Teorías Medievales De Causalidad

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Teorías Medievales De Causalidad
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Teorías medievales de causalidad

Publicado por primera vez el viernes 10 de agosto de 2001; revisión sustantiva mar 18 de agosto de 2009

La causalidad juega un papel importante en la escritura filosófica medieval: el género dominante de la escritura académica medieval fue el comentario sobre un trabajo autoritario, muy a menudo un trabajo de Aristóteles. De los trabajos de Aristóteles así comentados, la Física juega un papel central. Otros de los trabajos científicos de Aristóteles: En los cielos y la tierra, En la generación y la corrupción, también son significativos: por lo tanto, hay un cuerpo de trabajo bastante desalentador para estudiar.

Sin embargo, uno podría estar tentado a argumentar que esta concentración en la causalidad es simplemente un efecto de leer a Aristóteles, pero esto sería demasiado apresurado. Los pensadores medievales se sintieron atraídos por el problema de la causalidad mucho antes de que la mayoría de los textos de Aristóteles estuvieran disponibles en el siglo XIII: ya en el siglo XII el universo creado era visto como una manifestación racional de Dios (Wetherbee 1988, p. 25) y, en consecuencia, la investigación racional del universo fue vista como una forma de acercarse a Dios: "En la creación de las cosas", dice William de Conches, "se observa el poder divino, la sabiduría y la bondad" (William of Conches, Glosa super Platonem, p. 60) Esta consideración de la relación entre el mundo natural de Dios continúa a lo largo de la Edad Media: por ejemplo, Duns Scotus 'La prueba de la existencia de Dios es una prueba modal a posteriori, basada en la noción de causalidad (Craig 1980; Normore 2003; Ross y Bates 2003).

Por lo tanto, aparte de la influencia literaria directa, la naturaleza de los temas filosóficos y teológicos que eran populares en la Edad Media también condujo a un énfasis en la causalidad. Los escritores estudiaron la interrelación de la gracia divina y los procesos naturales, el papel de la voluntad en la ética, el libre albedrío y el determinismo: todos estos problemas tienen un componente causal importante. Estas preguntas a menudo se manejaban mediante métodos que nos parecían extraordinariamente naturalistas, naturalistas, por supuesto, en el sentido de los modos de investigación natural que eran actuales en ese momento. No es sorprendente saber que muchos pensadores medievales discutieron la cuestión de si la gracia divina puede aumentar: lo sorprendente es que muchas de las discusiones usan las herramientas técnicas de las obras físicas y biológicas de Aristóteles,herramientas que fueron desarrolladas originalmente para discutir problemas de continuidad y cambio en el mundo natural. Lo que es aún más sorprendente es la competencia técnica de muchas de estas discusiones: el trabajo del siglo XIV sobre este tema dio lugar a análisis muy agudos de la variación de las cantidades continuas (véase Murdoch 1975).

Lo que debería hacerse evidente durante esta encuesta es la interconexión extremadamente estrecha y compleja entre las teorías causales medievales y la ontología medieval. Después de que los textos de Aristóteles habían sido asimilados, casi todas las teorías académicas medievales tenían una ontología que era básicamente hilomórfica: las sustancias eran compuestos de materia y forma, y el cambio se describía como la pérdida de una forma y la adquisición de otra. La forma no era simplemente forma, sino un principio activo: la forma de una cosa era responsable de su papel causal (White 1984; Goddu 1999, p. 148). Además, en cualquier interacción causal, la asignación de roles activos y pasivos a los individuos involucrados tendía a considerarse poco problemática. Aunque muchos aspectos de las teorías causales de Aristóteles se debatieron extensa y críticamente, este hilomorfismo básico persistió en todas partes;y es esto, en lugar de cualquier cosa más arcana, lo que a menudo plantea los mayores problemas para asimilar o evaluar el pensamiento medieval sobre estos temas.

  • 1. Causalidad y movimiento
  • 2. Causalidad, movimiento propio y voluntad
  • 3. Cuentas causales de percepción

    3.1 Causalidad y las emociones

  • 4. Causalidad, conocimiento y necesidad

    • 4.1 Causalidad y necesidad
    • 4.2 Conocer las proposiciones causales: demostración
  • 5. Causas finales
  • Bibliografía

    • Literatura primaria
    • Literatura secundaria
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Causalidad y movimiento

El término 'movimiento', en la filosofía aristotélica, puede representar una amplia gama de cambios de estado, y no simplemente cambios de lugar (este último generalmente se conoce como movimiento local). La Física de Aristóteles es básicamente un estudio exhaustivo del movimiento en este sentido muy amplio. Sin embargo, el movimiento local es un tema interesante, y comenzaremos con él.

Los movimientos son, en la física de Aristóteles, clasificados en naturales y violentos. Un ejemplo paradigmático de movimiento natural (local) es el movimiento de un cuerpo que cae libremente, mientras que un ejemplo de movimiento violento (local) sería el movimiento de un cuerpo arrojado. Si arrojamos un cuerpo, entonces es relativamente poco problemático dar cuenta del movimiento cuando está en contacto con nuestra mano: lo que es difícil es dar cuenta de su movimiento continuo a partir de entonces. La teoría de Aristóteles lo explica diciendo que, cuando se está moviendo, se produce un vacío temporal detrás de él y, para llenar este vacío, el aire se precipita desde el frente, dejando un vacío frente al proyectil que está llenado por el movimiento continuo del proyectil. Esta explicación fue vulnerable a una gran cantidad de objeciones, por ejemplo,es claramente más fácil arrojar un objeto moderadamente pesado, como una piedra, que un objeto ligero, como un frijol, mientras que los objetos ligeros deberían ser más susceptibles que otros a los movimientos del aire. Y la teoría de Aristóteles, cuando se enfrenta con el ejemplo de dos piedras lanzadas en direcciones opuestas para pasar cerca una de la otra, no puede decir constantemente cómo se supone que se moverá el aire en la vecindad de su encuentro cercano. Estas objeciones fueron hechas por numerosos autores medievales, más significativamente por John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227ff.) Y Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, ch. 25ff., Pp. 525ff.)Cuando se confronta con el ejemplo de dos piedras lanzadas en direcciones opuestas para pasar cerca una de la otra, no puede decir constantemente cómo se supone que se moverá el aire en la vecindad de su encuentro cercano. Estas objeciones fueron hechas por numerosos autores medievales, más significativamente por John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227ff.) Y Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, ch. 25ff., Pp. 525ff.)Cuando se confronta con el ejemplo de dos piedras lanzadas en direcciones opuestas para pasar cerca una de la otra, no puede decir constantemente cómo se supone que se moverá el aire en la vecindad de su encuentro cercano. Estas objeciones fueron hechas por numerosos autores medievales, más significativamente por John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227ff.) Y Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, ch. 25ff., Pp. 525ff.)

Esta crítica de la teoría del movimiento de proyectiles de Aristóteles no salió de la nada. Aristóteles se basó en un concepto de movimiento natural, y eso, a su vez, se basó en un concepto de lugar natural: el movimiento natural era movimiento hacia el lugar natural de un cuerpo (es decir, movimiento hacia abajo en el caso de la tierra y movimiento hacia arriba en el caso de fuego). (Aristóteles, Física IV.5, 212b30–213a5) Ockham ya es bastante equívoco sobre el concepto de lugar natural: y esto es por varias razones.

  1. Una es que, como veremos más adelante, por lo general sospecha bastante de la teleología, y el concepto de lugar natural es básicamente teleológico. En consecuencia, Ockham intenta, con poco éxito, explicar la cinemática asociada con el lugar natural en términos de causalidad eficiente. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, p. 78; Goddu 1984, pp. 122ff.).
  2. Otra razón es debido a varios ejemplos que tienden a socavar la diferencia entre descanso y movimiento. Ockham, y muchos otros medievales, tienen relatos reduccionistas de lugar en términos de contacto entre cuerpos; el lugar de un cuerpo es solo la superficie de los cuerpos que lo rodean (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, pp. 55ff.). Entonces, si tenemos un barco en un río que fluye, ¿es el lugar del barco la superficie del agua circundante? ¿Es este, entonces, un lugar en movimiento? ¿Y cuál sería, entonces, la relación entre ese lugar móvil y los lugares fijos? Ockham finalmente decide que solo hay lugares fijos, pero sus argumentos no son muy fuertes, y uno queda con la impresión de que las ideas mismas de descanso y movimiento se han vuelto algo problemáticas. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c7: Opera Philosophica V, pp.79ff.; cf. Goddu 1999)
  3. La razón final está motivada por un ejemplo teológico: podemos suponer que Dios podría crear otro mundo que este, pero, en ese caso, ¿qué haría la tierra de ese mundo? ¿Se movería hacia el centro de este mundo (que nos parece el lugar natural de la tierra)? ¿O hacia el centro del otro mundo? (Ockham, I Sent., D. 44: Opera Theologica IV, págs. 655–56; Goddu 1984, pág. 124. Véase también Marsilius of Inghen, Si essent plures mundi.)

En consecuencia, tanto Buridan como Oresme son escépticos, no solo sobre la teoría del movimiento de proyectiles de Aristóteles, sino también sobre las nociones relacionadas de lugar natural, movimiento y descanso. Ambos afirman, Oresme, mucho más enfáticamente, que sería coherente con todo lo que observamos si la tierra girara mientras los cielos permanecen en reposo; Oresme y Buridan, por estos motivos, han sido descritos como "precursores de Galileo".

Sin embargo, lo que es más interesante para nosotros son los relatos causales alternativos que adoptaron Buridan y Oresme: ambos dijeron que los proyectiles se mueven violentamente debido a una forma inherente en ellos, que los llevó a moverse en una dirección no natural, y que naturalmente decayó. Esta forma se conocía como "ímpetu" y era un tema común en la filosofía de los siglos XIII y XIV; alguna versión de una teoría de ímpetu se remonta a principios del siglo XIII (Wood 1992). Hubo, especialmente en el siglo XIV, una cantidad considerable de trabajo cuantitativo sobre el ímpetu que intentó establecer cosas tales como la ley según la cual el ímpetu decayó (Weisheipl 1982, pp. 535 y siguientes).

Lo que es significativo aquí es que, a pesar de los cambios radicales en la cosmología, esta sigue siendo una teoría extremadamente medieval: la causalidad se debe a formas heredadas en sustancias, y existe una división de las sustancias involucradas en agentes y pacientes. En lugar de que haya una sola forma involucrada en el movimiento de proyectiles, la forma de pesadez, responsable del movimiento natural hacia abajo, hay dos, peso e ímpetu, y los dos conflictos. La ontología básica sigue siendo la misma, y la división en agentes y pacientes, aunque sus detalles pueden haber cambiado, aún persiste. Además, a pesar de las persistentes dudas, todavía hay algo de distinción entre movimiento y descanso, y el movimiento solo puede ser el resultado de la agencia. Compare esto con la cuenta de Galileo o, aún más, de Newton:aquí el movimiento uniforme y el descanso se tratan en igualdad de condiciones, y, en consecuencia, no puede haber una distinción inequívoca entre movimiento y descanso. Entonces, aunque Buridan y Oresme son, en cierto sentido, precursores de Galileo, su ontología causal sigue siendo, en aspectos importantes, completamente medieval (Maier 1964).

2. Causalidad, movimiento propio y voluntad

Un ejemplo de movimiento en el sentido más amplio es un acto de la voluntad: es un cambio de estado de alguna entidad (es decir, la mente o el alma), pero la mayoría de los pensadores medievales no habrían pensado en el movimiento local: pensamiento y voluntad generalmente se consideraban procesos inmateriales (véase Cross 1999, p. 75).

Aristóteles tiene una imagen de la acción voluntaria en la que las acciones son causadas por combinaciones de creencias y deseos: estos estados de creencia-deseo no son, por supuesto, acciones en sí mismas (Normore 1998). Esta imagen de la voluntad encaja con una de las principales doctrinas causales de Aristóteles: que nada causa un cambio en sí mismo.

Sin embargo, la imagen de Aristóteles de la voluntad no fue indiscutible en la Edad Media: ya en el siglo XII, Anselmo había esbozado una teoría en la que la voluntad era una iniciativa propia, y en la que el conflicto moral se explicaba por la presencia de dos voluntades en la misma persona (Normore 1998, p. 28). Esta posición fue adoptada más tarde, en oposición consciente a Aristóteles, por pensadores de la escuela franciscana: Peter Olivi, y luego Scotus y Ockham.

Escoto sigue una línea anselmiana modificada, hablando de una sola voluntad, con dos inclinaciones: una hacia la realización personal, la otra hacia la justicia). Es la presencia de estas dos inclinaciones lo que distingue las causas voluntarias de las causas naturales: las causas naturales están determinadas a realizar sus actos (a menos que estén impedidas), mientras que la voluntad no está así determinada (Escoto, Metafísica IV, 9: en Escoto, Sobre la voluntad y Morality, pp. 136 y ss.; Lee 1998; Cross 1999, pp. 84 y ss.). La voluntad es, por lo tanto, autodeterminante, más que determinada por su fin, y así Escoto afirma el auto-movimiento en psicología. De hecho, va más allá y admite el auto-movimiento también en casos físicos: por ejemplo, un objeto que cae se está moviendo activamente hacia su objetivo, y su movimiento es causado por sí mismo (porque es pesado); así que esto también es una instancia de auto-movimiento (Effler 1962).

Ockham amplía la teoría de la voluntad de Scotus de negar que las acciones se expliquen adecuadamente por sus fines: estamos influenciados por los fines, pero nuestras acciones no son necesarias y, por lo tanto, no son causadas por ellos (Ockham, Quodlibet I, qu. 16: Opera Theologica IX, págs. 87 y ss.). Un agente libre es aquel que, en exactamente las mismas circunstancias, podría haber elegido lo contrario; y entonces un agente libre puede rechazar la Visión Beatífica (y, de hecho, recurrir activamente a cualquier otro objeto). (Ockham, Quodlibet IV, q. 1: Opera Theologica IX, págs. 292 y sig.).

3. Cuentas causales de percepción

La percepción fue, a lo largo de la Edad Media, un tema polémico, y también fue un tema en el que las respuestas a preguntas estrictamente causales podían influir en las posiciones filosóficas en otras áreas (por ejemplo, sobre si cierto conocimiento de entidades externas era alcanzable). La visión "tradicional", que se remonta a Roger Bacon a mediados del siglo XIII, era que los objetos físicos eran conocidos porque causaban una sucesión de semejanzas o especies, primero en el medio entre el objeto y el perceptor, luego en los sentidos, y finalmente en el intelecto, del perceptor (Tachau 1988, pp. 3ff.). Esta posición fue atacada por pensadores como Henry de Gante, Peter Olivi y Duns Scotus. Curiosamente, muchas de estas críticas tienden a una relación relacional de la percepción,en el que, aunque las especies todavía juegan un papel, el papel que juegan es ser un medio por el cual sabemos cosas, y en el que las especies mismas no se conocen directamente, sino solo por reflexión. (Tachau 1988, p. 66)

Ockham luego radicalizó estas críticas al negar que exista alguna especie de este tipo: la percepción y otros fenómenos que generalmente se explicaban por especies (el sol que calienta o ilumina objetos físicos, por ejemplo) ahora se explican por la acción a distancia (Tachau 1988, pp. 130 ss., Stump 1999). Hubo un debate similar sobre los mecanismos causales detrás de la memoria, donde, nuevamente, Ockham negó una cuenta basada en especies; sin embargo, en el caso de la memoria, reemplazó especies no con acción a distancia sino con hábitos (Wolter y Adams 1993).

Ockham niega las especies no sobre la base de evidencia empírica, o sobre la base de argumentos epistemológicos, sino pura y simplemente sobre la base de su maquinilla de afeitar: si negamos las especies, entonces podemos dar cuenta de los fenómenos que utilizan menos entidades, porque Las especies son entidades. Aunque esta posición de Ockham no tuvo mucha influencia en sus contemporáneos o seguidores, es, después de todo, extremadamente inverosímil, es un buen ejemplo de cómo el razonamiento causal se ve afectado por supuestos ontológicos tácitos: el hecho de que las especies fueron vistas como entidades y El hecho de que Ockham tuviera un programa para reducir el número de entidades, condujo a una explicación de la percepción que trató de eliminar las especies. Por otro lado, la acción a distancia, a pesar de su inverosimilitud, no se vio afectada por la crítica de Ockham. Y, de manera similar, Ockham 'El relato no era notablemente más simple que los relatos que criticaba, lo que muestra cuán lejos estaba la propia navaja de Ockham de los principios de simplicidad y similares, que generalmente se consideran sus equivalentes modernos.

3.1 Causalidad y las emociones

Las emociones y las pasiones ocupan un lugar similar a la percepción en nuestra arquitectura mental: tienen componentes perceptuales y causales, cuya relación no es obvia, y no es sorprendente que recibamos tratamientos muy similares de las emociones en la filosofía medieval posterior.. Wodeham, por ejemplo, tiene un recuento intrincado de las pasiones, que implican el conocimiento de estados de cosas reales o posibles, actos libres de la voluntad (aceptar o rechazar esos estados de cosas) y, finalmente, estados mentales de placer y dolor que son causadas por los propios estados de cosas (Knuuttila 2004).

4. Causalidad, conocimiento y necesidad

Existe una suposición persistente, ver, por ejemplo, (Gilson, 1937), que Ockham, y muchos de sus seguidores del siglo XIV, tenían una posición básicamente humeana sobre la causalidad; esta suposición tiene profundas raíces históricas (Nadler 1996), pero es inexacta (Adams 1987, pp. 741 y siguientes).

La posición supuestamente humeana tiene tres afirmaciones básicas: que no hay nada más en la causalidad que la secuencia regular de fenómenos, que tal secuencia regular no puede proporcionar una conexión necesaria y que, en consecuencia, no podemos tener un conocimiento seguro de las relaciones causales.

Un elemento en esta cadena de argumentos tiene cierto apoyo textual en Ockham: no creía que la relación de causalidad eficiente fuera algo distinto de su relación (Ockham, Quodlibet VI, qu. 12: Opera Theologica IX, pp. 629 y ss.) Sin embargo, todavía se puede creer esto y sostener que la causalidad es una relación real, y Ockham sí lo creía (Adams 1987, p. 744; White 1990b). Entonces este enlace en la cadena no se encuentra en Ockham.

El argumento "Humean", además, se desvía a través de la psicología: como Adams lo analiza, se basa en una premisa como "No puede haber nada más en conceptos que en realidad hay en intuiciones" (Adams 1987, p. 744). Pero tal desvío a través de la psicología, aunque ampliamente practicado en el siglo XVIII, era algo extraño al pensamiento medieval (White, 1990a). Y, por lo general, se debe ser muy cauteloso al interpretar textos medievales sobre temas como estos: los términos clave tienden a usarse de manera sutilmente diferente que en la literatura moderna, y las controversias tienden a ser sobre temas que son bastante diferentes de nuestras controversias (Zupko 2001).

Aunque los argumentos pseudohumeanos de este tipo no se pueden atribuir razonablemente a Ockham ni a la mayoría de los otros pensadores medievales, con la posible excepción de Nicolás de Autrecourt, todavía queda la pregunta de cuáles eran sus puntos de vista sobre estas preguntas. Como los medievales generalmente no combinaban cuestiones ontológicas y epistemológicas, hay dos preguntas: primero sobre la necesidad de la causalidad, y segundo sobre si podemos conocer las proposiciones causales con certeza.

4.1 Causalidad y necesidad

Los pensadores medievales creían que el mundo fue creado por Dios, por lo que una pregunta como "¿La proposición P es contingente?" fueron vistos como equivalentes a la pregunta "¿Podría Dios haber creado un mundo en el que P no se sostiene?". Entonces nuestra pregunta puede reducirse a una sobre el poder divino.

Un tema muy común en el pensamiento medieval es la distinción entre el poder absoluto y ordenado u ordenado de Dios (potentia absoluta y potentia ordinata). Esta distinción se remonta al pensamiento medieval temprano (Moonan 1994), y fue ampliamente utilizada en la filosofía medieval posterior (Courtenay 1971; Adams 1987, pp. 1186ff.).

El poder absoluto de Dios es poder irrestricto. Según este poder, Dios puede crear una gran variedad de mundos posibles. Un principio que se usa con frecuencia es este: dadas dos entidades distintas, Dios puede crear un mundo en el que una de ellas, pero no la otra, exista, o, en este mundo, Dios puede destruir una de ellas, dejando la otra intacta. Debemos tener en cuenta que esto no es exactamente inocuo; ontológicamente, equivale a una especie de atomismo lógico. Ver (White 1990b).

Pero Dios, en la práctica, no ejercerá el poder absoluto: como dice Aquino, "lo que se atribuye al poder divino en la medida en que el mandato de un testamento justo lo ejecuta, se dice que Dios puede hacerlo con respecto a su poder ordenado". ". (Aquino, Summa theologiae I, qu. 25, a. 5, ad 1) Entonces, hay límites para el poder ordenado de Dios (que proviene del concepto de un agente justo): dentro del espacio de mundos que Dios podría crear por poder absoluto, hay un espacio de mundos que podrían ser creados por el poder ordenado. Es este espacio más pequeño de mundos el que es relevante para nuestra pregunta sobre la necesidad de conexiones causales. Y, con respecto al poder ordenado de Dios, había una amplia gama de afirmaciones causales que los pensadores medievales consideraban necesarios.

Uno de los aspectos importantes de esta distinción fue que, completamente aparte de su motivación teológica, le dio a los autores medievales herramientas analíticas muy poderosas y flexibles. Buridan, por ejemplo, despliega esta distinción en un análisis muy sutil de algunos argumentos extremadamente oscuros en Aristóteles (Knuuttila 2001). Escoto usa argumentos diferentes, pero relacionados, para investigar preguntas modales como la de la contingencia del presente. Hasta cierto punto (aunque existe un argumento considerable sobre esta área) estos métodos permitieron una reformulación de largo alcance de la metafísica de la modalidad (Normore 2003; cf. Knuuttila 1993).

4.2 Conocer las proposiciones causales: demostración

En lo que respecta a nuestro conocimiento de las proposiciones causales, podemos nuevamente hacer una distinción. Una pregunta es esta: ¿los pensadores medievales, en la práctica, establecen proposiciones causales sobre la base de argumentos? Y la otra es esta: ¿qué tipo de metateoría del argumento causal tienen los medievales?

La respuesta a la primera pregunta es bastante sencilla. Ockham, como otros teólogos del siglo XIV (véase, por ejemplo, (Biard 2000) sobre Buridan), a menudo ofrece ejemplos en los que podemos hacer inferencias causales confiables y conocer proposiciones causales sobre la base de la experiencia (Ockham, Ordinatio Prologue, qu. 2: Opera Theologica I, p. 87) Estos argumentos frecuentemente se basan en una teoría de los tipos naturales: por ejemplo, Ockham escribe

Debido a que alguien ve que, después de comer tal hierba, la salud sigue a alguien con fiebre, y porque puede eliminar todas las otras causas de salud para esa persona, sabe evidentemente que esa hierba fue la causa de la salud; y así tiene conocimiento (experimentum) en el caso singular. Sin embargo, es obvio para él que todos los individuos del mismo tipo tienen un efecto del mismo tipo en un paciente del mismo tipo; y, por lo tanto, afirma evidentemente, en cuanto a un principio, que cada hierba de ese tipo cura la fiebre. (Ockham, Ordinatio prologue, qu. 2: Opera Theologica I, p. 87)

La segunda pregunta es la de una metateoría. Aquí la historia se vuelve algo más complicada. Hubo una metateoría generalmente aceptada, a saber, la de Analítica posterior de Aristóteles, según la cual las demostraciones científicas eran pruebas silogísticas, basadas en premisas necesarias y evidentes. Hubo dos tipos de estos: pruebas del hecho simple (demostraciones quia) y pruebas del hecho razonado (demostraciones propias quid). En este último, los silogismos involucrados deben tener términos medios que sean causas del estado de cosas que se demostrará. Esto proporciona una teoría del razonamiento científico en la que la estructura de los argumentos está íntimamente ligada a la estructura de las cadenas causales que demuestran.

Existe, de hecho, una extensa literatura de comentarios medievales sobre el análisis posterior, y gran parte de esta literatura es muy importante; encontramos en él una gran cantidad de material sobre las actitudes de los autores hacia la necesidad, la estructura de la ciencia, la relación entre varias ciencias, la autonomía de la filosofía frente a la teología y similares. Sin embargo, no se puede considerar que sea automáticamente relevante para la práctica del razonamiento en la Edad Media: la metateoría lógica (la del silogismo) es demasiado restrictiva, y las condiciones puestas en las demostraciones científicas son demasiado estrictas, para serlo. Una descripción plausible de muchos procesos reales de razonamiento, en la Edad Media o en cualquier otro momento.

Sin embargo, una cosa que se puede encontrar en la literatura sobre el análisis posterior es esta: se demostró que las demostraciones de propter quid son pruebas que producen conocimiento (Serene 1982). Es decir, eran elementos lingüísticos que causaban un estado de conocimiento en quienes los entendían. Esta es en sí misma una historia causal y, en consecuencia, las discusiones medievales sobre los aspectos causales de la demostración son con frecuencia más relevantes para la filosofía contemporánea que sus discusiones sobre sus aspectos lógicos, que, como hemos dicho, están incómodamente estrechamente relacionados con la teoría de El silogismo.

5. Causas finales

A menudo encontramos en Aristóteles y en la literatura influenciada por él una enumeración de cuatro tipos de causa: formal, material, eficiente y final. Los dos primeros son usos de 'causa' en un sentido algo más amplio que el actual: el término aquí simplemente significa 'explicación en general' (Ockham, Expositio Physicorum II, c11: Opera Philosophica IV, p. 348), y explicaciones de los medios de materia y forma eran comunes tanto en Aristóteles como en la literatura. Las causas eficientes son lo que ahora llamaríamos simplemente 'causas'. Sin embargo, las causas finales son problemáticas: una causa final es un fin o un propósito, y, aunque está claro que los agentes racionales actúan en aras de los fines, no está claro que mucho más lo haga. Además, también nos parece claro que la causalidad de un objetivo perseguido racionalmente puede reducirse a una causalidad eficiente.

Sin embargo, Aristóteles tiene una posición mucho más fuerte sobre la causalidad final: cree que hay procesos en la naturaleza (el crecimiento de un árbol, por ejemplo) que se completan y regulan por un estado final o final, hacia el cual tienden. Como lo dice Adams,

Según la metafísica aristotélica, las naturalezas son complejos de poderes. Cuando se coordina adecuadamente, el ejercicio colectivo de tales poderes converge en un fin. En el mundo sublunar, los poderes elementales son simples y deterministas. Incluso cuando se trata de seres vivos más complejos, la "coordinación" de sus poderes está "incorporada" de tal manera que, dadas las circunstancias relevantes, funcionan para lograr su fin. (Adams 1996, p. 499)

La ciencia natural de Aristóteles tiende a regirse por el paradigma biológico, y está claro que, para él, las causas finales en este sentido fuerte son extremadamente generalizadas. También argumenta en la Física que los procesos naturales no pueden explicarse por la causalidad final por sí sola, lo que implica que la causalidad final no puede, en general, reducirse a una causalidad eficiente.

La literatura medieval está lejos de ser unánime en estas cuestiones. William de Ockham, por ejemplo, quien escribió varios comentarios sobre la Física de Aristóteles, y quien discute estas preguntas en numerosos lugares en su comentario sobre la Física de Aristóteles, apenas tiene una posición uniforme. Está bastante contento con las explicaciones de los fenómenos naturales por medio de causas eficientes en general, pero a menudo también hablará de causas finales: lo que no está claro es si las causas finales de las que habla (con diversos grados de fuerza en diferentes trabajos) tienen alguna un papel explicativo que no se puede reducir a una causalidad eficiente (Adams 1998; cf. Goddu 1999).

Bibliografía

Literatura primaria

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  • Nicole Oresme, Le Livre du ciel et du monde, tr. AJ Menut, Madison: University of Wisconsin Press, 1968.
  • Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Turín: Marietti, (1952–6).
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  • Guillermo de Ockham, Quodlibeta, en Opera Theologica IX, St. Bonaventure: St. Bonaventure University Press, 1980.

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