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James Ward

Publicado por primera vez el sábado 18 de julio de 2009; revisión sustantiva sáb 2 sep, 2017

El idealismo británico fue el movimiento filosófico dominante en las últimas décadas del siglo XIX. Sus representantes más conocidos, filósofos como Thomas Hill Green y Francis Herbert Bradley, sostuvieron una versión del idealismo absoluto, la teoría de que la realidad es una sola conciencia unificada o experiencia cósmica. La doctrina tiene sus raíces en las filosofías de Spinoza, Kant y Hegel, pero los idealistas británicos la elaboraron de manera independiente y original. En esto, fueron motivados por un deseo de oponerse al materialismo y reivindicar nuestra creencia instintiva de que la vida humana tiene un significado. Como Bradley lo puso con fuerza en su Lógica, “que la gloria de este mundo al final es la apariencia, deja al mundo más glorioso, si sentimos que es una muestra de un esplendor más completo; pero la cortina sensual es un engaño y un engañosi esconde algún movimiento incoloro de átomos […]”(Bradley 1883: 590).

Sin embargo, es fácil ver cómo el idealismo absoluto amenaza esos ideales que se supone que defiende, ya que niega que la existencia finita sea verdaderamente real y la rebaja a "una muestra de un esplendor más pleno". Si la realidad es una totalidad unificada, ¿qué es el yo individual? Si el pasado, el presente y el futuro no son reales para el Absoluto, ¿dónde está nuestra libertad? Si la realidad es eternamente perfecta, ¿cuál es el punto de nuestras luchas morales? La filosofía del profesor de Cambridge James Ward (1843–1925) -ahora una figura en gran parte olvidada pero que alguna vez fue un pensador muy respetado- es un intento de superar estas dificultades combinando el punto de vista idealista con una metafísica pluralista.

  • 1. vida
  • 2. Metafísica
  • 3. Filosofía natural
  • 4. Filosofía de la mente
  • 5. Teología natural
  • 6. Legado
  • Bibliografía

    • Literatura primaria
    • Literatura secundaria
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  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. vida

James Ward nació en Hull, Yorkshire, el 27 de enero de 1843, como hijo de James Ward, un comerciante con cierta ambición científica y filosófica (en un libro titulado Dios, el hombre y la Biblia, trató de dar una explicación científica). del diluvio). Sin embargo, las empresas de su padre fueron desastrosas, por lo que la falta de recursos iba a ser una fuente constante de ansiedad para la familia, que incluía una madre sin educación, trabajadora, profundamente religiosa, seis hermanas y un hermano (otro hijo murió).

Después de una de las quiebras de su padre, Ward permaneció durante dos años sin escolaridad ni ocupación. A la edad de trece años y medio, el niño fue liberado para ocupar su tiempo como quisiera. En el pequeño pueblo rural donde se había mudado su familia, Waterloo, cerca de Liverpool, desarrolló un espíritu de soledad y amor por la naturaleza. Una 'Memoria' escrita por la hija del filósofo, Olwen Ward Campbell, nos permite vislumbrar su vida en estos primeros años: “Waterloo era solo un pueblo en esos días, y extensos tramos de colinas de arena se extendían por muchos kilómetros. Aquí solía deambular durante horas, solo con sus pensamientos y las aves marinas”(1927: 7).

Además de las dificultades económicas de la familia, la juventud de Ward fue moldeada por la estrecha fe calvinista en la que se crió. En 1863 ingresó en Spring Hill College (más tarde incorporado en Mansfield College, Oxford) con el objetivo de convertirse en ministro, pero se volvió cada vez más escéptico sobre las doctrinas que se esperaba que predicara. En medio de su crisis religiosa, Ward se mudó a Alemania por un período de estudio temporal. En Gotinga, asistió a conferencias de uno de los filósofos más influyentes de la época, Rudolf Hermann Lotze. Probablemente es de Lotze que Ward obtuvo una primera apreciación sustancial de la filosofía de Leibniz, cuya teoría de las mónadas fue más tarde para proporcionar la base de su propia metafísica.

Al regresar a Inglaterra, Ward hizo un intento sincero pero vano de conservar su fe y aceptó un pastorado en Cambridge. Su crisis espiritual alcanzó su clímax y el punto de no retorno en 1872, cuando abandonó definitivamente el proyecto de convertirse en ministro y se postuló como estudiante no universitario en Cambridge. Un año después, ganó una beca en Ciencias Morales en el Trinity College.

Se aprendieron lecciones importantes en la angustia de estas vicisitudes y deliberaciones. En una carta a un amigo, Ward escribe: “Cada día veo más claramente que el hombre es solo medio libre, o más bien que su libertad no es lo que alguna vez pensé. No es el poder de elegir nada, sino solo el poder de elegir entre las alternativas que se ofrecen, y cuáles serán las circunstancias determinarán como lo harán”(59). Seguramente, esta idea se debe más a la lucha de la existencia que a la especulación abstracta. Curiosamente, la filosofía madura de Ward comprende una defensa de la libertad humana y sostiene la idea de que, independientemente de las circunstancias fuera de nuestro control, siempre mantenemos una capacidad de acción responsable.

Ward aprovechó al máximo el difícil desafío de comenzar una nueva vida a la edad de treinta años. En 1874 obtuvo el primero en sus Tripos; un año después, ganó una beca con una disertación titulada "La relación de la fisiología con la psicología", parte de la cual se publicó en el primer número de Mind en 1876. Estos éxitos marcaron el comienzo de una carrera distinguida. Primero se hizo conocido por su artículo sobre 'Psicología' (1886) en la Enciclopedia Británica, en el que criticó el asociacionismo de Mill y Bain, y en los años 1896-1898 pronunció las prestigiosas conferencias Gifford, más tarde publicadas bajo el título Naturalismo y agnosticismo. (1899) En este libro, Ward atacó las diversas formas de materialismo científico que estaban vigentes en la segunda mitad del siglo XIX. Las conferencias fueron bien recibidas por sus contemporáneos y hubo un acuerdo generalizado de que Ward había sido efectivo en su refutación. Según Alfred Edward Taylor, quien revisó el libro en Mind in 1900, "uno puede afirmar sin mucho temor a la contradicción que las Conferencias Gifford del Prof. Ward son el libro filosófico del año pasado" (Taylor 1900: 244).

GE Moore y Bertrand Russell estaban entre los estudiantes de Ward en Cambridge, donde había sido elegido para la nueva Cátedra de Filosofía y Lógica Mental en 1897. Moore ha dejado un vivo testimonio de su personalidad y estilo de enseñanza; como él recuerda,

Nos sentamos alrededor de una mesa en sus habitaciones en Trinity, y Ward tenía un gran cuaderno abierto sobre la mesa delante de él. Pero no leyó sus conferencias; el habló; y, mientras hablaba, obviamente estaba pensando mucho sobre el tema del que estaba hablando y buscando la mejor manera de expresar lo que quería transmitir. (Moore 1942: 17)

Moore describe a Ward como una personalidad melancólica, abrumado por las dificultades del pensamiento filosófico: "Das Denken ist schwer" fue uno de sus dichos favoritos. (16) Y aunque Moore también estaba impresionado por la 'extrema sinceridad y conciencia' de Ward (18), Russell lo destaca como alguien por quien sentía un 'gran afecto personal' (Russell 1946: 10).

La reputación de Ward como filósofo debe haber sido muy alta, ya que fue invitado a dar una segunda serie de conferencias de Gifford. Estas se celebraron en los años 1907-1910 y se publicaron en 1911 como El reino de los fines o Pluralismo y teísmo; Es en este libro donde proporciona la exposición más completa de su metafísica idealista.

2. Metafísica

Ward alcanzó su metafísica, una teoría de las mónadas interactuantes, a través de la crítica de las dos principales tendencias filosóficas de su época, el materialismo científico y el idealismo "absoluto" (o "monista"). La crítica del materialismo se desarrolla con considerable extensión en la primera serie de conferencias de Gifford, naturalismo y agnosticismo. Ward observa aquí que la visión de la realidad como un sistema de partículas de material inerte sujeto a estrictas leyes deterministas no puede explicar la contingencia del mundo, un aspecto fundamental de la realidad experimentada que debe tomarse al pie de la letra. Además, el materialismo no proporciona una ontología adecuada para la biología, ya que no puede explicar el surgimiento de la vida de la materia sin vida. La doctrina también es inconsistente con el último desarrollo de la física, que se aleja del siglo XVII. Concepción democrita del átomo como una partícula inerte: una 'cosa' microscópica e indivisible.

La conclusión general de Ward es que el materialismo está tan lleno de dificultades que la verdadera pregunta no es si es verdad, sino por qué se cree en primer lugar. Ward rastrea el origen de esta doctrina en una tendencia a confundir abstracciones con realidades concretas. Al comienzo de la investigación, el científico se enfrenta a una experiencia concreta, pero solo se da cuenta de algunos aspectos. Esto está totalmente justificado, pero es probable que se cometan errores si pasa por alto la riqueza de la base empírica de la que derivan sus nociones. Entonces es apto para "confundir su aparato descriptivo con los fenómenos reales que está diseñado para describir" (1899: Vol. 1, 81). El materialismo es la metafísica del científico que no comprende su propio procedimiento.

Estas reflexiones llevaron a Ward a la conclusión idealista de que la realidad debe interpretarse "en términos de la mente". El idealismo absoluto, la visión generalizada de que la realidad es una conciencia cósmica o una 'Experiencia' única, no servirá, ya que Ward lo considera explicativamente vacío. La teoría de que el mundo de las cosas finitas no es sino la "apariencia" del Uno no hace nada para hacer que la naturaleza del mundo sea más inteligible. ¿Por qué aparece el Uno en la forma en que lo hace? ¿Y por qué tiene que aparecer? Estas preguntas no encuentran respuesta en las obras de grandes pensadores monistas como Spinoza y Hegel, ni sus seguidores británicos lo hacen mejor a este respecto. Ward corrobora esta afirmación con una cita de Apariencia y realidad de Bradley (1893), donde admite que el "hecho de fragmentación", es decir,por qué el Uno aparece en forma de multiplicidad, no se puede explicar.

El resultado de estas dos líneas paralelas de argumentos, la crítica del materialismo y el idealismo absoluto, es que alguna forma de idealismo pluralista debe ser cierta. Y es natural en este punto recurrir a Leibniz, y especialmente para un pensador tan familiarizado con la filosofía alemana. Según Ward, sin embargo, la metafísica de Leibniz debe modificarse en un aspecto fundamental:

… La conocida Monadología de Leibniz puede tomarse como el tipo, al que se ajustan más o menos todos los intentos modernos de construir una filosofía pluralista. Pero la teología en la que Leibniz se esforzó desde el principio para fundar su Monadología es, en primera instancia, en todo caso, dejada de lado; y en particular su famosa doctrina de la armonía preestablecida es rechazada por completo. (1911: 53-54)

El punto crucial de Ward es que la armonía preestablecida no deja espacio abierto para contingencias y novedades genuinas. En el sistema de Leibniz, la evolución solo puede interpretarse como 'preformación', el desarrollo gradual de lo que en forma comprimida ya está presente al principio. Esto es inconsistente con una comprensión correcta de la evolución, que implica 'epigénesis', la aparición de hechos inesperados.

Curiosamente, se formula la misma crítica contra filosofías como la de Hegel que concibe la historia natural como la "externalización" de una "Idea" primordial. Ward se da cuenta, sin embargo, de que la descripción que hace Hegel de la naturaleza, como "un Dios bacántico" (148), y que proporciona "el espectáculo de una contingencia que se agota en detalles infinitos" (139), es perspicaz y está totalmente en línea con la suya.; de hecho, llega a decir que "hay una fuerte corriente subyacente de pluralismo [leibniziano] que atraviesa toda la filosofía de Hegel". (159)

Parte de la motivación de Leibniz para mantener una armonía preestablecida fue la supuesta imposibilidad de dar sentido a la causalidad transeunt, es decir, la causalidad entendida como una relación directa entre mónadas distintas (en oposición a la causalidad inmanente, que se mantiene entre las etapas sucesivas de la vida de una mónada).) Si la interacción directa es imposible, ¿cómo dar cuenta de las correlaciones entre las cosas excepto suponiendo que haya sido establecida por un Arquitecto supremo? En manos de Leibniz, esta sorprendente visión de la naturaleza de la causalidad se convierte en el fundamento de una prueba original de la existencia de Dios.

Ward ataca el razonamiento de Leibniz desde su base. Leibniz entendió la interacción causal en términos de la doctrina del influjo físico. En ese modelo, la interacción causal directa se rechaza porque las propiedades no pueden existir a menos que sean inherentes a las sustancias; sin embargo, al pasar de una sustancia a otra, la propiedad comunicada tendría que existir en una condición separada, lo que parece absurdo. ¿Podría este simple razonamiento ser suficiente para rechazar lo que parecemos experimentar todo el tiempo, es decir, nuestro poder para actuar directamente sobre las realidades externas y ser inmediatamente afectados por ellas? En su respuesta a Leibniz, Ward comenta que la teoría del influjo físico clasifica los términos de una relación causal como sustancias a las cuales las cualidades inherentes; Según esta teoría, incluso las mónadas se conciben como si fueran cosas. Esto implica un tipo especial de error de categoría: "Mónadas" -dice Ward- "son conativos, es decir, sienten y se esfuerzan sujetos o personas en el sentido más amplio, no partículas o cosas inertes" (260).

En otras palabras, dado que las mónadas no son 'cosas' sino 'sujetos', el argumento contra la interacción monádica directa es descaradamente inválido. Como dice Ward: "Si la suposición leibniziana de que no hay seres desprovistos de percepción y espontaneidad … es sólida, entonces las objeciones a trascender la acción entre las cosas se vuelven irrelevantes" (219). Por lo tanto, en una reversión polémica de la famosa metáfora de Leibniz, concluye que "todas las mónadas tienen ventanas" (260).

3. Filosofía natural

Si la armonía preestablecida no tiene en cuenta la contingencia del mundo, debe preguntarse si la teoría de Ward de las mónadas interactuantes puede explicar el orden y la regularidad de la naturaleza. El elemento de contingencia que impregna el mundo se explica de inmediato por el supuesto de que los constituyentes últimos de la realidad son sujetos "vivos", pero ¿cómo surgen los procesos ordenados? Ward formula esta pregunta de la siguiente manera: "¿Podemos concebir tal interacción de agentes espontáneos …, adquiriendo la apariencia de mecanismo?" (1927: 239)

La solución consiste en interpretar la naturaleza después de una analogía social. El siguiente experimento mental ilustra la idea: “Imaginemos una gran multitud de seres humanos, que varían en gustos y dotaciones tan ampliamente como se sabe que hacen los seres humanos, y supongamos que esta multitud se encuentre repentinamente, como Adán y Eva lo hizo, en un amplio Paraíso enriquecido suficientemente con diversos recursos naturales para hacer posible el logro de una alta civilización”(1911: 54). Para Ward es obvio que tales individuos alcanzarían gradualmente una forma jerárquica y especializada de organización social. Para un observador hipotético externo, las fases iniciales de la nueva vida de los individuos seleccionados parecerán completamente caóticas, pero a su debido tiempo surgirán el orden y la regularidad: … en lugar de una multitud incoherente, aparentemente actuando al azar,deberíamos tener una organización social y económica, cada miembro del cual tenía su lugar y función apropiados”(55-56).

Es de esta manera que la naturaleza debe ser entendida. Considere un objeto aparentemente inerte, como un pedazo de roca. Este no es un agregado de átomos materiales, sino una sociedad de sujetos activos. A partir de un estado de aislamiento mutuo, Ward especula, una pluralidad de mónadas podría terminar encontrando un modus vivendi satisfactorio. Estas mónadas podrían continuar uniéndose, ya sea porque no están dispuestas a salir de las estructuras sociales en las que están incrustadas, o porque se han vuelto incapaces de hacerlo. Para aclarar este concepto, Ward apela a un ingenioso símil:

… ya que hay algunos individuos inquietos, emprendedores e inventores hasta el final de sus días, también hay otros que se vuelven supinosos y contentos, esclavos de la costumbre y mucho menos. Cuanto más simple sea su nivel de bienestar y menos diferenciado sea su entorno, más monótono será su comportamiento y más inertes parecerán. (60)

Por lo tanto, las mónadas pueden ser encarceladas dentro de una forma de vida de la misma manera en que las personas pueden ser encarceladas en sus hábitos. Mientras que las mónadas más enérgicas intentarán escapar de la rutina, otras aceptarán. Es la pasividad y la repetitividad del comportamiento de la mónada lo que genera 'la apariencia de mecanismo'.

A pesar del rechazo de la armonía preestablecida, esta concepción todavía debe mucho a la enseñanza de Leibniz. Desde el punto de vista de Ward, los objetos físicos aprehendidos en la experiencia ordinaria son la apariencia para nosotros de un conglomerado estructurado, o conjunto social, de sujetos vivos (1927: 239). Tales apariencias no son ilusiones. Nuestras sensaciones inmediatas no logran reproducir la constitución interna real del objeto, pero sí apuntan hacia realidades realmente existentes independientemente del sujeto que percibe. El idealismo metafísico de Ward, por lo tanto, viene con una forma de realismo epistemológico, mientras que su concepción de los objetos físicos cotidianos es prácticamente idéntica a la noción de fenómenos bene fundata de Leibniz. Dicho en terminología kantiana,Los objetos físicos son las apariencias de cosas cuyo ser noumenal o naturaleza intrínseca es mental o experimental. Según Ward (1911: 392), Kant también fue atraído con fuerza por esta posición, incluso en su fase crítica y a pesar de su notoria afirmación de que los noúmenos se encuentran fuera de las categorías de comprensión e intuición sensible.

El relato social del mundo natural de Ward proporciona la base para un relato original de las leyes naturales que él concibió como estadísticas, evolucionadas y transitorias. En primer lugar, en un universo que es en última instancia social, las leyes naturales deben ser similares a las leyes económicas o antropológicas; como tales, son válidos para grupos de mónadas en lugar de para individuos y son generalizaciones estadísticas en lugar de decretos fijados eternamente. En segundo lugar, las leyes naturales deben considerarse como productos de la evolución porque registran el comportamiento habitual de los grupos de mónadas socializadas, y los hábitos deben adquirirse o "aprenderse" con el tiempo. En tercer lugar, es un tópico histórico que las sociedades emergen y decaen. Como las leyes naturales que dominan una época determinada dependen del orden social de esa época, las leyes naturales no pueden considerarse inmutables;Como todas las realidades finitas, también es probable que cambien en el curso de la historia cósmica.

Otro notable pensador de Cambridge y erudito leibniziano, Charles Dunbar Broad, resumió muy bien la concepción de Ward con las siguientes palabras:

… Parece bastante imposible explicar materialmente los tipos superiores de hechos mentales, mientras que no parece imposible considerar las leyes físicas y químicas como uniformidades estadísticas sobre colecciones muy grandes de mentes muy estúpidas. (Broad 1975: 169)

El relato de Ward podría compararse de manera rentable con uno similar proporcionado por Charles Sanders Peirce en su importante ensayo de 1891, "La arquitectura de las teorías". Aquí, Peirce defiende la opinión de que "la única teoría inteligible del universo es la del idealismo objetivo, que la materia es mente efeta, los hábitos inveterados se convierten en leyes físicas" (153). Además, sostiene que "la única forma posible de dar cuenta de las leyes de la naturaleza y de la uniformidad en general es suponerles resultados de la evolución. Esto supone que no sean absolutos, que no sean obedecidos con precisión. Constituye un elemento de indeterminación, espontaneidad u oportunidad absoluta en la naturaleza”(148).

A pesar de las analogías, un punto importante de controversia está representado por el tiquismo de Peirce: la doctrina insinuada en el pasaje recién citado de que la 'oportunidad absoluta' (tyche) es la esencia del universo. El desacuerdo no es si existe un nivel de realidad que escapa a la determinación externa: una anticipación sorprendente del principio de indeterminación de Heisenberg que tanto Peirce como Ward respaldan. La pregunta es cómo se debe entender el nivel más fundamental. En un pasaje que solo puede interpretarse como una respuesta a Peirce, Ward escribe:

Algunos pluralistas, muy mal aconsejados como creo, han identificado este elemento [contingencia, lo que es impredecible en el mundo] con pura casualidad e incluso han propuesto elevarlo al lugar de un principio rector bajo el título de "tiquismo" […] Pero cada acto de un agente conativo está determinado por lo que, en un sentido amplio, puede llamarse un motivo, y la motivación es incompatible con el azar, aunque en concreto no se puede reducir a la ley. (1911: 76)

Esta crítica se basa en el argumento de que, dado que las mónadas son "sujetos" en el sentido completo del término, no pueden actuar al azar; específicamente, las mónadas actúan para asegurar la autoconservación o para lograr la autorrealización. Esta doctrina está fenomenológicamente bien fundada. Nuestra propia vida psíquica nos proporciona una comprensión inmediata de la vida interior de una criatura monádica, y Ward tiene claro que sí nos sentimos motivados de esta manera.

En resumen, para Ward es lo "teleológico" lo que fundamenta lo "mecánico". Una mónada siempre apunta a la autoconservación y la autorrealización; Esta es la forma más simple en que el conato de la mónada -o voluntad de vivir- se manifiesta. Al mismo tiempo, la autoconservación y la autorrealización son dos parámetros metafísicos fundamentales, las características definitorias del "carácter" de cada mónada. Si predomina la necesidad de autoconservación, la mónada aceptará su estado adquirido. Estas son las 'mentes estúpidas' de Broad y representan los elementos conservadores de la naturaleza. Por el contrario, las mónadas 'inteligentes' buscan activamente la autorrealización. Su importancia en el esquema cósmico no puede ser subestimada; finalmente, es su ansia de novedades lo que impulsa la evolución y evita que la historia se detenga.

4. Filosofía de la mente

La teoría de las mónadas de Ward es una forma radical de panpsiquismo; Desde este punto de vista, la experiencia no es solo omnipresente, sino que todo es verdaderamente suyo. En las últimas décadas del siglo XIX, el debate sobre el panpsiquismo fue lanzado por la publicación en 1878 de William Kingdon Clifford 'Sobre la naturaleza de las cosas en sí mismas'. Este ensayo estaba perfectamente en sintonía con el Zeitgeist, ya que vinculaba el panpsiquismo con la teoría evolutiva. Clifford apela al argumento de no emerger: la transición de la materia inerte a los seres conscientes sería ininteligible, una especie de creatio ex nihilo insondable; por lo tanto, nos vemos obligados a concluir que la "experiencia" es una característica intrínseca y aborigen de la materia.

Ward aparentemente está de acuerdo con la deriva general de este argumento. En un ensayo titulado significativamente "Mecanismo y moral", explica que no hay que temer a la teoría de la evolución; Esto no degrada ni la conciencia ni la vida humana, sino que conduce a una visión espiritualizada de la materia:

Es interesante … notar que en el apoyo que presta a los puntos de vista pampsychist [sic], la teoría de la evolución parece tener un efecto en la ciencia, exactamente lo contrario de lo que ejerció al principio. Eso fue una nivelación hacia abajo, será una subida de nivel. Al principio parecía como si el hombre solo se vinculara con el mono, ahora parecería que el átomo, si la realidad en absoluto, se puede vincular con el hombre. (1927: 247)

El respaldo de Ward al argumento evolutivo de Clifford, sin embargo, apunta hacia una tensión en su filosofía. Si la evolución significa 'epigénesis', la aparición de lo que no estaba potencialmente presente al principio, no está claro por qué Ward debería preocuparse por la generación de la mente a partir de la materia. La existencia consciente bien podría ser una de las novedades que la evolución es capaz de producir.

Ward, en cualquier caso, rechaza con vehemencia la versión específica del panpsiquismo de Clifford. Clifford especuló que cada átomo de materia estaba asociado con un cuanto de experiencia, una pequeña pieza de "material mental". Esta pieza de "material mental" fue concebida como un átomo de experiencia, que equivale a algo menos que un pensamiento o sentimiento completo. Clifford también sostuvo que los pensamientos y sentimientos podrían constituirse simplemente por medio de una combinación. "Cuando las moléculas se combinan para formar el cerebro y el sistema nervioso de un vertebrado", escribió, "los elementos correspondientes de las cosas de la mente se combinan para formar algún tipo de conciencia". Análogamente, "cuando la materia toma la forma compleja de un cerebro humano vivo, la materia mental correspondiente toma la forma de una conciencia humana, que tiene inteligencia y voluntad" (65). De esta manera, Clifford creía,sería posible explicar por qué la génesis de estructuras materiales complejas en el curso de la evolución está acompañada por la aparición paralela de formas superiores de sensibilidad y actividad mental.

La teoría se considera mejor como una forma de paralelismo psicofísico; así es, en todo caso, cómo Ward lo interpreta en el naturalismo y el agnosticismo, justo antes de someter a "las especulaciones salvajes de Clifford sobre cosas mentales" (1899: Vol. 2, 12) a una crítica devastadora.

Ward critica la teoría de Clifford en tres cuentas principales. (1) En primer lugar, toda la teoría presupone una correspondencia punto a punto entre la materia y la mente. Sin embargo, la concepción de Clifford de un átomo es obsoleta: 'si las especulaciones de Lord Kelvin y otros han de ser aceptadas, y el átomo principal en sí mismo es un estado de movimiento en un medio homogéneo primitivo [el éter], ¿cuál es el equivalente mental? de este medio primordial? (114) En otras palabras, la teoría de Clifford combina átomos materiales con ideas simples. Pero si el átomo no es una partícula simple sino un estado de una sustancia subyacente, no es tan fácil ver qué precisamente en nuestra conciencia podría corresponderle.

(2) En segundo lugar, las opiniones de Clifford, "un laberinto de barbarie psicológica" (15), tergiversan totalmente la naturaleza de la conciencia humana. Es inconcebible cómo podría haber experiencias aparte de los sujetos de las experiencias o de los enteros más grandes de la conciencia, como los pedazos más pequeños de polvo mental tendrán que ser: "Nadie empeñado en la precisión psicológica hablaría de ideas como conscientes o inteligentes, pero aún menos hablaría de ideas que existan en forma aislada, aparte y antes de una conciencia e inteligencia”(15-16). Clifford no reconoce el hecho psicológico fundamental de la unidad de conciencia; El campo psíquico no se compone de sensaciones simples en la forma en que un cuadro de mosaico está hecho de pequeñas piedras.

(3) Finalmente, la teoría del polvo mental enfrenta su propio problema de emergencia. ¿Por qué la transición de la materia inerte a la conciencia debe considerarse más misteriosa que la transición de pequeños pedazos de conciencia a la conciencia única y unificada de un ser humano? "Permitiendo que [el polvo de la mente] no sea la mente, él [Clifford] no intenta mostrar cómo de ese polvo podría surgir una mente viva" (15). Por lo tanto, la teoría de Clifford no tiene una ventaja explicativa sobre los relatos de los competidores sobre la relación mente-cuerpo; Todavía hay una "brecha" que debe cerrarse.

Uno ve fácilmente que la teoría de las mónadas de Ward no enfrenta ninguna de estas dificultades. (1) La correlación entre lo psíquico y lo físico no es una correspondencia uno a uno entre átomos físicos discretos y átomos psíquicos discretos, sino que se explica en términos de una teoría leibniziana de "percepción confusa". (2) No hay experiencias 'sin sujeto', pero todos los contenidos experimentados son 'propiedad' de las mónadas, cada una de las cuales es una unidad genuina que contiene contenidos perceptuales distintos: las 'pequeñas percepciones' de Leibniz (1911: 256), pero no es literalmente 'inventado' por ellos. La relación entre la mente y las mónadas en el cuerpo, Ward también comenta a este respecto (196), no es la de un todo en sus partes sino la de un dominante a sus mónadas subordinadas. (3) Y, por último, no hay transiciones misteriosas en la teoría de Ward. El crecimiento de la mente, desde las experiencias incipientes de los bebés hasta las experiencias relativamente sofisticadas de los seres humanos adultos, muestra que los estados "inferiores" son reemplazados por los "superiores" gracias a la interacción social intersubjetiva.

Por lo tanto, Ward resume su discusión afirmando la superioridad de un enfoque leibniziano sobre la teoría de las cosas mentales de Clifford:

Si él [Clifford] hubiera seguido a Leibniz en su lugar, podría haber especulado con respecto a las mentes simples al contenido de su corazón, pero nunca habría imaginado ese absurdo, 'una pieza de mente', a lo que su intrépida y lógica interpretación de la psicología atomista había tenido Dirígele; nunca hubiera imaginado que … la mente … podría describirse en términos que tengan un significado solo cuando se apliquen a la complejidad de la estructura material. (1899: vol. 2, 16)

Sin embargo, la teoría de Ward deja varias preguntas abiertas. En primer lugar, si nuestra aprehensión consciente del mundo externo está mediada por nuestra aprehensión directa de las mónadas que constituyen el cuerpo y más específicamente el cerebro, como alega Ward (1911: 257–258), ¿por qué no somos conscientes de nuestras neuronas? ? En segundo lugar, la teoría de Ward escapa al problema de la composición, pero ahora se reemplaza por el problema de la interacción monádica. ¿Cómo influye la mónada dominante en las inferiores y gobierna sobre ellas? En tercer lugar, hay una pregunta sobre la naturaleza del espacio. Dado que la interacción monádica directa es real, ¿dónde ocurre? La interacción parece requerir una dimensión o medio común para que sea posible en absoluto; ¿Qué tipo de dimensión podrían albergar seres espirituales como se supone que son las mónadas?

De manera bastante decepcionante, sobre todos estos temas cruciales, Ward no tiene nada que decir. En ausencia de un tratamiento satisfactorio de estos temas, sin embargo, su teoría se vuelve intrínsecamente inestable, ya que una reflexión adicional podría mostrar que las posiciones recién alcanzadas tendrán que ser abandonadas.

5. Teología natural

Como en el resto de su filosofía, la teoría de la evolución también ocupa un lugar destacado en la teología natural de Ward. La existencia de Dios, Ward reconoce francamente, no se puede probar. Sin embargo, una teoría de las mónadas que interactúan no puede garantizar que el universo siga avanzando hacia un estado de creciente armonía y cohesión: "sin una continuidad espiritual como el teísmo solo puede garantizar", observa Ward, "parece un mundo pluralista". fueron condenados a una tarea sisifana”(215). Al mismo tiempo, las mónadas mundanas necesitan el liderazgo de un agente supremo si la armonía tiene que extenderse por todo el universo. En consecuencia, el principal problema de Ward es comprender cómo Dios puede relacionarse con el mundo de las mónadas y guiarlos hacia la realización de sociedades de perfecciones cada vez mayores.

Ward está claro que debe haber una brecha ontológica entre Dios y las mónadas. Dios no puede ser un primus inter pares, solo una mónada entre otras mónadas (como a veces sugiere el lenguaje de Leibniz). Dado que Dios es la razón del mundo essendi -su fundamento ontológico, más que su creador en el tiempo-, debe ser considerado como totalmente trascendente. Al mismo tiempo, dado que Dios tiene que atraer el proceso evolutivo, no puede simplemente mantener el mundo en existencia, sino que de alguna manera debe participar activamente en él; Por lo tanto, su relación con el mundo debe involucrar un aspecto de inmanencia. Esto da lugar a un dilema: ¿cómo podría Dios ser inmanente y trascendente? Ward no puede hacer nada mejor que proporcionar una analogía en la que se compara a Dios con un artista cósmico:

Podemos discernir quizás una analogía débil y distante … en lo que solemos diseñar las creaciones de genio … las obras de arte inmortales, las cosas de belleza que son una alegría para siempre, consideramos como … la salida espontánea de la imaginación productiva, de Un espíritu libre que se encarna en su trabajo, vive en él y lo ama. (238–239)

Huelga decir que esta analogía es demasiado "débil y distante" para ser de alguna ayuda real.

Ward toca una nota original en su intento de acomodar la realidad de Dios con epigénesis. Como cree que las novedades solo pueden generarse mediante la interacción de agentes genuinamente libres, concibe a Dios como limitativo en el ejercicio de su poder, para dejar libres a las mónadas: "A menos que se creen creadores", dice, " nada se crea realmente”(437). Al haber renunciado a la omnipotencia, Dios no puede tener conocimiento de un futuro que ya no controla. Esto significa que la noción de omnisciencia divina, que en el caso de Leibniz toma la forma de la doctrina de los conceptos completos, debe ser abandonada. Dios carece de conocimiento de futuros contingentes; sin embargo, él es consciente de todas las posibilidades abiertas para una mónada en cualquier momento, de modo que el futuro nunca le llegará como inesperado: "Dios, quien conoce completamente las tendencias y las posibilidades,está más allá de la sorpresa y su propósito más allá de la frustración”(479). Claramente, ese Dios no puede ser el Dios perfecto e inmutable de Leibniz y del teísmo clásico, sino que es un Dios en desarrollo cuyo conocimiento del mundo aumenta con el desarrollo de la historia cósmica. ¿Cómo un Dios así atrae al mundo hacia una mayor perfección? Esta pregunta también queda sin respuesta; siempre sincero, Ward reconoce que el "modus operandi … de Dios es inescrutable para nosotros" (479).s "modus operandi … es inescrutable para nosotros" (479).s "modus operandi … es inescrutable para nosotros" (479).

6. Legado

La metafísica de Ward ha tenido muy poco impacto en la filosofía angloamericana posterior, pero no fue sin influencia en el mundo filosófico de Cambridge en las primeras dos o tres décadas del siglo XX. Bertrand Russell reconoce explícitamente su deuda con su maestro en su estudio académico de 1900, Un examen crítico de la filosofía de Leibniz. Aunque se quejó de que la filosofía de Ward era "aburrida y antipática" en una carta a Ottoline Morrell (Griffin 1991: 39), es discutible que la influencia sea más profunda, ya que Russell cultivó un interés en esas preguntas al borde de la filosofía natural, la filosofía de mente y metafísica que tanto le importaban a Ward. Esto queda claro tan pronto como uno considera que no es solo el célebre autor de 'On Denoting' (1905) y The Principles of Mathematics (1903), sino también de The Analysis of Mind (1921) y The Analysis of Matter (1927)

Otros pensadores de Cambridge que podrían haber sido influenciados por Ward son John Ellis McTaggart, CD Broad y Alfred North Whitehead. En The Nature of Existence (1921/1927) McTaggart desarrolló un sistema de metafísica idealista que guarda cierta semejanza con la teoría de las mónadas de Leibniz. Broad dice en su 'Autobiografía' (1959) que su profesor idealista tuvo 'poca influencia' en su pensamiento (50), sin embargo, revisó favorablemente (y agudamente) El Reino de los Fines de Ward y dedicó un importante estudio a la filosofía de Leibniz. Podría decirse que la mayor influencia comprobada se ejerció sobre Alfred North Whitehead; El sistema de metafísica que expuso en Process and Reality (1929) incorpora todas las ideas cruciales de la filosofía de la naturaleza de Ward, mientras que su concepción de la relación entre Dios y el mundo es una forma de completar Ward 's cuenta fragmentaria. (Basile 2009: 61–62, 142–43) Uno podría esperar razonablemente que, fuera de Cambridge, su filosofía debería haber sido considerada seriamente por pensadores interesados en la Naturphilosophie, y especialmente por un filósofo al que se suele denominar 'idealista' como Robin G. Collingwood, pero parece que no hay evidencia documental de esto. El filósofo y teólogo estadounidense de procesos Charles Hartshorne, cuyo sistema especulativo se aproxima al de Whitehead, muestra en forma impresa el conocimiento de las obras de Ward. (1963: 19)y especialmente por un filósofo que generalmente se conoce como un "idealista" como Robin G. Collingwood, pero parece que no hay evidencia documental de esto. El filósofo y teólogo estadounidense de procesos Charles Hartshorne, cuyo sistema especulativo se aproxima al de Whitehead, muestra en forma impresa el conocimiento de las obras de Ward. (1963: 19)y especialmente por un filósofo que generalmente se conoce como un "idealista" como Robin G. Collingwood, pero parece que no hay evidencia documental de esto. El filósofo y teólogo estadounidense de procesos Charles Hartshorne, cuyo sistema especulativo se aproxima al de Whitehead, muestra en forma impresa el conocimiento de las obras de Ward. (1963: 19)

La filosofía de Ward es poco conocida hoy en día y las discusiones académicas sobre su pensamiento son escasas. En los cien años de filosofía ampliamente leídos, John Passmore lo compara desfavorablemente con el de McTaggart: “En el caso de McTaggart, la dificultad es dar un resumen de un patrón de argumento muy complejo; en el caso de Ward, decidir lo que realmente quería decir sobre los temas de importancia filosófica central”(82). En una época enamorada de los tecnicismos lógicos, esto es como poner una piedra pesada sobre la tumba del filósofo.

El juicio de Passmore no está completamente justificado; Lo esencial del credo filosófico de Ward es lo suficientemente claro. Las razones del olvido en el que ha caído su pensamiento son históricas y tienen mucho que ver con un cambio general de preocupaciones filosóficas, ya que pertenecía a un mundo filosófico que fue arrastrado en su conjunto por la creciente ola de filosofía lingüística: un mundo en el que otras figuras destacadas eran, por mencionar algunos nombres, personalidades olvidadas pero realmente excepcionales como Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet, Samuel Alexander y George Santayana. No es un puro accidente que la silla de Ward haya sido heredada por Moore y luego por Wittgenstein. Sin embargo, sería un error considerar su filosofía como poco más que una reliquia del pasado. La pregunta sobre la mente 'El lugar en la naturaleza todavía está en el centro del debate filosófico; El panpsiquismo ha sido reconocido recientemente como una hipótesis que vale la pena contemplar por filósofos aclamados como Nagel (1979) y Chalmers (1996); Más sorprendentemente, tal vez, la idea de que el enigma del universo podría resolverse mediante una teoría de las mónadas interactuantes ha resurgido en el reciente trabajo "revisario" de Galen Strawson (2006: 274).

En un nivel más profundo, el pensamiento de Ward es admirable por su sincero apego al ideal de la especulación filosófica como una fuente de orientación no dogmática. Su creencia en los poderes creativos y la "libertad" de la mónada, que defendió del tiquismo peirciano, el determinismo científico y el teísmo tradicional, fundamenta implícitamente una ética de responsabilidad, mientras que su teísmo evolutivo (una forma de meliorismo, en lugar de optimismo) inspira una actitud segura pero no ingenua hacia la vida y sus desafíos. Seguramente, las propias vicisitudes de Ward, desde la pobreza debilitante hasta el reconocimiento público como Profesor de Filosofía Mental de Cambridge, se reflejan en su gran visión de la realidad que comprende un número indefinido de sujetos conativos que se esfuerzan obstinadamente por lograr la autorrealización y la armonización social; en esto solo sostenido,como solía decir, por "fe en la luz por venir" (1927: 66).

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