, "John Buridan on Universals", Revue de Métaphysique et de Morale 97, 35-59.
  • Saarinen, Risto: 1994, Debilidad de la voluntad en el pensamiento medieval, de Agustín a Buridan, EJ Brill, Leiden-Nueva York-Köln.
  • Schönberger, Rolf: 1994, Relation als Vergleich: die Relationstheorie des Johannes Buridan im Kontext seines Denken und der Scholastik, EJ Brill, Leiden-New York-Köln.
  • Thijssen, JMMH: 1998, Censure and Heresy en la University of Paris, 1200-1400, University of Pennsylvania Press, Philadelphia.
  • Thijssen, JMMH: 2004, " La escuela Buridan reevaluada: John Buridan y Albert de Sajonia ", Vivarium 42.1: 18-42.
  • Thijssen, JMMH y Jack Zupko (ed.): 2001, The Metaphysics and Natural Philosophy of John Buridan, Brill, Leiden-Boston-Köln.
  • Walsh, James J.: 1986, "Buridan sobre la conexión de las virtudes", Journal of the History of Philosophy 24: 453-482.
  • Guillermo de Ockham: 1974, Summa Logicae, Opera Philosophica I, ed. Philotheus Boehner, Gedeon Gál y Stephen F. Brown, St. Bonaventure University Press, St. Bonaventure, Nueva York.
  • Zupko, Jack: 1993a, "Buridan y el escepticismo", Journal of the History of Philosophy 31, 191-221.
  • Zupko, Jack: 1993b: "El nominalismo se encuentra con el indivisibilismo", Medieval Philosophy and Theology 3, 158-185.
  • Zupko, Jack: 1995, "Libertad de elección en la psicología moral de Buridan", Estudios medievales 57, 75-99.
  • Zupko, Jack: 1997, “¿Qué es la ciencia del alma? Un estudio de caso en la evolución de la filosofía natural medieval tardía”, Synthese 110.2, 297-334.
  • Zupko, Jack: 2001, "John Buridan sobre la inmaterialidad del intelecto", Actas de la Society for Medieval Logic and Metaphysics 1 (2001): 4-18. [Preprint disponible en línea]
  • Zupko, Jack: 2003, John Buridan: Retrato de un maestro de artes del siglo XIV, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN.
  • Zupko, Jack: 2004, "Sobre el alejandrianismo de Buridan: heterodoxia y filosofía natural en el París del siglo XIV", Vivarium 42.1: 43-57.

Otros recursos de internet

  • "John Buridan, Comentario sobre la ética de Aristóteles, Libro 10: Cotejo de la edición temprana y los manuscritos", traducido por RJ Kilcullen (Universidad de Macquarie), 1996.
  • Bibliografía especial sobre Jean Buridan (en francés) (mantenida por Fabienne Pironet, U. Montreal)
  • Lógica y filosofía medieval (mantenida por Paul Vincent Spade, Universidad de Indiana)
  • Historia intelectual medieval tardía y temprana moderna (mantenida por RJ Kilcullen, Universidad Macquarie)

Recomendado: