Filosofía Sabia Africana

Tabla de contenido:

Filosofía Sabia Africana
Filosofía Sabia Africana

Vídeo: Filosofía Sabia Africana

Vídeo: Filosofía Sabia Africana
Vídeo: Filosofía Africana - 0.Introducción 2024, Marzo
Anonim

Este es un archivo en los archivos de la Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Filosofía sabia africana

Publicado por primera vez el martes 14 de febrero de 2006

"Filosofía sabia africana" es el nombre que ahora se le da comúnmente al cuerpo de pensamiento producido por personas consideradas sabias en las comunidades africanas, y más específicamente se refiere a aquellos que buscan una base racional para ideas y conceptos utilizados para describir y ver el mundo mediante un examen crítico La justificación de esas ideas y conceptos. La expresión adquirió su vigencia a partir de un proyecto realizado por el fallecido filósofo keniano Henry Odera Oruka (1944-1995), cuyo objetivo principal era establecer, con evidencia, que la reflexión crítica sobre temas de importancia fundamental siempre ha sido la preocupación de unos pocos seleccionados. en las sociedades africanas Estos temas involucran preguntas sobre la naturaleza del ser supremo, el concepto de la persona, el significado de la libertad, la igualdad, la muerte y la creencia en el más allá. La evidencia que Oruka reunió con respecto a la elaboración racional de tales temas por los sabios indígenas está contenida en diálogos, muchos de los cuales aparecen en su texto clásico, Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern Debate on African Philosophy (1990).

  • 1. Proyecto de Oruka
  • 2. La tradición sabia africana y el sesgo eurocéntrico
  • 3. Alfabetización y la tradición oral en la filosofía sabia
  • 4. Etnofilosofía, unanimidad y pensamiento crítico africano
  • 5. ¿Qué cuenta como filosofía sabia?
  • Conclusión
  • Bibliografía
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Proyecto de Oruka

Los siguientes dos ejemplos de este texto ilustran el método y el propósito de las preguntas de Oruka. Cuando se le preguntó qué pensaba de la idea del comunalismo de su propia comunidad (Luo), Paul Mbuya Akoko respondió lo siguiente:

Ahora, el sentido en el que podemos decir con justicia que los luo en el entorno tradicional practicaban el comunalismo no es uno en el que las personas compartan generosamente bienes o riquezas. Su idea del comunalismo es, creo, de naturaleza cooperativa. Por ejemplo, donde una persona tenía ganado, todos 'ipso facto' tenían ganado. Porque el dueño del ganado distribuiría su ganado entre las personas que no tenían ganado [propio] para que las personas menos acomodadas puedan cuidar de ellos … [pero] nunca se regalen por completo … El resultado es que todos tenían vacas para cuidar y leche para beber. (Oruka, 1990: 141)

Otro sabio, Okemba Simiyu Chaungo, de la comunidad Bukusu, respondió a la pregunta: "¿Qué es la verdad?" como sigue:

Cuando algo es cierto, es tal como lo ves … es exactamente lo que es … al igual que esta botella … es cierto que es solo una botella … justo lo que es. La verdad es buena La falsedad es mala. Es malvado El que dice la verdad es aceptado por las buenas personas. Un mentiroso puede tener muchos seguidores … pero es malo. [Obwatieri … bwatoto. Bwatoto nokhulola sindu ne siene sa tu … nga inchpa yino olola ichupa ni yene sa tu.] (Sage Philosophy, pág. 111)

Y en respuesta a un Interlocutor, que pregunta "¿Por qué la gente diría mentiras?", Respondió:

Para que puedan comer … para que puedan obtener un prestigio vacío. Quieren obtener ganancias de manera fraudulenta. (Filosofía sabia, p. 111)

A partir de estos ejemplos, se pueden deducir algunas de las características distintivas de Sage Philosophy. Primero, muestran la naturaleza profundamente personal de las ideas u opiniones que los sabios expresaron en respuesta a las preguntas. La idea de Akoko se deriva de sus reflexiones individuales sobre la práctica del comunalismo para considerar su justificación. En segundo lugar, proporcionan evidencia de pensamiento abstracto sobre temas filosóficos. Chaungo considera lo que significa que una proposición sea verdadera y expresa lo que resulta ser una teoría de la verdad por correspondencia, según la cual la proposición "Esto es una botella" es verdadera si el objeto al que se refiere, esta cosa, es realmente un botella. Al señalar que algunas personas eligen deliberadamente ser falsas para obtener ganancias injustas, también aborda los aspectos morales de la verdad.

La encuesta de sabios de Oruka tuvo como objetivo contrarrestar tres afirmaciones negativas sobre el estado filosófico del pensamiento indígena africano:

  1. A diferencia de los sabios griegos que usaron la razón, los sabios africanos no se dedican al pensamiento filosófico.
  2. Los sabios africanos son parte de una tradición oral, mientras que el pensamiento filosófico requiere alfabetización.
  3. Las tradiciones africanas fomentan la unanimidad con respecto a las creencias y valores y desalientan el pensamiento crítico individual.

Su respuesta a estas afirmaciones ha moldeado significativamente el discurso sobre la filosofía sabia. En lo que sigue, los criterios que propuso para determinar qué cuenta como Filosofía Sabia serán considerados a la luz de su crítica del sesgo eurocéntrico contra el pensamiento filosófico africano y la cuestión de si se requiere alfabetización.

2. La tradición sabia africana y el sesgo eurocéntrico

Primero, a Oruka le preocupaba la imagen creada bajo el colonialismo que, aunque los dichos de numerosos sabios griegos como Tales, Anaximandro, Heráclito y otros presocráticos, se consideraban "filosóficos", los de los sabios africanos tradicionales no lo eran. Este sesgo surge de la creencia implícita de que la filosofía es la actividad privilegiada de ciertas razas. Él creía que esta creencia injustificada había llevado a la imagen de la filosofía como la propiedad restringida de los griegos o europeos, y, aún más exclusivamente, la propiedad de los hombres blancos. Preocupado en parte por exponer la falsedad de esta actitud eurocéntrica, reconoció que lo que había elevado las afirmaciones aparentemente simples de los presocráticos al estatus de filosofía fueron los posteriores comentarios sostenidos de filósofos posteriores. Sostuvo que las ideas expresadas por los sabios indígenas africanos no eran diferentes de las de los griegos anteriores. Cuando se registra más tarde en los libros, los dichos de los sabios griegos llegaron a ser ampliamente considerados como "filosóficos", y las personas que los produjeron como "filósofos". Ante tal escenario, Oruka se llevó a preguntarse, ¿por qué los dichos de Akoko, o los de Chaungo, no serían considerados de manera similar después de que un filósofo profesional se haya comprometido a escribir?¿No se los considerará de manera similar después de que un filósofo profesional se haya comprometido a escribir?¿No se los considerará de manera similar después de que un filósofo profesional se haya comprometido a escribir?

Oruka apoya su comparación de los sabios africanos indígenas con los presocráticos citando dos métodos que han contribuido al crecimiento de la filosofía en Occidente, comenzando con sus raíces griegas. Un método directo de usar diálogos se ejemplifica en las primeras obras platónicas. Sócrates hace preguntas primarias sobre las cuales se basa la exposición de ideas por parte de su interlocutor. Oruka vio sus propios diálogos con los sabios como un ejemplo de esta práctica en el contexto africano. Sócrates se consideraba a sí mismo una especie de "media esposa", porque simplemente ayudaba a quienes tenían el conocimiento para sacarlo a relucir. Sacó lo que en cada caso era realmente propiedad de sus interlocutores, no de los suyos. Oruka se refería a sus diálogos, de manera similar, para capturar tanto este método como su resultado. Sostuvo que los sabios que él y sus discípulos entrevistaron eran dueños de sus propias ideas. El filósofo entrenado en Occidente, dice, "desempeña el papel de provocación filosófica" (Sage Philosophy, p. 47). El otro método, ejemplificado en los últimos trabajos platónicos, implica un compromiso indirecto con los dichos de los sabios a través de un comentario sobre sus ideas, derivado de estos diálogos, o del conocimiento general de las opiniones de los sabios. Oruka creía que, mediante estos dos métodos, el crecimiento de la filosofía africana puede tener lugar de manera similar al crecimiento de la filosofía occidental.implica un compromiso indirecto con los dichos de los sabios a través de un comentario sobre sus ideas, derivado de estos diálogos, o del conocimiento general de las opiniones de los sabios. Oruka creía que, mediante estos dos métodos, el crecimiento de la filosofía africana puede tener lugar de manera similar al crecimiento de la filosofía occidental.implica un compromiso indirecto con los dichos de los sabios a través de un comentario sobre sus ideas, derivado de estos diálogos, o del conocimiento general de las opiniones de los sabios. Oruka creía que, mediante estos dos métodos, el crecimiento de la filosofía africana puede tener lugar de manera similar al crecimiento de la filosofía occidental.

3. Alfabetización y la tradición oral en la filosofía sabia

La influencia del sesgo colonial contra el pensamiento no escrito también fue cuestionada por el proyecto de Oruka. Al publicar sus entrevistas con los sabios, su objetivo era contrarrestar la segunda afirmación negativa con respecto a la denigración del pensamiento africano, a saber, que "la filosofía es y solo puede ser una empresa" escrita "; y, por lo tanto, una tradición sin escritura es incapaz de filosofía [y que cualquier afirmación de lo contrario] … es una afirmación mitológica y no científica”(Sage Philosophy, p.xv). Insistió en que hay pensadores africanos, aún no absorbidos por la tradición de la palabra escrita, cuyos recuerdos, en términos de consistencia y organización, son tan buenos como la información registrada en los libros (Sage Philosophy, pp. 49-50). Respondiendo a los adversarios, advirtió que:

argumentar como los críticos, no solo de la filosofía Sage, sino de la filosofía africana, en general ha hecho que África tenga un comienzo tardío en la filosofía solo porque no tenemos registros escritos de sus actividades filosóficas pasadas es, erróneamente, limitar las fuentes de las cuales nosotros podría detectar rastros de tales actividades (Sage Philosophy, p. 50).

Peter Bodunrin fue particularmente crítico con el método de Oruka para extraer la filosofía sabia. Argumentó que demostrar que había personas, como los sabios indígenas, que eran capaces de pensar filosóficamente era una cosa, pero era completamente diferente mostrar que había filósofos africanos que se habían involucrado en reflexiones sistemáticas organizadas sobre las tradiciones de su gente. Con respecto a la primera objeción de Bodunrin, la respuesta de Oruka, como ya se indicó anteriormente, fue que los filósofos a menudo trabajan en respuesta a otras ideas, ya sean ideas de otros filósofos o ideas populares en el entorno del filósofo. Oruka tuvo una respuesta relativamente más larga a la segunda objeción de Bodunrin. En otro ensayo asociado popularmente con su nombre, Oruka identificó cuatro tendencias principales que son constitutivas de la filosofía africana,a saber (i) la etnofilosofía africana, (ii) la filosofía ideológica nacionalista africana, (iii) la filosofía africana profesional y, por supuesto, (iv) la filosofía sabia africana aquí considerada. Estas tendencias no solo muestran diferentes enfoques que los filósofos africanos han adoptado para desentrañar y exponer sistemáticamente los principios subyacentes en los que se basan los diferentes departamentos de la vida africana, sino que también demuestran que la filosofía africana no está limitada o limitada a las instituciones académicas. Estas tendencias no solo muestran diferentes enfoques que los filósofos africanos han adoptado para desentrañar y exponer sistemáticamente los principios subyacentes en los que se basan los diferentes departamentos de la vida africana, sino que también demuestran que la filosofía africana no está limitada o limitada a las instituciones académicas. Estas tendencias no solo muestran diferentes enfoques que los filósofos africanos han adoptado para desentrañar y exponer sistemáticamente los principios subyacentes en los que se basan los diferentes departamentos de la vida africana, sino que también demuestran que la filosofía africana no está limitada o limitada a las instituciones académicas.

De hecho, muchos filósofos africanos miran más allá de los textos filosóficos tradicionales en busca de fuentes y temas de reflexión filosófica. Por ejemplo, mientras se dedican a reflexiones filosóficas analíticas sutiles, los filósofos africanos incorporan con gran facilidad narrativas de la vida cotidiana y de la literatura en sus reflexiones sobre las implicaciones filosóficas de sus eventos culturales. Oruka era especialmente cauteloso con el subgrupo entre filósofos africanos profesionales cuya posición con respecto a los modos de pensamiento tradicionales africanos era análoga a la parcialidad europea al negar la razón a los africanos en sus entornos tradicionales. Fue esta actitud, según Oruka, lo que equivalía a una afirmación de que los africanos carecían de una tradición de reflexiones filosóficas sistemáticas organizadas sobre los pensamientos, creencias y prácticas de su propia gente. Pensó que este punto de vista fue ejemplificado en su forma más elocuente y fuerte por Peter Bodunrin. En su propia estimación (de Oruka), Bodunrin había subestimado seriamente el punto central en la larga tradición de la erudición occidental, popularizada por las obras de Lévy-Bruhl, que negaba a los africanos no solo la existencia de una reflexión filosófica sistemática organizada, sino la razón misma. Oruka pensó que este punto de vista era bastante absurdo, ya que ninguna sociedad de seres humanos puede vivir por un período de tiempo razonable, y mucho menos hacer avances en sus propias formas de ver y hacer las cosas, si no tienen razón, o si las ideas y los conceptos sobre los cuales se construyen sus culturas no tienen sentido. Si, por otro lado,Los críticos de la filosofía sabia africana basaron su refutación de la posibilidad de la filosofía sabia en la falta de tratados filosóficos escritos, Oruka respondió a esa posición argumentando que para existir como filósofo no es necesario que los pensamientos de uno deben ser escritos, o que deben progreso, lo que significa que deben comentarse o incluso estar disponibles para las generaciones futuras. Si bien la sistemática es importante para la estructura y la consistencia del buen pensamiento, ni la preservación del pensamiento requieren necesariamente alfabetización. La preservación en particular, pensó, fue hecha selectivamente por generaciones por diversas razones y circunstancias emergentes, por lo que no era, en sí misma, la medida de la calidad filosófica de los pensamientos de alguien. Porque así como los pensamientos se pueden expresar por escrito,o como reflexiones orales no escritas, por ejemplo, refranes y argumentos de sabios, para que puedan ser preservados durante mucho tiempo por sabios, o rápidamente olvidados y convertidos en fragmentos históricamente insignificantes del pasado de una comunidad, solo para ser recordados por los pocos a quienes tocaron de alguna manera especial

4. Etnofilosofía, unanimidad y pensamiento crítico africano

Aunque había sido utilizado anteriormente por otros escritores, el término "etnofilosofía" adquirió notoriedad en la obra del filósofo de Beninois Paulin Hountondji (1970, 1983). Quizás sin saber que el término se había usado antes, Hountondji criticó al misionero belga, el libro de Placide Tempels, Bantu Philosophy (primera edición francesa de 1945 y Eng. Tr. 1959), así como a sus discípulos, entre ellos el filósofo francés y el etnógrafo Marcel Griaule, el filósofo de Ruanda Alexis Kagame y el teólogo keniano John Mbiti, por considerar la filosofía africana como un sistema anónimo de pensamiento, sin pensadores individuales que lo reclamen o lo justifiquen. A fines de la década de 1960, la recepción positiva en África anglófona, no solo de la filosofía bantú de Tempels, sino también de las religiones y filosofía africanas de John Mbiti (1969) y Marcel Griaule 's Las conversaciones con Ogotemmêli, recientemente traducidas al inglés (1965), coincidieron con las crecientes mareas del nacionalismo político y cultural en todo el continente.

El tercer reclamo negativo que Oruka pretendía desafiar se refiere al estado filosófico del pensamiento indígena africano. La etnofilosofía había popularizado falsamente la opinión de que el África tradicional era un lugar de unanimidad filosófica y que las tradiciones africanas fomentaban la unanimidad con respecto a las creencias y los valores. Si esto fuera cierto, no dejaría espacio para pensadores individuales como, por ejemplo, Sócrates o Descartes, con sus propios puntos de vista independientes sobre tales asuntos. A Oruka le preocupaba que los intelectuales africanos se sintieran atraídos por esta falsa suposición con respecto a la inclinación intelectual de los pueblos africanos, manteniendo la creencia de que la crítica está ausente del pensamiento indígena africano. Esta situación empeoró por los nuevos movimientos políticos de las naciones africanas posteriores a la independencia, donde surgieron los sistemas políticos de un solo partido. Al prohibir la política de oposición como antiafricana y antinacionalista, los líderes políticos a menudo apelaron a esta visión de la unanimidad. El proyecto Sage Philosophy se opuso a esta afirmación sobre la unanimidad en África, que Oruka consideraba absurda, al presentar evidencia empírica de la diversidad de pensamiento entre los pensadores indígenas. Oruka insistió en que, aunque los gobernantes de todas partes siempre anhelarán la unanimidad, los pensadores prosperan en el diálogo y la diversidad de opiniones. Señaló que la filosofía sabia era sobre pensadores, no gobernantes. Mientras que los gobernantes de todas partes siempre anhelarán la unanimidad, los pensadores prosperan en el diálogo y la diversidad de opiniones. Señaló que la filosofía sabia era sobre pensadores, no gobernantes. Mientras que los gobernantes de todas partes siempre anhelarán la unanimidad, los pensadores prosperan en el diálogo y la diversidad de opiniones. Señaló que la filosofía sabia era sobre pensadores, no gobernantes.

El deseo de Oruka de distinguir la filosofía sabia de la etnofilosofía también fue en respuesta a otra visión falsa, en parte creada por la etnofilosofía, de que el pensamiento indígena africano es anónimo. Una acusación importante contra la etnofilosofía ha sido que, simplemente presentando las enseñanzas de las creencias africanas en los modos alegóricos, se crea la impresión de que los modos de pensamiento indígenas africanos se basan profundamente en sus representaciones míticas de la realidad, dejando así las ideas filosóficas en gran parte inexplicables. Con esto en mente, el proyecto de Oruka tenía como objetivo contrarrestar dos tipos de percepción falsa del pensamiento indígena africano. Primero,separó los mitos de las ideas filosóficas claramente pensadas y lógicamente válidas de los pensadores individuales indígenas para aclarar lo que con frecuencia se refería como las "nieblas antropológicas" (Sage Philosophy, pp. xxi-xxix). En segundo lugar, cuestionó la idea de que se requiere un salto mental cualitativo del mito para que los africanos adopten el pensamiento filosófico. Tal punto de vista había sido expresado por el filósofo belga Franz Crahay en un artículo ampliamente leído, "Le décollage conceptuel: condiciones d'une philosophie bantoue" (1965). Aunque era crítico con la etnofilosofía, Hountondji fue el primer filósofo en distanciarse de la posición de Crahay, argumentando que los sistemas de conocimiento locales ya estaban separados de los mitos, ya que ningún humano puede vivir de los mitos. Principios morales, por ejemplo,tendría que ser de carácter abstracto para ser aplicable en términos generales más allá de una persona (Hountondji 1970). Según Wiredu (1996: 182ff), ese pensamiento independiente y crítico estaba disponible en diversas formas en las comunidades de Akan y era la base de disputas frecuentemente prolongadas entre los ancianos en busca de un consenso sobre los asuntos que requerían negociaciones. Por lo tanto, contrario a la opinión de que el conocimiento a nivel comunitario era anónimo, Wiredu argumenta que es precisamente en lo que respecta a la importancia del consenso sobre asuntos de bien común que la disputa y la navegación cuidadosa a través de diferentes opiniones no solo se consideraron cruciales, sino que también se puso en pantalla transparente hasta que se logró algún tipo de consenso. En otras palabras, el consenso no se impuso, sino que se buscó implacablemente. Asuntos tan importantes como el derecho a reclamar diferentes tipos de derechos no fueron adjudicados sin el aporte de aquellos miembros de la comunidad que fueron bien considerados por sus opiniones independientes.

5. ¿Qué cuenta como filosofía sabia?

Según Oruka, Sage Philosophy es los pensamientos expresados de hombres y mujeres sabios en cualquier comunidad y es una forma de pensar y explicar el mundo que fluctúa entre la sabiduría popular (máximas comunitarias conocidas, aforismos y verdades generales de sentido común) y didáctica sabiduría, una sabiduría expuesta y un pensamiento racional de algunos individuos dentro de una comunidad”(Sage Philosophy, p. 28). Oruka, sin embargo, tenía ideas muy definidas sobre quién califica como un sabio filosófico y cómo esas personas deben distinguirse de otros sabios. Cuando se le pregunta si la filosofía promueve el conocimiento o no, se cita a Barasa diciendo: “Sí. Al ser un método racional de investigación sobre la naturaleza real de las cosas, la filosofía es un medio para reexaminar el conocimiento y las creencias”(Sage Philosophy, p. 150). La tendencia a expresar la insatisfacción con el sistema de creencias del status quo de sus comunidades es un componente crítico importante y un criterio que Oruka usó para identificar a los sabios como filosóficos. La insatisfacción a veces motiva al sabio filosófico a avanzar en el conocimiento que todos tienen al someterlo a escrutinio para determinar su validez y valor. Si bien los sabios filosóficos aún pueden compartir con otros algunas prácticas y creencias habituales, o aspectos de ellas, a diferencia de otros miembros de su comunidad, enfatizan explicaciones racionales y justificaciones de cursos de acción. Deben una mayor lealtad a la razón que a la costumbre por sí misma. Como resultado, los sabios no solo son a menudo una fuente de nuevos conocimientos, sino que también son un catalizador para cambiar dentro de sus comunidades.

En el ejemplo citado anteriormente, Mbuya define el comunalismo en términos de una moral que apela al bienestar de los demás como una guía para la acción. Indica sus objetivos y limitaciones como un principio que apunta a minimizar la disparidad socioeconómica entre los que tienen y los que no tienen. En opinión de Oruka, no todos los miembros de la sociedad llevan a cabo este tipo de elaboraciones y aclaraciones conceptuales de los principios que subyacen a lo que la mayoría vive en el nivel pragmático solo como costumbre. Si bien reconoce que hay otros sabios indígenas en las comunidades africanas, los distingue de los sabios filosóficos como Mbuya y Chaungo, que están comprometidos con la investigación crítica y la base racional de valores y creencias. Otros sabios indígenas, que pueden ser sabios en algún sentido, pero no orientados críticamente,actuar como depósitos de las declaraciones de las creencias de sus comunidades, que han aprendido y que pueden repetir o enseñar a otros exactamente como se supone que deben recordarse.

Este último grupo está ejemplificado por Ogotemmêli, un sabio de la comunidad Dogon en la actual Malí. Sus enseñanzas fueron transcritas y comentadas por el filósofo y etnógrafo francés Marcel Griaule en el texto ahora clásico, Conversaciones con Ogotemmêli: Introducción a las ideas religiosas Dogon (Ing. Tr. 1965), uno de los textos sobresalientes del pensamiento indígena africano. Ogotemmêli presenta el conocimiento comúnmente compartido de la comunidad Dogon, que incluye no solo sus muy complejas teorías sobre el origen del universo y el posterior desarrollo de entidades materiales y no materiales en él, sino también un sorprendente sistema astronómico que apunta a la pre de Dogon. -conocimiento telescópico de Sirio (A y B) y sus caminos a través de los cielos. Sin embargo, a pesar de este genio científico y matemático pionero,En ningún momento durante toda la presentación uno se encuentra con Ogotemmêli como pensador, solo como el representante y narrador de la memoria colectiva de su comunidad. Su propia voz se sumerge en un modo de expresión comunal. Según Oruka, la ausencia de reflexiones personales directas sobre los temas en cuestión califica a Ogotemmêli solo como un sabio popular. Un sabio popular es un narrador muy inteligente y bueno de creencias y mitos impuestos tradicionalmente. Él o ella pueden explicar tales creencias y valores con gran detalle e incluso exponer sobre la relación entre las representaciones míticas y las lecciones en y para la sociedad que pretenden ilustrar. Pero mientras el sabio popular apenas se desvía de la narrativa, por el contrario, un sabio filosófico es una persona "de la cultura tradicional africana, capaz de la crítica,tipo de pensamiento de segundo orden sobre los diversos problemas de la vida humana y la naturaleza; personas, es decir, que someten las creencias que tradicionalmente se dan por sentado a la reexaminación racional independiente y que se inclinan a aceptar o rechazar tales creencias con la autoridad de la razón y no con base en un consenso comunitario o religioso "(Sage Philosophy, pp 5–6).

El onisegun, deliberadamente mantenido en el anonimato por Hallen y Sodipo por razones de privacidad, y que exponen y aclaran el pensamiento tradicional de los yoruba, son sin duda personas sabias y muy conocedoras. Sin embargo, según los criterios de Oruka para la sagacidad filosófica, ellos también son solo sabios populares. Son como Ogotemmêli, cuya presentación, aunque compleja y sorprendente en detalles, es exactamente lo que se espera que toda persona sabia Dogon sepa (Sage Philosophy, págs. 9-10). Oruka distingue entre sabios populares y filosóficos, en términos de aquellos que persiguen la base racional de creencias y valores, en comparación con aquellos que simplemente los narran tal como aparecen en los sistemas de creencias de su comunidad.

La tesis de indeterminación de WVO Quine de la traducción radical presenta una gran dificultad para las explicaciones del contenido conceptual y el significado de los términos en idioma yoruba proporcionados por el onisegun a Hallen y Sodipo. Quine atacó el concepto de proposiciones y significados universales que con frecuencia los traductores suponen que existen en todos los idiomas. Esto pone en tela de juicio la práctica de los antropólogos que estudian los sistemas de creencias africanos. Siguiendo a Quine, Hallen argumenta que “Dados los efectos acumulativos de la indeterminación de la traducción entre idiomas radicalmente diferentes, una explicación alternativa para tales inconsistencias podría ser que los traductores recurran a la contradicción porque, quizás sin darse cuenta, no han podido llegar a un determinado o traducción precisa "(Una breve historia de la filosofía africana, pp.37-8). Al no encontrar en los modos de pensamiento no occidentales traducciones precisas de expresiones racionales comparables en sus propios idiomas, los antropólogos se apresuraron a concluir que el problema debe estar en los modos de pensamiento no occidentales que parecen carecer de formas de acomodar expresiones racionales. Sin embargo, las propias conversaciones de Hallen y Sodipo con los sabios yoruba ilustran lo que sucede cuando uno intenta traducir, entre otros, el término inglés "know" al yoruba. El resultado de sus análisis comparativos muestra que nuestras suposiciones conceptuales sobre la realidad a menudo están vinculadas a los lenguajes naturales que hablamos. Para ser justos, el trabajo de Hallen y Sodipo no es una simple descripción de lo que dijo el onisegun. Más bien,intentan descifrar lo que se pensó conceptualmente en un idioma traducido lo más fielmente posible en proposiciones que contrastan con otras comparables en inglés. Sin embargo, Oruka sostuvo que cualquier uso del lenguaje filosófico occidental para analizar el pensamiento indígena africano conduce a la separación "entre un interno en la filosofía tradicional africana y el externo que analiza o describe esta filosofía en un lenguaje del pensamiento occidental. Dado esto, los dos no pueden expresarse de manera significativa sus pensamientos entre sí y sería absurdo descubrir que uno puede ser un experto en el pensamiento del otro”(Sage Philosophy, p. 15). Oruka sostuvo que cualquier uso del lenguaje filosófico occidental para analizar el pensamiento indígena africano conduce a la separación "entre un interno en la filosofía tradicional africana y el externo que analiza o describe esta filosofía en un lenguaje del pensamiento occidental. Dado esto, los dos no pueden expresarse de manera significativa sus pensamientos entre sí y sería absurdo descubrir que uno puede ser un experto en el pensamiento del otro”(Sage Philosophy, p. 15). Oruka sostuvo que cualquier uso del lenguaje filosófico occidental para analizar el pensamiento indígena africano conduce a la separación "entre un interno en la filosofía tradicional africana y el externo que analiza o describe esta filosofía en un lenguaje del pensamiento occidental. Dado esto, los dos no pueden expresarse de manera significativa sus pensamientos entre sí y sería absurdo descubrir que uno puede ser un experto en el pensamiento del otro”(Sage Philosophy, p. 15).

Conclusión

No está del todo claro lo que Oruka creía que debería ser la relación entre el sabio filosófico indígena y su contraparte entrenada en Occidente. Lo que queda claro de sus comentarios es que el uso de filósofos occidentales, como Quine o Wittgenstein, por ejemplo, como herramientas para analizar el contenido conceptual de los modos de pensamiento africanos ha permitido a algunos académicos defender "lo que llaman" filosofía africana "al usar terminología dada en 'filosofía occidental'. Ninguno, hasta ahora, ha dado cuenta de lo que debe ser tratado como el lenguaje de la filosofía africana”(Sage Philosophy, p. 15). Al menos en este punto, Oruka parece posicionarse lejos de filósofos como Appiah, Wiredu y Gyekye. Comprendió que el trabajo de los filósofos profesionales era distinto del de los sabios filosóficos y expresó el deseo de que pudieran seguir siéndolo, como una forma de preservar las tradiciones. Esta idea parece estar implicada por su arrepentimiento de que “la tragedia para el hombre es que la élite intelectual occidental ha impuesto con éxito su propia cultura y filosofía sobre las masas a lo largo de los años. Entonces, la filosofía británica, por ejemplo, se considera textos de Lockes, Humes, Bacons, Russels, etc.” (Filosofía sabia, p. 16). La preocupación de Oruka por la preservación del pensamiento indígena sugiere que deseaba mantener la escuela profesional de filósofos separada de la de los sabios filosóficos para garantizar la preservación de la integridad intelectual, no solo de los sabios, sino de la herencia africana en general. Le preocupaba que el lenguaje de los filósofos profesionales africanos dependiera demasiado del léxico conceptual occidental y que su imposición incontrolada a los esquemas conceptuales indígenas pudiera finalmente contribuir a la desaparición de este último.

Entre los filósofos africanos, Kwasi Wiredu es particularmente comprensivo con las preocupaciones de Oruka. Al escribir sobre la necesidad de descolonización conceptual en la filosofía africana, Wiredu afirma que tal necesidad significaría tanto "evitar o revertir mediante una autoconciencia conceptual crítica la asimilación no examinada en nuestro pensamiento (es decir, en el pensamiento de los filósofos africanos contemporáneos) de los marcos conceptuales incrustados en las tradiciones filosóficas extranjeras que han tenido impacto en la vida y el pensamiento africanos … [y] explotando tanto como sea juicioso los recursos de nuestros propios esquemas conceptuales indígenas en nuestras meditaciones filosóficas incluso en los problemas más técnicos de la filosofía contemporánea " (Universales culturales y particulares, p. 136). Al mismo tiempo,Wiredu está de acuerdo con otros filósofos como Appiah y Gyekye al insistir en que, si bien las creencias, los proverbios y las costumbres de las culturas africanas deben incluirse en las reflexiones filosóficas del profesional, estos elementos culturales del conocimiento popular también deben someterse a análisis y evaluación críticos porque, "No hay pretensión … que el recurso a la lengua vernácula africana debe dar lugar a una revelación filosófica instantánea" (Cultural Universals and Particulars, p. 138)."No hay pretensiones … que el recurso a la lengua vernácula africana debe dar lugar a una revelación filosófica instantánea" (Cultural Universals and Particulars, p. 138)."No hay pretensiones … que el recurso a la lengua vernácula africana debe dar lugar a una revelación filosófica instantánea" (Cultural Universals and Particulars, p. 138).

Oruka creía que los filósofos africanos profesionales podían interactuar con sus homólogos sagaces, siempre que hubiera suficiente espacio para que cada uno floreciera por separado. Esta idea sugiere que deseaba expandir la ubicación de la actividad filosófica legítima más allá de los confines institucionales de la academia, que consideraba estrechamente relacionada con el legado colonial. A este respecto, la idea de la filosofía de African Sage ha proporcionado una intervención importante en el desarrollo de la filosofía africana contemporánea, abordando muchos problemas cruciales que los filósofos africanos continúan enfrentando en el contexto más amplio de la investigación cultural poscolonial, de la cual la filosofía es solo una parte. Gayatri Chakravorty Spivak en Una crítica de la razón poscolonial:Toward a History of a Vanishing Present (1999) ha sugerido que la etapa de autoconciencia en la teoría poscolonial ha terminado en gran medida y que las culturas anteriormente colonizadas se están preparando para utilizar sus respectivos reservorios culturales sin una atención significativa a la necesidad de reclamar sus voces indígenas, y sin minimizar la necesidad de una conciencia continua y sostenida de las imposiciones eurocéntricas siempre presentes. Esta orientación se muestra, por ejemplo, en los análisis independientes pero comparativos de Wiredu de los conceptos occidentales y africanos, cuya posición epistemológica ampliamente debatida de que "la verdad no es más que opinión", depende del contraste entre las implicaciones objetivistas de la afirmación "I saber eso”en inglés y las implicaciones no objetivistas en el idioma akan.

Junto con Wiredu, Hallen y Sodipo también sostienen que puntos de vista filosóficos muy complejos ya están señalados por muchos dichos en idiomas africanos, y esperan ser descubiertos mediante un análisis e interpretación cuidadosos. Aunque la idea de Oruka de los sabios como filosóficamente entendidos en sus propios idiomas plantea preguntas metódicas sobre si la filosofía sabia es propiedad del filósofo profesional, o de la persona sabia indígena, y solo se burló por la inspiración de un filósofo profesional, Hallen, Sodipo y Wiredu están de acuerdo con su insistencia en que las marcas distintivas de la filosofía africana surgen precisamente de la participación analítica de filósofos entrenados en Occidente, que plantean preguntas sobre los fundamentos conceptuales de las creencias, valores e idiomas indígenas, y examinan críticamente su significado e implicaciones. Proponen, sobre esta base, acomodar tanto a los sabios indígenas como a los profesionales con formación occidental, como filósofos.

Bibliografía

  • Appiah, Kwame Anthony. 1992. En la casa de mi padre: África en la filosofía de la cultura, Oxford y Nueva York, Oxford University Press.
  • Bodunrin, Peter. 1981. "La cuestión de la filosofía africana", en Filosofía: The Journal of the Royal Institute of Philosophy, n. 56; también en African Philosophy: An Introduction, editado por Richard A. Wright, Lanham, MD., University Press of America, 1984.
  • Crahay, Franz. 1965. "Le Décollage conceptuel: condiciones d'une philosophie bantoue" en Diogène, n. 52.
  • Eboussi-Boulaga, Fabien. 1968. "Le Bantou problématique", en Présence Africaine, núm. 66, pp.4–40.
  • Goody, Jack. 1977. La domesticación de la mente salvaje, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Graness, Anke y Kai Kresse, eds. 1997. Razonamiento sagaz: Henry Odera Oruka in Memoriam, Frankfurt am Main, Peter Lang Publishers. [Este es un texto excelente y excepcional que contiene los ensayos y entrevistas de Oruka, así como ensayos sobre él y su trabajo, todo como dedicación a su memoria. De particular importancia son los ensayos de los antiguos alumnos de Oruka que fueron sus principales discípulos y colaboradores en el proyecto de filosofía Sage.]
  • Griaule, Marcel, 1965. Conversaciones con Ogotemmêli: Una introducción a las ideas religiosas Dogon, Oxford, Oxford University Press.
  • Gyekye, Kwame, 1987. Ensayo sobre el pensamiento filosófico africano: El esquema conceptual de Akan, Cambridge, Cambridge University Press (revisado 2nd ed., 1995 por Temple University Press).
  • Hountondji, Paulin. 1970. "Remarques sur la philosophie africaine", en Diogène, núm. 71, págs. 120-140.
  • Hountondji, Paulin, 1983. Filosofía africana: mito y realidad (Ing. Tr. Henri Evans), Bloomington, Indiana University Press (2ª ed. 1996).
  • Imbo, Samuel O., 1998. Una introducción a la filosofía africana, Lanham, MD, Rowman y Littlefield Publishers.
  • Imbo, Samuel O., 2002. Tradiciones orales como filosofía: el legado de Okot p'Bitek para la filosofía africana, Lanham, MD, Rowman y Littlefield Publishers.
  • Kalumba, Kibujjo M. 2004. “Filosofía sabia: su metodología, resultados, significado y futuro”, en A Companion to African Philosophy, editado por Kwasi Wiredu, Malden, MA (EE. UU.) Y Oxford, Reino Unido, Blackwell Publishing, pp. 274– 281.
  • Kebede, Messay. 2004. África en busca de una filosofía de descolonización, Nueva York, Rodopi.
  • Keita, Lansana. 1985. "Filosofía africana contemporánea: la búsqueda de un método", en Praxis International, vol. 5, núm. 2, págs. 145-161.
  • Kresse, Kai. 1996. "La filosofía debe hacerse sagaz: una entrevista con H. Odera Oruka, 16 de agosto de 1995 en la Universidad de Nairobi", en Cuestiones de cultura contemporánea y estética, Nº 3, Maastricht, Países Bajos, Jan van Eyck Akademie.
  • Masolo, DA 1994. Filosofía africana en busca de identidad, Bloomington, Indiana University Press.
  • Mbiti, John S. 1969. Religiones y filosofía africanas, London Heinemann Educational Books (el libro ha alcanzado una tercera edición).
  • Mudimbe, VY 1988. La invención de África, Bloomington, Indiana University Press.
  • Ngugi wa Thiong'o. 1981. Decolonising the Mind, Londres, James Currey; Nairobi y Portsmouth, NH., Heinemann.
  • Oruka, Henry Odera. 1972. "Mitologías como filosofía africana", en East Africa Journal, vol. 9, núm. 10, págs. 5–11.
  • Oruka, Henry Odera. 1975. "Verdad y creencia", en Universitas (Ghana), vol. 5, N ° 1.
  • Oruka, Henry Odera. 1983. "Sagacity in African Philosophy", en The International Philosophical Quarterly, vol. 23, núm. 4, págs. 383–93.
  • Oruka, Henry Odera. 1989. "Tradicionalismo y modernización en Kenia - Costumbres, espíritus y cristianismo", en El caso SM Otieno: Muerte y entierro en Kenia moderna, editado por JB Ojwang 'y JNK Mugambi, Nairobi, Nairobi University Press.
  • Oruka, Henry Odera. 1991. Filosofía sabia: pensadores indígenas y debate moderno sobre filosofía africana, Nairobi, Centro Africano de Estudios Tecnológicos (ACTS) Press (también publicado por EJ Brill, Leiden, Países Bajos, 1990).
  • Oruka, Henry Odera. 1995. Ética, creencias y actitudes que afectan la planificación familiar en Kenia hoy: un informe final, Universidad de Nairobi, Instituto de Estudios de Población.
  • Oruka, Henry Odera. 1996. Filosofía práctica: en busca de un mínimo ético, Nairobi, East African Educational Publishers.
  • Presbey, Gail. 1998. “¿Quién cuenta como sabio? Problemas en la implementación adicional de la filosofía sabia "XX Congreso Mundial de Filosofía, Proyecto en línea Paideia.
  • Spivak, Gayatri Chakravorty. 1999. Una crítica de la razón poscolonial: hacia una historia de un presente que se desvanece, Cambridge, MA, Harvard University Press.
  • Tempels, Placide. 1959. Filosofía Bantú, Paris Présence Africaine.
  • Van Hook, Jay M. 1995. "Kenyan Sage Philosophy: A Review and Critique", en The Philosophical Forum, vol. XXVII, No.1, págs. 54–65.
  • Wiredu, Kwasi, 1980. Filosofía y cultura africana, Cambridge, Reino Unido, Cambridge University Press.
  • Wiredu, Kwasi, 1996. Universales culturales y particulares: una perspectiva africana, Bloomington, Indiana University Press.

Otros recursos de internet

Recomendado: