Umar Khayyam

Tabla de contenido:

Umar Khayyam
Umar Khayyam

Vídeo: Umar Khayyam

Vídeo: Umar Khayyam
Vídeo: Омар Хайям - Мудрости Жизни 2024, Marzo
Anonim

Navegación de entrada

  • Contenido de entrada
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Vista previa de PDF de amigos
  • Información de autor y cita
  • Volver arriba

Umar Khayyam

Publicado por primera vez el martes 6 de septiembre de 2011; revisión sustantiva vie 10 feb 2017

De conocimiento no quedaba nada que yo no supiera, de secretos, casi ninguno, alto o bajo;

Durante todo el día y la noche durante tres años y doce años, reflexioné, solo para aprender lo que sé.

(Rubā'iyyāt, Sa'idī 1991, p. 125)

Umar Khayyam fue un polímato, científico, filósofo y poeta del siglo XI. Mientras que sus obras matemáticas y poesía han sido objeto de mucha discusión, sus obras filosóficas recientemente editadas y publicadas han seguido siendo un área de estudio en gran medida descuidada. A continuación, revisaremos y comentaremos las características más destacadas de la poesía y la filosofía de Khayyam, su relación entre ellas y los puntos de vista pioneros de Khayyam sobre las matemáticas.

Tradicionalmente, la importancia de Umar Khayyam en los anales de la tradición intelectual islámica se debe a su Rubā'iyyāt (cuartetas) y sus trabajos científicos, especialmente aquellos en el campo de las matemáticas. Estos últimos siempre han sido eclipsados por su poesía. En los últimos años, se han publicado ediciones críticas de las obras filosóficas de Khayyam que no solo nos proporcionan una idea de su pensamiento filosófico, sino que también proporcionan un contexto para una interpretación más filosófica del Rubā'iyyāt.

En su Rubā'iyyāt, Khayyam desafió las doctrinas religiosas, aludió a la hipocresía del clero, puso en duda casi todas las facetas de las creencias religiosas y parece haber defendido un tipo de humanismo. No es de extrañar que algunos se refirieran a él como el "Voltaire Oriental" (Dole 1901, 81). Esta imagen occidental, solidificado por el sentido de estilo victoriano de las nociones exóticas, románticas, y menudo eróticos unidos al Este, se hizo eco a través de la interpretación de la Rubā'iyyāt por Edward FitzGerald en el 19 º siglo.

  • 1. El período formativo
  • 2. Las obras filosóficas y los pensamientos de Umar Khayyam

    • 2.1 La existencia de Dios, sus atributos y conocimiento
    • 2.2 Gradación del ser y el problema de la unidad y la multiplicidad
    • 2.3 Escatología
    • 2.4 Teodicea (El problema del mal)
    • 2.5 Determinismo y libre albedrío
    • 2.6 Sujetos, predicados y atributos
    • 2.7 Existencia (wujūd) y esencia (māhiyyah)
  • 3. El Rubā'iyyāt (Cuartetas)

    • 3.1 Impermanencia y la búsqueda del sentido de la vida.
    • 3.2 Teodicea y justicia
    • 3.3 Aquí y ahora
    • 3.4 Duda y desconcierto
    • 3.5 Escatología
    • 3.6 Libre albedrío, determinismo y predestinación
    • 3.7 Sabiduría filosófica
  • 4. Khayyam el matemático y científico

    • 4.1 Soluciones de ecuaciones cúbicas
    • 4.2 El postulado paralelo y la teoría de las razones
    • 4.3 Cálculos de raíz y el teorema binomial
    • 4.4 Astronomía y otras obras
  • 5. Khayyam en el oeste

    • 5.1 Orientalismo y el Khayyam europeo
    • 5.2 El impacto de Khayyam en los círculos literarios y filosóficos occidentales
  • 6. Conclusión
  • Bibliografía

    • Obras primarias
    • Trabajos secundarios
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. El período formativo

Abu'l Fatḥ Umar ibn Ibrāhīm Khayyām, comúnmente conocido como Umar Khayyām, es casi seguro el poeta científico iraní más conocido en Occidente. Nació en el distrito de Shādyakh de Nayshābūr (originalmente “Nayshāpūr”) en la provincia de Khorāsān en algún momento alrededor de 439 AH / 1048 CE, 1 y murió allí entre 515 y 520 AH / 1124 y 1129 CE. 2Considerando la palabra "Khayyām", significa "fabricante de carpas", es probable que su padre Ibrāhīm o sus antepasados fueran fabricantes de carpas. Se dice que Khayyām fue callado, reservado y humilde. Su renuencia a aceptar estudiantes atrajo críticas de los opositores, quienes afirmaban que era impaciente, malhumorado y que no le interesaba compartir sus conocimientos. Dada la naturaleza radical de sus puntos de vista en el Rubā'iyyāt, puede que simplemente haya deseado permanecer intelectualmente discreto.

Los secretos que ha creado mi libro de amor, No se pueden contar por miedo a perder la cabeza;

Dado que ninguno es apto para aprender, o le importa saberlo, es mejor que todos mis pensamientos permanezcan sin decirse. (Rubā'iyyāt, Tirtha 1941 p. 266.)

La referencia de Khayyam a Ibn Sīnā como "su maestro" ha llevado a algunos a especular que realmente estudió con Ibn Sīnā. Aunque esto es incorrecto, varios biógrafos tradicionales indican que Umar Khayyam pudo haber estudiado con Bahmanyār, un destacado alumno de Ibn Sīnā. 3

Después de varios viajes a Herat, Ray e Iṣfahān (esta última es la capital de los Seljuqs) en busca de bibliotecas y en busca de cálculos astronómicos, el deterioro de la salud de Khayyam lo llevó a regresar a Nayshābūr, donde murió en el distrito de Shādyākh.

2. Las obras filosóficas y los pensamientos de Umar Khayyam

Khayyam escribió poco, pero sus trabajos, unos catorce tratados identificados hasta la fecha, fueron notables. Se pueden clasificar principalmente en tres géneros: matemáticas, filosofía y poesía. Sus obras filosóficas que han sido editadas y publicadas recientemente son:

  1. “Una traducción del discurso lúcido de Ibn Sīnā (Avicena)” (Khutbah al-ghurra 'Ibn Sīnā) (Aminrazavi, 2007, 303–317.)
  2. "Sobre el ser y la necesidad" (Risālah fī'l-kawn wa'l-taklīf) (Aminrazavi, 2007, 321-342)
  3. “Sobre la necesidad de contradicción en el mundo, determinismo y subsistencia” (Ḍarurat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ') (Aminrazavi, 2007, 344–368)
  4. "La luz del intelecto sobre el tema del conocimiento universal" (Risālah al-ḍiyā 'al-'aqlī fī mawḍū' al-'ilm al-kullī). Este tratado también se ha llamado "El Tratado sobre la trascendencia en la existencia" (Al-Risālah al-ūlā fi'l-wujūd).
  5. "Sobre el conocimiento de los principios universales de existencia" (Risālah dar 'ilm kulliyāt-i wujūd).
  6. “Sobre la existencia” (Risālah fi'l-wujūd) 4
  7. “Respuesta a tres problemas filosóficos” (Risālah jawābān līthulth masā'il) (Mālik (ed.). 412–422)

Excepto el primer trabajo mencionado anteriormente, que es una traducción y comentario gratuitos sobre un discurso de Ibn Sīnā, los otros seis tratados filosóficos representan los puntos de vista filosóficos independientes de Khayyam. Es de destacar que los tratados filosóficos de Khayyam fueron escritos en la tradición peripatética en un momento en que la filosofía en general y el racionalismo en particular estaban bajo el ataque de juristas musulmanes ortodoxos, tanto que Khayyam tuvo que defenderse de la acusación de "ser un filósofo".

"Soy un filósofo", dicen mis enemigos falsamente, pero Dios sabe que no soy lo que dicen;

Mientras

estoy en este rincón cargado de dolor, resido Necesito saber quién soy y por qué Aquí me quedo. (traducción del autor)

En "Sobre el ser y la necesidad", Khayyam define la "filosofía" a lo largo de la línea peripatética: "Los problemas esenciales y reales que se discuten en filosofía son tres, [primero], '¿es?' … segundo, '¿qué es?' … tercero, '¿por qué?'”(Mālik (ed.), 335). Si bien estas son preguntas aristotélicas estándar, para Khayyam tienen una gama más amplia de implicaciones filosóficas, especialmente con respecto a los siguientes temas:

  1. La existencia de Dios, sus atributos y conocimiento.
  2. La gradación del ser y el problema de la multiplicidad.
  3. Escatología
  4. Teodicea
  5. El determinismo y el libre albedrío
  6. Sujetos y predicados
  7. Existencia y esencia

2.1 La existencia de Dios, sus atributos y conocimiento

De acuerdo con la tradición peripatética, Umar Khayyam se refiere a Dios como el "Ser necesario" y ofrece varios argumentos cosmológicos, 5 teleológicos y ontológicos (Risālah fi'l-wujūd, 112) para Su existencia. Khayyam analiza temas como la necesidad, la causalidad y la imposibilidad de una cadena de causas y efectos que continúan hasta el infinito. Entre otros temas relacionados con Dios que Khayyam discute están el conocimiento de Dios de los universales y particulares y la naturaleza compleja de la esencia Divina.

2.2 Gradación del ser y el problema de la unidad y la multiplicidad

Para Khayyam, el problema filosófico más complejo es dar cuenta de la gradación de los seres y la forma en que se clasifican en términos de su nobleza. En "Sobre el ser y la necesidad", Khayyam afirma:

Lo que queda entre los problemas más importantes y difíciles de resolver es la diferencia entre el orden de los existentes … Quizás yo, y mi maestro, el maestro de todos los que han procedido antes que él, Avicena, hemos reflexionado cuidadosamente sobre este problema y, en la medida en que es satisfactorio para nuestros intelectos, lo hemos entendido. 6 6

En su tratado "Sobre el conocimiento de los principios universales de la existencia" (Risālah dar 'ilm kulliyāt-i wujūd, en Malik, 381), así como en una serie de sus otras obras, Khayyam adopta el esquema neoplatónico de emanación y ofrece un análisis de una serie de temas filosóficos tradicionales dentro de este contexto.

2.3 Escatología

Khayyam ha sido acusado de creer en la transmigración del alma e incluso en la resurrección corporal en este mundo. Esto se debe en parte a algunos de los auténticos Rubā'iyyāt que se le han atribuido.

Los tratados filosóficos de Khayyam indican que él creía en la vida después de la muerte, y en este sentido sus puntos de vista estaban en línea con la doctrina escatológica islámica tradicional. Khayyam, el poeta, sin embargo, juega con la noción de la vida después de la muerte de varias maneras. Primero, arroja dudas sobre la existencia misma de una vida más allá de nuestra existencia terrenal; segundo, dice que según nuestra experiencia en este mundo, todas las cosas parecen perecer y no regresar. Algunos de sus poemas juegan con la idea de la transmigración del alma (taṇāsukh). Esto es más simbólico que real; En numerosos poemas nos dice que nos convertimos en polvo y que de nuestro polvo surgen otros seres vivos. Los comentarios de Khayyam sobre la posibilidad de la vida después de la muerte pueden haber sido una crítica indirecta de los juristas ortodoxos que hablaron de las complejidades del cielo y el infierno con certeza.7 7

2.4 Teodicea (El problema del mal)

El problema de la teodicea, que Khayyam maneja tanto filosóficamente como poéticamente, es uno de los temas más frecuentes en sus cuartetas, aunque su enfoque difiere en cada medio. Es una ironía que, si bien en su filosofía Khayyam ofrece una explicación racional de la existencia del mal, en su Rubā'iyyāt condena enérgicamente la presencia del mal y no encuentra una justificación aceptable para su presencia. Se puede argumentar que tal inconsistencia es testigo del hecho de que los tratados filosóficos y el Rubā'iyyāt no son escritos por la misma persona. Si bien esto sigue siendo una posibilidad, también es razonable que estas obras aparentemente contradictorias puedan pertenecer a la misma persona. La discrepancia habla de la condición humana de que a pesar de nuestra racionalización del problema del mal,En un nivel práctico y emocional, permanecemos fundamentalmente desconcertados por la presencia innecesaria de tanto dolor y sufrimiento.

Qāḍī Abū Naṣr, estadista y erudito de Shirāz, le hizo la siguiente pregunta a Khayyam:

Por lo tanto, es necesario que el Ser Necesario sea la causa del surgimiento del mal, la oposición y la corrupción en el mundo. Esto no es digno del estado Divino. Entonces, ¿cómo podemos resolver este problema y el conflicto para que el mal no se atribuya al ser necesario? (Ḍarurat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', Malik)

En su trabajo "Sobre la necesidad de contradicción en el mundo y el determinismo y la subsistencia", Khayyam ofrece tres argumentos para exonerar a Dios de ser el origen del mal al identificar el mal con la no existencia o ausencia. Dios, argumenta Khayyam, ha creado las esencias de todos los seres contingentes, que son buenos en sí mismos ya que cualquier ser, ontológicamente hablando, es mejor que el no ser. 8 El mal, por lo tanto, representa una ausencia, un no ser del que no se puede culpar a Dios.

2.5 Determinismo y libre albedrío

Tanto sus expositores occidentales como orientales consideran que Khayyam es un determinista (jabrī). Sin embargo, sus puntos de vista sobre el tema son mucho más complejos, como lo demuestra en On Being and Necessity, un trabajo dedicado casi por completo al tema. Es de destacar que, en lugar del uso tradicional del término "determinismo" (jabr), Khayyam utiliza el concepto de necesidad (taklīf) para denotar determinismo o predestinación. En su trabajo "Sobre la necesidad de contradicción en el mundo y el determinismo y la subsistencia", Khayyam indica que el determinismo está cerca de su perspectiva filosófica, siempre que no se lleve al extremo:

En cuanto a la pregunta de Su Alteza [Qāḍī Nasawī] sobre cuál de los dos grupos (deterministas o libre albedrío) están más cerca de la verdad, digo inicialmente y, a primera vista, quizás los deterministas estén más cerca de la verdad siempre que no entremos en su absurdas y absurdas [afirmaciones] para aquellos que están lejos de la verdad. (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 169)

Khayyam identifica tres tipos de determinismo:

  1. Universal-cósmico
  2. Sociopolítico
  3. Ontológico

Por "determinismo cósmico universal" Khayyam significa que hemos sido arrojados a este mundo por accidente, lo que crea en nosotros una sensación de desconcierto y ansiedad existencial. Khayyam expresa esto cuando dice:

Con la primera arcilla de la Tierra, amasaron al último hombre, y allí la última cosecha sembró la semilla:

y la primera mañana de la creación escribió

Lo que leerá el último amanecer del juicio. (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, p. 41)

En el sentido cósmico y universal, nuestra presencia en este mundo y nuestra entrada y salida están predeterminadas, una condición que Khayyam lamenta en todo su Rubā'iyyāt.

El segundo sentido del determinismo es socioeconómico, que rara vez abordan los filósofos musulmanes. Khayyam observó:

Dios creó la especie humana de tal manera que no es posible que sobreviva y alcance la perfección a menos que sea a través de la reciprocidad, la asistencia y la ayuda. Hasta que la comida, la ropa y un hogar que son esenciales para la vida no estén preparados, no existe la posibilidad de alcanzar la perfección. (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 143).

Finalmente, existe el "determinismo ontológico", que se basa en un esquema neoplatónico de emanación que Khayyam considera "entre las preguntas más significativas y complejas", ya que "el orden del mundo está de acuerdo con la forma en que decretó la sabiduría de Dios". it”(Fi'l-kawn wa'l-taklīf, 145). Él continúa: "La necesidad es una orden emitida por Dios Altísimo, para que las personas puedan alcanzar esas perfecciones que los conducen a la felicidad" (Fi'l-kawn wa'l-taklīf, 143). Este concepto griego de felicidad, reafirmado por Fārābī como "Por cada ser hecho para alcanzar la perfección última, es susceptible de alcanzar según su lugar específico en el orden del ser" (Al-Fārābī 1973, 224) implica que al menos Nuestro estado ontológico está predeterminado.

2.6 Sujetos, predicados y atributos

En una discusión compleja, Khayyam presenta sus puntos de vista sobre la relación entre el sujeto, el predicado y los atributos utilizando una mezcla de conocimiento original y precedente aristotélico. Dividiendo los atributos en dos partes, esencial y accidental, discute los atributos esenciales y accidentales y sus subdivisiones tales como abstracto (i'tibārī) y existencial (wujūdī) (Risālah fi'l-wujūd, 102). Continuando con el argumento en "La necesidad de contradicción, determinismo y subsistencia" (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 164), Khayyam propone que concebir atributos esenciales requiere la presencia de conceptos a priori (badawi) como "animalidad que es un atributo esencial del hombre".

2.7 Existencia (wujūd) y esencia (māhiyyah)

Las opiniones ontológicas de Khayyam se pueden formular de las siguientes maneras: 9

  1. La existencia de un ser existente es lo mismo que su esencia. Esta opinión se atribuye a Abu'l-Ḥasan Ash'arī, Abu'l-Ḥasan Baṣrī y algunos de los otros teólogos ash'aritas.
  2. Comúnmente conocido como el principado de la esencia (iṣālat al-māhiyyah), este punto de vista sostiene que la esencia es primaria y se le agrega existencia. Muchos filósofos como Abū Hāshim Jubā'ī y luego Suhrawardī y Mīr Dāmād vinieron a abogar por este punto de vista.
  3. Conocido comúnmente como el principado de la existencia, (iṣālat al-wujūd), este punto de vista sostiene que la existencia es primaria y luego se agrega la esencia.

Khayyam en Risālah fi'l-wujūd escribe que "la existencia es abstracta (secundaria) (i'tibārī) a través de la emanación". Además, la sección diecisiete de este tratado, titulada “La existencia es un concepto agregado a la esencia”, afirma: “Las huellas de la existencia se pueden encontrar en todas las cosas, como los accidentes, y no hay duda de que la existencia es un concepto agregado a la esencia, que es inteligible (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 111). Claramente Khayyam apoya el principado de la esencia. Al confiar en la reductio ad absurdum, concluye que si la esencia fuera secundaria, tendría que existir antes de sí misma, lo cual es imposible. Khayyam afirma que "la esencia es primaria y nada más", porque "la esencia era inexistente y luego se hizo existente."Continúa argumentando que" la esencia no necesita existencia [para existir] y [su existencia] no está en relación con una existencia ya que [si] la esencia anterior a la existencia era inexistente (ma‛dūm), entonces ¿cómo puede algo ¿Necesita algo más [para existir] antes de su existencia?” (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 125).

Esto puede llevar al lector a creer que Khayyam fue el primer filósofo musulmán en apoyar la teoría del principado de la esencia, pero una lectura más cuidadosa revela un giro interesante: a saber, que la comprensión de Khayyam de cómo las esencias llegaron a poner en duda su creencia en el principado de la esencia. Hacia el final de Risālah fi'l-wujūd, utiliza el esquema neoplatónico de emanación para explicar el origen de las esencias y afirma: “Por lo tanto, quedó claro que todas las sustancias (dhāt) 10y las esencias (māhiyyah) emanan de la esencia del Primer Origen Exaltado, de manera ordenada, que la gloria sea con Él ". El esquema neoplatónico tradicional, al menos en la versión de Ibn Sīnā, considera claramente que esta sucesión es existencial, por lo que los niveles de existencia emanan del Uno. Khayyam reemplaza la esencia con la existencia aquí y la pregunta es si las iguala y, por lo tanto, se desvía de su maestro Ibn Sīnā. Khayyam además explica que "ellos [las esencias] son todas buenas en sí mismas y no hay maldad en ellas de ninguna forma o forma" (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 130) Esto se desvía de las definiciones estándar de una esencia y está mucho más cerca de las formas de Platón que la noción tradicional de māhiyyah.

Parece que Khayyam equipara la existencia y la esencia como haber emanado de Dios de manera ordenada, pero no hay explicación de cómo la esencia se vuelve primaria y la existencia secundaria. De hecho, si la existencia no existiera, ¿cómo podrían llegar a ser las esencias? Tendrían que llegar a estar sin Ser, estar allí para recibirlos, por así decirlo. La esencia o la existencia emanaron de Dios por separado, en cuyo caso su prioridad y posteridad no son esenciales, como lo es la relación entre padre e hijo, o su prioridad es accidental. Este último no es el tipo de prioridad que Khayyam tiene en mente; Si la esencia ha de ser esencialmente anterior a la existencia, ambas no podrían haber sido emanadas de Dios y una debería ser un subproducto de la otra, es decir, un nivel ontológico de la realidad.

En otro trabajo, El brillo del intelecto sobre el tema del conocimiento universal, 11 Khayyam ofrece tres razones por las cuales la existencia no se agrega a la esencia y, por lo tanto, es primaria. Un resumen de sus razones es el siguiente:

  1. La existencia no se puede agregar a la esencia; de lo contrario, seguirá una sucesión infinita.
  2. La existencia no se agrega a la esencia; de lo contrario, la esencia debería haber existido antes de la existencia, y esto es absurdo.
  3. Con respecto al Ser Necesario, la existencia claramente no se agrega a la esencia, porque el dualismo seguiría.

Para refutar la primacía de la esencia sobre la existencia, Khayyam ofrece un argumento basado en la relación entre sujeto y predicado. Argumenta que "la existencia existe y no necesita otra existencia". (Risālah fi'l-wujūd) pero, consciente del contraargumento, también declara que uno puede objetar diciendo que el mismo argumento es válido con respecto a la esencia. Entonces uno puede decir: "Un hombre es un hombre a través del hombre y el hombre no necesita otro hombre para ser hombre" (Risālah fi'l-wujūd).

Aunque la distinción entre el principado de wujūd (aṣālat al-wujūd) y el principado de māhiyyah (aṣālat al-māhiyyah) se puede encontrar entre los primeros filósofos musulmanes, el tema se volvió particularmente significativo en la filosofía islámica posterior, especialmente a través de la Escuela de Iṣfahān y el trabajo de su figura más destacada, Mullā Ṣadrā. Esto es importante para nuestra discusión ya que Umar Khayyam simplemente pudo haber presentado los argumentos a favor y en contra de la prioridad y la posteridad de la esencia y la existencia sin atribuir mucha importancia a sus consecuencias filosóficas, como fue el caso en la filosofía islámica posterior.

Las obras filosóficas de Khayyam son los aspectos menos estudiados de su pensamiento, y ni siquiera estuvieron disponibles en forma publicada hasta hace unos años. Permiten una nueva mirada al pensamiento general de Khayyamian y resultan indispensables para comprender su Rubā'iyyāt. En sus obras filosóficas, Khayyam escribe como filósofo musulmán y trata una variedad de problemas filosóficos tradicionales; pero en su Rubā'iyyāt, nuestro filósofo musulmán se transforma en un epicúreo agnóstico. Un estudio detallado de las obras filosóficas de Khayyam revela varias explicaciones para esta dicotomía, la más probable de las cuales es el conflicto entre el razonamiento puro y práctico. Mientras que cuestiones como la teodicea, la existencia de Dios, el alma y la posibilidad de la vida después de la muerte pueden discutirse filosóficamente,tales argumentos apenas parecen relevantes para la condición humana dada nuestra parte diaria de sufrimiento.

A la luz de la distinción entre "es" y "debería", el "ideal" y el "real", deben entenderse las discrepancias entre el Rubā'iyyāt de Khayyam y sus puntos de vista filosóficos. Los Rubā'iyyāt de Khayyam son obras de un filósofo sobrio y no de un poeta hedonista. Mientras que Khayyam, el filósofo matemático, justifica el teísmo basado en el orden existente en el universo, Khayyam el poeta, para quien el sufrimiento en el mundo sigue siendo insoluble, ve muy poca evidencia para apoyar el teísmo o cualquier tipo de doctrina escatológica.

3. El Rubā'iyyāt (Cuartetas)

Aquí con una hogaza de pan debajo de la rama, un frasco de vino, un libro de versos, y tú a

mi lado cantando en el desierto, y el desierto es el paraíso. (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, 30)

Aunque Rubā'iyyāt de Omar Khayyam han sido admirados en el mundo de habla persa durante muchos siglos, sólo se han conocido en Occidente desde mediados del 19 º siglo, cuando Edward Fitzgerald dictado la Rubā'iyyāt en Inglés.

La palabra Ruba'ī (plural: Rubā'iyyāt), que significa "cuarteta", proviene de la palabra al-Rabi ', el número cuatro en árabe. Se refiere a una forma poética que consiste en una estrofa de cuatro líneas y dos hemistiquetas para un total de cuatro partes. También conocido como tarānah (arranque) o dobaītī (dos líneas), su forma corta y simple proporciona un tipo de "línea de golpe poética".

La abrumadora mayoría de las obras literarias sobre el Rubā'iyyāt se han dedicado a la tarea monumental de determinar el auténtico Rubā'iyyāt a partir de los no auténticos. En nuestra discusión actual, evitaremos esa controversia y confiaremos en el Rubā'iyyāt más autorizado para proporcionar un comentario sobre la crítica de Khayyam de los principios fundamentales de la religión. La característica más destacada de su crítica aborda lo siguiente:

  1. La impermanencia y la búsqueda del sentido de la vida.
  2. Teodicea
  3. El aquí y el ahora
  4. Epistemología
  5. Escatología
  6. El determinismo y el libre albedrío
  7. Sabiduría filosófica

3.1 Impermanencia y la búsqueda del sentido de la vida

El tema principal de Rubā'iyyāt es la temporalidad de la existencia humana y el sufrimiento que uno sufre durante una existencia aparentemente sin sentido. Claramente, tal punto de vista basado en su observación del mundo que lo rodea está en marcado contraste con el punto de vista islámico presentado en el Corán: "Yo (Alá) no he creado los cuerpos celestes y la tierra en vano". (Corán, 38:27) Umar Khayyam quedó atrapado entre la tradición racionalista de los peripatéticos profundamente arraigada en el universo religioso islámico y su propio fracaso para encontrar algún significado o propósito en la existencia humana en un nivel más inmediato y experimental. Khayyam el poeta critica la falta de sentido de la vida, mientras que Khayyam el filósofo sigue siendo fiel a la tradición peripatética islámica que se adhiere a una visión teocéntrica del mundo.

Usando las imágenes de una kuzah ("jarra") y arcilla en todo el Rubā'iyyāt, Khayyam alude a la temporalidad de la vida y su insensatez:

Ayer vi al alfarero en el mercado

Golpeando y golpeando un pedazo de arcilla

"He aquí", dijo la arcilla al alfarero.

Trátame suavemente por una vez como tú, ahora soy arcilla (traducción del autor).

Khayyam no puede ver un significado profundo en la existencia humana; Su ansiedad existencial se ve agravada por el hecho de que estamos sujetos a nuestra parte diaria de sufrimiento, un concepto que es contrario al del Dios misericordioso y compasivo del Islam.

3.2 Teodicea y justicia

El problema del sufrimiento tiene una presencia ominosa en el Rubā'iyyāt, que contiene temas epicúreos y estoicos. Sobre la teodicea, Khayyam comenta:

En lo que la vida rinde en este monasterio de dos puertas

Tu participación en el dolor del corazón y la muerte se demorará.

El que no tiene un hijo es feliz

y no nació de una madre, feliz (traducción del autor).

Y también:

La vida es oscura y laberíntica, es un

sufrimiento arrojado sobre nosotros y un consuelo en el abismo.

Alabado sea el Señor por todos los medios del mal. No

pida nada más que Él por malicia (traducción del autor).

Es una ironía que, si bien Khayyam se queja de teodicea y sufrimiento humano a lo largo de su Rubā'iyyāt, en sus obras filosóficas ofrece un tratado dedicado casi por completo a una justificación filosófica del problema del mal. Es de destacar que la teodicea como un problema teológico y filosófico en el Islam nunca recibió la atención que recibió en la tradición intelectual occidental. En la historia islámica temprana, varios teólogos discutieron brevemente la teodicea, pero el tema pronto se abandonó, en parte porque los teólogos ortodoxos lo vieron como cuestionar la sabiduría de Dios.

3.3 Aquí y ahora

Para Khayyam, el poeta, la metafísica tradicional, o lo que él llama "la historia de las setenta y dos naciones", es simplemente un vuelo de fantasía para la condición humana, que describe como un "nido cargado de tristeza". El arte de vivir en el presente, un tema tratado en la literatura sufí, es un tipo de sabiduría que debe adquirirse, ya que vivir para el más allá y las recompensas celestiales es la sabiduría convencional más adecuada para las masas.

Sobre esto Khayyam afirma:

Hoy es

cosa tuya gastar, pero no mañana, contando con la mañana nada más que tristeza;

Oh! No desperdicies este aliento que el cielo te ha prestado, ni te asegures de tener otro aliento para pedir prestado (Whinfield 2001, 30; modificado por el autor).

Y también

¿Qué importa si me deleito o si tengo que ayunar?

¿Qué pasa si mis días de alegría o dolor están echados?

Lléname de ti, ¡oh guía! No puedo saber

si el aliento que tomo vuelve o falla por fin. (Whinfield 2001, 144)

El énfasis de Khayyam en vivir en el presente, o como los sufíes dicen "Sufi es el Hijo del tiempo", junto con su uso de otras metáforas sufíes como el vino, la intoxicación y el amor, han sido interpretados por algunos estudiosos como meras alegorías místicas. 12 Aunque algunos han abogado por una interpretación mística del Rubā'iyyāt, sigue siendo la opinión de una minoría de eruditos.

La complejidad del mundo según Khayyam, el matemático-astrónomo, requiere la existencia de un creador y sustentador del universo; y, sin embargo, en un nivel más inmediato y existencial, no encuentra ninguna razón o significado para la existencia humana. Esto lleva al tema de la duda y el desconcierto, ya que la razón exige que cada diseño tenga un diseñador y, sin embargo, uno no puede encontrar un diseñador o un propósito para la existencia misma del diseño.

3.4 Duda y desconcierto

Khayyam nos dice que los seres humanos son arrojados a una existencia que no pueden entender:

La esfera sobre la cual los mortales van y vienen, no tiene fin ni principio que sepamos;

Y no hay ninguno que nos diga en verdad:

¿De dónde venimos y a dónde vamos? (Whinfield 2001, 132)

La inconsistencia entre una existencia aparentemente sin sentido y un mundo complejo y ordenado conduce a la duda y el desconcierto existencial y filosófico. La tensión entre los escritos filosóficos de Khayyam en los que abraza la tradición filosófica islámica peripatética y su Rubā'iyyāt, donde expresa su profundo escepticismo, se deriva de esta paradoja. En su Rubā'iyyāt Khayyam abraza el humanismo y el agnosticismo, dejando al individuo desorientado, ansioso y desconcertado; mientras que en sus escritos filosóficos él opera dentro de un mundo teísta donde todas las cosas son como deberían ser. La falta de certeza con respecto a la verdad religiosa deja al individuo en un estado epistemológicamente suspendido donde uno tiene que vivir aquí y ahora independientemente de la cuestión de la verdad.

Ya que ni la verdad ni la certeza están a la mano

No desperdicies tu vida en duda por un país de las hadas

O no permitamos rechazar la copa de vino

Para, sobrios o borrachos, en la ignorancia estamos de pie (traducción del autor).

3.5 Escatología

El Rubā'iyyāt arroja dudas sobre los puntos de vista islámicos escatológicos y soteriológicos. Una vez más, la tensión entre los modos de pensamiento poético y filosófico de Khayyam aparece; experimentalmente hay evidencia para concluir que la muerte es el fin.

Detrás del telón, nadie ha encontrado su camino.

Ninguno llegó a conocer el secreto como podríamos decir.

Y cada uno repite el canto que su fantasía enseñó.

Lo cual no tiene sentido, pero nunca termina el laico (Whinfield 2001, 229).

En el Rubā'iyyāt, Khayyam retrata el universo como una bella oda que dice "del polvo que venimos y del polvo que volvemos", y "cada ladrillo está hecho del cráneo de un hombre". Si bien Khayyam no niega explícitamente la existencia de la vida después de la muerte, tal vez por razones políticas y por temor a ser etiquetado como hereje, hay referencias sutiles en todo su Rubā'iyyāt de que el más allá debe tomarse con un grano de sal. Por el contrario, en sus escritos filosóficos lo vemos argumentar a favor de la incorporeidad del alma, que allana el camino para la existencia de la vida después de la muerte. El conflicto irreconciliable entre la observación de Khayyam de que la muerte es el fin inevitable para todos los seres, y sus reflexiones filosóficas a favor de la posibilidad de la existencia de la vida después de la muerte, sigue siendo un enigma insoluble.

3.6 Libre albedrío, determinismo y predestinación

Khayyam es conocido como determinista tanto en Oriente como en Occidente, y los temas deterministas se pueden ver en gran parte del Rubā'iyyāt. Pero si leemos su Rubā'iyyāt junto con sus escritos filosóficos, la imagen que emerge puede ser más acertadamente llamada "determinismo suave". Una de las cuartetas más conocidas de Khayyam en las que el determinismo se transmite claramente afirma:

The Moving Finger escribe; y, una vez escrito, avanza: ni toda su Piedad ni su ingenio lo atraerán

para cancelar media línea, ni todas sus lágrimas arrojarán una palabra (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, p. 20)

En su tratado filosófico "Sobre la necesidad de contradicción en el mundo, y el determinismo y la subsistencia" Khayyam se adhiere a tres tipos de determinismo. En un nivel universal o cósmico, nuestro nacimiento se determina en el sentido de que no teníamos otra opción en este asunto. Ontológicamente hablando, nuestra esencia y nuestro lugar en la jerarquía general de los seres también parecen estar predeterminados. Sin embargo, la tercera categoría de determinismo, el determinismo sociopolítico, es artificial y, por lo tanto, cambiante.

Al principio me dejaron perplejo de esta manera. El

asombro todavía mejora día a día

. Todos tenemos la tarea de irnos, pero ¡Oh!

¿Por qué somos traídos y enviados? Esto ninguno puede decir. (Rubā'iyyāt, Tirtha 1941, 18)

Así, una lectura del Rubā'iyyāt junto con las reflexiones filosóficas de Khayyam presenta una visión más sofisticada del libre albedrío y el determinismo que indica que Khayyam creía en el libre albedrío dentro de una forma de determinismo cósmico.

3.7 Sabiduría filosófica

Khayyam utiliza el concepto de "vino e intoxicación" a lo largo de su Rubā'iyyāt de tres maneras distintas:

  1. El vino intoxicante
  2. El vino místico
  3. El vino de la sabiduria

El uso peatonal del vino en el Rubā'iyyāt, sin ningún significado intelectual, enfatiza la necesidad de olvidar nuestro sufrimiento diario. Las alusiones místicas al vino pertenecen a un tipo de intoxicación que se opone al pensamiento discursivo. El uso esotérico del vino y la bebida, que tiene una larga historia en la literatura sufí persa, se refiere al estado de éxtasis en el que uno está intoxicado con el amor divino. Quienes apoyan la interpretación sufí de Rubā'iyyāt confían en este género literario. Si bien Khayyam no era sufí en el sentido tradicional de la palabra, incluye el uso místico del vino entre sus alusiones.

El uso que Khayyam hace del vino en su sentido profundo en su Rubā'iyyāt es un tipo de Sophia que proporciona a un sabio sabiduría filosófica, permitiéndole aceptar la temporalidad de la vida y vivir en el aquí y el ahora.

Los encarcelados por la necesidad del intelecto de descifrar

Humilde; sabiendo que son del no-ser, ofrecen

ignorancia y buscan el jugo de la uva.

Esos tontos actúan como sabios, burlones. (modificado por el autor)

Khirad (sabiduría) es el tipo de sabiduría que provoca un acercamiento entre los modos de pensamiento poético y discursivo, uno que ve la ironía fundamental en lo que parece ser una existencia humana sin sentido dentro de un universo físico ordenado y complejo. Para Khayyam, el matemático-astrónomo, el universo no puede ser el resultado de una casualidad aleatoria; Por otro lado, Khayyam el poeta no encuentra ningún propósito para la existencia humana en este universo ordenado.

A medida que la primavera y el otoño hacen su turno designado, las

hojas de la vida una popa a la otra;

Beba vino y no críe, como ha dicho el Sabio:

"Los cuidados de la vida son veneno, el vino es la cura a su vez". (Sa'idī 1994, 58)

4. Khayyam el matemático y científico

En varios aspectos, los escritos matemáticos de Khayyam son similares a sus textos en otros géneros: son relativamente pocos en número, pero tratan temas bien elegidos y tienen profundas implicaciones. Algunas de sus matemáticas se relacionan al pasar a cuestiones filosóficas (en particular, el razonamiento de postulados y definiciones), pero su trabajo más significativo trata temas internos de las matemáticas y, en particular, el límite entre la geometría y el álgebra.

4.1 Soluciones de ecuaciones cúbicas

Khayyam parece haberse sentido atraído por las ecuaciones cúbicas originalmente a través de su consideración del siguiente problema geométrico: en un cuadrante de un círculo, deje caer una perpendicular desde algún punto de la circunferencia a uno de los radios para que la relación de la perpendicular al radio es igual a la relación de las dos partes del radio en el que cae la perpendicular. En un breve tratado sin título, Khayyam nos lleva de un caso de este problema a la ecuación x 3 + 200 x = 20 x 2 + 2000. 13No es difícil encontrar una aproximación a la solución de esta ecuación, pero Khayyam también genera una solución geométrica directa: usa los números en la ecuación para determinar las curvas de intersección de dos secciones cónicas (un círculo y una hipérbola), y demuestra que la solución x es igual a la longitud de un segmento de línea particular en el diagrama.

Resolver problemas algebraicos usando herramientas geométricas no era nuevo; en el caso de ecuaciones cuadráticas, métodos como este se remontan al menos hasta los griegos y probablemente a los babilonios. Predecesores tales como al-Khwarizmi (principios 9 º siglo) y Thabit ibn Qurra (836-901 CE) ya habían resuelto ecuaciones cuadráticas utilizando el regla y geometría brújula de los Elementos de Euclides. Como los números negativos aún no se habían concebido, los matemáticos musulmanes necesitaban resolver varios tipos diferentes de ecuaciones cuadráticas: por ejemplo, x 2 = mx + n era fundamentalmente diferente de x 2 + mx = n. Para los cúbicos, hay catorce tipos de ecuaciones de distinción para resolver. En su "Tratado sobre la demostración de problemas de álgebra" 14Khayyam señala que cuatro de estos catorce han sido resueltos y dice que al-Khāzin (muerto en 961/971) fue uno de los autores, que resolvió un problema del tratado de Arquímedes sobre la esfera y el cilindro que al-Māhānī (fl. Ca 860) se había convertido previamente en un cubo

En el Álgebra, Khayyam se propone tratar sistemáticamente con los catorce tipos de ecuaciones cúbicas. Resuelve cada uno en secuencia nuevamente mediante el uso de secciones cónicas que se cruzan. En un álgebra donde los poderes de x correspondían a dimensiones geométricas, la solución de las ecuaciones cúbicas era el vértice de la disciplina. Sin embargo, incluso aquí Khayyam pudo avanzar el álgebra al considerar sus incógnitas como abstracciones sin dimensiones de cantidades continuas. 15 Khayyam también considera circunstancias bajo las cuales ciertas ecuaciones cúbicas tienen más de una solución. Aunque no maneja este tema a la perfección, su esfuerzo se destacó de los esfuerzos anteriores.

Una solución geométrica a una ecuación cúbica puede parecer peculiar a los ojos modernos, pero el estudio de las ecuaciones cúbicas (y de hecho gran parte del álgebra medieval) estuvo motivado por problemas geométricos. Sin embargo, Khayyam estaba explícitamente consciente de que el problema aritmético del cúbico quedaba por resolver. Nunca produjo tal solución; ni tampoco nadie más hasta Gerolamo Cardano en el mediados de 16 º siglo.

4.2 El postulado paralelo y la teoría de las razones

El proceso de razonamiento a partir de postulados y definiciones ha sido básico para las matemáticas al menos desde la época de Euclides. Los geómetras islámicos estaban bien versados en este arte, pero también dedicaron algún esfuerzo a examinar los fundamentos lógicos del método. No tenían miedo de revisar y mejorar los puntos de partida de Euclides, y reconstruyeron los Elementos desde cero de varias maneras. La Explicación de Khayyam de las dificultades en los postulados de Euclides 16 trata los dos temas más importantes en este contexto, el postulado paralelo y la definición de igualdad de razones.

El quinto postulado "paralelo" de Euclides establece que si una línea cae en dos líneas dadas de modo que los dos ángulos interiores sumen menos de dos ángulos rectos, entonces las líneas dadas deben encontrarse en ese lado. Esta afirmación es equivalente a varias aserciones más fáciles de entender, tales como: hay exactamente una paralela a una línea dada que pasa por un punto dado; o, los ángulos de un triángulo suman dos ángulos rectos. Se ha conocido desde el 19 ºsiglo que hay geometrías no euclidianas que violan estas propiedades; de hecho, aún no se sabe si el espacio en el que vivimos los satisface. Sin embargo, el postulado paralelo no estaba sujeto a dudas en la época de Khayyam, por lo que es más apropiado pensar en los esfuerzos islámicos en esta área como parte de la tradición de mejorar Euclides más que como el origen de la geometría no euclidiana. La reconstrucción de Khayyam de Euclides es una de las mejores: no trata de probar el postulado paralelo. Más bien, lo reemplaza con dos declaraciones, que atribuye a Aristóteles, que son a la vez más simples y más evidentes: dos líneas que convergen deben cruzarse, y dos líneas que convergen nunca pueden divergir en la dirección de la convergencia. Khayyam continuación, reemplaza el 29 de Euclides ºproposición, la primera en la que se utiliza el postulado paralelo, con una nueva secuencia de ocho proposiciones. La inserción de Khayyam equivale a determinar que el llamado cuadrilátero de Saccheri (uno con dos altitudes de igual longitud, ambos emergiendo en ángulo recto desde una base) es, de hecho, un rectángulo. Khayyam creía que su enfoque era una mejora con respecto a la de su predecesor Ibn al-Haytham porque su método no se basa en el concepto de movimiento, que debería excluirse de la geometría. Aparentemente, Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī estuvo de acuerdo, ya que siguió el camino de Khayyam un siglo o dos después.

El Libro II de Explicación de las dificultades en los postulados de Euclides aborda la cuestión de la definición adecuada de razón. Este es un tema oscuro para el lector moderno, pero fue fundamental para las matemáticas griegas y medievales. Si las cantidades unidas en una razón son números enteros, entonces la definición de su razón no plantea ninguna dificultad. Si las cantidades son magnitudes geométricas, la situación es más compleja porque los dos segmentos de línea pueden ser inconmensurables (en términos modernos, su razón corresponde a un número irracional). Euclides, siguiendo a Eudoxus, afirma que A / B = C / D cuando, para cualquier magnitud x e y, las magnitudes xA y xC son ambas (i) mayores que, (ii) iguales o (iii) menores que magnitudes yB e yD respectivamente. No sorprende que Khayyam y otros no estén contentos con esta definición,porque aunque es claramente cierto, no llega al corazón de lo que significa que las relaciones sean iguales.

Un enfoque alternativo, que puede haber existido en la antigua Grecia, pero solo se sabe con certeza que existió desde el siglo IX d. C., es la definición de "anfireo" (Hogendijk 2002). El algoritmo euclidiano es un proceso iterativo que se utiliza para encontrar el máximo divisor común de un par de números. Se puede aplicar igualmente bien para encontrar la mayor medida común de dos magnitudes geométricas, pero el algoritmo nunca terminará si la relación entre las dos magnitudes es irracional. Una secuencia de divisiones dentro del algoritmo da como resultado una "fracción continua" que corresponde a la relación entre las dos cantidades originales. Khayyam, siguiendo a varios matemáticos islámicos anteriores, define la igualdad de A / B y C / D según si sus fracciones continuas son iguales.

Uno puede preguntarse por qué los defensores de la definición antifirética sintieron que era más natural que el enfoque de Euclides. Sin embargo, no hay duda de que fue preferido; Khayyam incluso se refiere a la definición antifirética como la naturaleza "verdadera" de la proporcionalidad. Parte de la explicación podría ser simplemente que el algoritmo euclidiano aplicado a las cantidades geométricas era mucho más familiar para los matemáticos medievales que para nosotros. También se ha sugerido que la preferencia de Khayyam se debe al hecho de que la definición antifirética permite que una relación se considere por sí sola, en lugar de siempre en igualdad con alguna otra relación. El logro de Khayyam en este tema no fue inventar una nueva definición, sino demostrar que cada una de las definiciones existentes implica lógicamente a la otra. Por lo tanto, los matemáticos islámicos podrían seguir usando teoremas de razón de los Elementos sin tener que probarlos nuevamente de acuerdo con la definición antifirética.

El libro III continúa la discusión de las razones; Khayyam se propone la tarea de demostrar la proposición aparentemente inocua A / C = (A / B) (B / C), un hecho que se utiliza en los Elementos pero nunca se demuestra. Durante este proceso, establece una magnitud fija arbitraria para que sirva como una unidad, con la que relaciona todas las demás magnitudes del mismo tipo. Esto le permite a Khayyam incorporar números y magnitudes geométricas dentro del mismo sistema. Así, Khayyam piensa en las magnitudes irracionales como números en sí, lo que define efectivamente el conjunto de "números reales" que damos por sentado hoy. Este paso fue uno de los cambios más significativos de concepción que ocurrieron entre el griego antiguo y las matemáticas modernas.

4.3 Cálculos de raíz y el teorema binomial

Sabemos que Khayyam escribió un tratado, ahora perdido, llamado Problemas de aritmética que implica la determinación de enésimas raíces (Youschkevitch y Rosenfeld 1973). En su Álgebra, Khayyam escribe que los métodos para calcular las raíces cuadradas y cúbicas provienen de la India, y que los ha extendido a la determinación de raíces de cualquier orden. Aún más interesante, dice que ha demostrado la validez de sus métodos utilizando pruebas que "son puramente aritméticas, basadas en la aritmética de los Elementos". Si ambas afirmaciones son ciertas, entonces es difícil evitar la conclusión de que Khayyam tenía dentro de su poder el teorema binomial (a + b) n = a n + na n −1 b + … + b n, que sería la primera aparición de este importante resultado en el Islam medieval.

4.4 Astronomía y otras obras

Khayyam se mudó a Isfahan en 1074 para ayudar a establecer un nuevo observatorio bajo el patrocinio de Malikshah, el sultán Seljuk y su visir, Nizam al-Mulk. No cabe duda de que Khayyam desempeñó un papel importante en la creación del calendario Malikī, el proyecto más significativo del observatorio. Además del calendario, el observatorio de Isfahan produjo el Zīj Malikshah (del cual solo sobrevive un fragmento de su catálogo estelar); parece haber sido uno de los manuales astronómicos más importantes.

Varios tratados sobre otros temas científicos también se atribuyen a Khayyam: un trabajo sobre teoría de la música que utiliza proporciones para tratar intervalos musicales, otro sobre pesos y equilibrios, y otro sobre un problema matemático en la metalurgia. Todos sus textos parecen haber sido tomados en serio.

5. Khayyam en el oeste

5.1 Orientalismo y el Khayyam europeo

La primera traducción existente del Rubā'iyyāt fue producida por Thomas Hyde en la década de 1760 cuando su traducción de un solo cuarteto apareció en Veterum Persarum et Parthorum et Medorum Religionis. No fue hasta el 19 º siglo, sin embargo, que el mundo occidental y los círculos literarios descubrieron Omar Khayyam en toda su riqueza.

El viaje del Rubā'iyyāt al oeste comenzó cuando Sir Gore Ouseley, el embajador británico en Irán, presentó su colección a la Biblioteca Bodleian de la Universidad de Oxford a su regreso a Inglaterra. En la década de 1840, el profesor Edward Byles Cowell de la Universidad de Oxford descubrió una copia del Ruba'iyyat de Khayyam y tradujo varios de los Rubā'iyyāt. Asombrado por su profundidad, los compartió con Edward FitzGerald, quien se interesó de inmediato y publicó la primera edición de su propia traducción en 1859. Cuatro versiones de Rubā'iyyāt de FitzGerald se publicaron durante su vida a medida que se descubrieron nuevas cuartetas. Al darse cuenta de la naturaleza libre de su trabajo en su primera traducción, FitzGerald eligió la palabra presentada para aparecer en la página del título en ediciones posteriores en lugar de "traducción" (Lange 1968).

5.2 El impacto de Khayyam en los círculos literarios y filosóficos occidentales

Si bien la conexión entre los prerrafaelitas y Umar Khayyam no debe exagerarse, la relación que Algernon Charles Swinburne, George Meredith y Dante G. Rossetti compartieron con Edward FitzGerald y su admiración mutua por Khayyam no puede ignorarse. Los temas más destacados del Rubā'iyyāt se hicieron populares entre los prerrafaelitas y su círculo (Lange 1968). La popularidad de Khayyam llevó a la formación del "Club Omar Khayyām de Londres" (Conway 1893, 305) en 1892, que atrajo a una serie de figuras literarias e intelectuales. El éxito del Club pronto condujo a la formación simultánea de los Clubes Omar Khayyām de Alemania y América.

En Estados Unidos, Umar Khayyam fue bien recibido en el área de Nueva Inglaterra, donde su poesía fue propagada por los miembros oficiales del Omar Khayyām Club of America. La comunidad académica descubrió los escritos matemáticos y la poesía de Khayyam en la década de 1880, cuando se publicaron sus artículos académicos y traducciones de sus obras. Algunos, como William Edward Story, elogiaron a Umar como matemático y compararon sus puntos de vista con los de Johannes Kepler, Gottfried Wilhelm Leibniz e Isaac Newton, mientras que otros se inspiraron en su tradición literaria y se autodenominaron "Umarianos". Este nuevo movimiento literario pronto atrajo a figuras como Mark Twain, quien compuso cuarenta y cinco versiones burlescas de las cuartetas de FitzGerald y las integró con dos de las estrofas de FitzGerald tituladas AGE-A Ruba'iyat (Twain, 1983, 14). El movimiento también llamó la atención del abuelo de TS Eliot, William Greenleaf Eliot (1811-1887), dos de los primos de TS Eliot, y el propio TS Eliot. Rubā'iyyāt de Umar Khayyam parece haber provocado dos respuestas distintas entre muchos de sus seguidores en general y la familia Eliot en particular: la admiración por una teología racional, por un lado, y la preocupación por el aumento del escepticismo y la decadencia moral en Estados Unidos. otro.

Entre otras figuras influenciadas por el Rubā'iyyāt de Umar Khayyam se encontraban ciertos miembros de la Escuela de Trascendentalismo de Nueva Inglaterra, incluidos Henry Wadsworth Longfellow, Ralph Waldo Emerson y Henry David Thoreau (Aminrazavi 2013; para una discusión completa sobre Umar Khayyam en Occidente ver Aminrazavi 2007, 204–278).

6. Conclusión

En la discusión anterior, hemos visto que Umar Khayyam era un filósofo-sabio (ḥakīm) y un pragmático espiritual cuyo Rubā'iyyāt debería ser visto como un comentario filosófico sobre la condición humana. También se discutieron las características sobresalientes del trabajo pionero de Umar Khayyam en varias ramas de las matemáticas. El genio matemático de Khayyam no solo produjo el calendario más preciso hasta la fecha, sino que los problemas que trató siguieron siendo pertinentes hasta el período moderno.

Para Khayyam, hay dos discursos, cada uno de los cuales pertenece a una dimensión de la existencia humana: filosófica y poética. Filosóficamente, Khayyam fue el último peripatético en el mundo de habla persa antes de que el pensamiento filosófico eclipsara la parte oriental del mundo islámico durante varios siglos. Khayyam defendió el racionalismo contra el surgimiento de la ortodoxia e intentó revivir el espíritu del racionalismo que prevaleció en los primeros cuatro siglos en el Islam. Poéticamente, Khayyam representa una voz de protesta contra lo que él considera un mundo fundamentalmente injusto. Muchas personas encontraron en él una voz que necesitaban escuchar, y siglos después de su muerte, sus obras se convirtieron en un lugar para aquellos que estaban experimentando las mismas pruebas y tribulaciones que Khayyam.

Bibliografía

Obras primarias

  • Fi'l-kawn wa'l-taklīf (Sobre el ser y la necesidad) en Farhang, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 140–141, 145.
  • Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā '(Sobre la necesidad de la contradicción en el mundo y el determinismo y la subsistencia), en Farhang, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 164, 177.
  • Risālah fi'l-wujūd, (Sobre la existencia), en Farhang, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 124.
  • Al-jawāb 'an thulāth masā'il, (Respuesta a tres problemas filosóficos) en Farhang, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 167–68.
  • Dānish nāmah-yi Khayyāmī, Rahmin R. Mālik (ed.), Teherán, 1998, 1377 AH
  • Al-Razi. Fakhr al-Din, Al-Mabāḥith al-mashraqiyyah, M. Al-Mu'tasim al-Baghdadi (ed.), El Cairo: Dar al-Ilm, 1990.
  • Iji, Adud al-Din, Al-Mawāqif, El Cairo: Maktabat al-Mutanabbi, 1983.
  • Rubai'yyat de Omar Khayyām, Sa'idī, Ahmad, 1991. Berkeley: Asian Humanities Press.
  • El Rubaiyat de Omar Khayyam, Edward Fitzgerald, Londres: Quaritch, 1859 ( edición); 1868 (2 nd), 1872 (3 rd), 1879 (4 º), 1889 (5 º, póstumo).
  • Las cuartetas de Omar Khayyām, EH Whinfield, 1882; republicado en 2001, Londres: Routledge.
  • Tirtha, SG, 1941, El néctar de la gracia: la vida y obra de Omar Khayyām, Allahabad: Government Central Press.

Trabajos secundarios

  • Amir-Móez, A., 1959, "Discusión de las dificultades en Euclides", Scripta Mathematica, 24: 275–303.
  • Aminrazavi, M., 2007, The Wine of Wisdom, The Life, Poetry and Philosophy of Omar Khayyām, Oxford: Oneworld Press.
  • Aminrazavi, M. (ed.), 2013, Sufism and American Literary Masters. Nueva York: SUNY Press.
  • Amir-Móez, A., 1959, "Discusión de las dificultades en Euclides", Scripta Mathematica, 24: 275–303.
  • Amir-Móez, A., 1963, "A Paper of Omar Khayyam", Scripta Mathematica, 26: 323–327.
  • Arberry, AJ, 1959, The Romance of the Rubaiyat, Londres: G. Allen & Unwin.
  • Barontini, M. y Tonietti, M., 2010, "La contribución de Umar al-Khayyām a la teoría matemática árabe de la música", Ciencias y Filosofía Árabes, 20: 255–279.
  • Bayhaqī, Abu'l Ḥasan, 1932 (1351 AH), Tatimah ṣiwān al-ḥikmah, Lahore, 116–117.
  • Berggren, JL, 1986, Episodios en las Matemáticas del Islam Medieval, Nueva York: Springer.
  • Broad, CD, 1906, "La filosofía de Omar Khayyām y su relación con la de Schopenhauer", Review, 166 (noviembre): 544–556.
  • Brown, EG, 1899, “Aún más luz sobre 'Umar-i Khayyām”, Royal Asiatic Society, 8: 409–420.
  • Burrage, CD, 1921, Veinte años del Omar Khayyām Club of America, Boston: Rosemary Press.
  • Conway, Moncure Daniel, 1893, "The Omar Khayyām Cult in England", en Nation, 57 (octubre): 305.
  • Dashtī, A., 1971, en busca de Omar Khayyām, Nueva York: Columbia University Press.
  • Dinānī, Gh., 2002 (1380 AHs), "Hakim Omar Khyyam wa mas'alih-yi wāhid wa kathīr", Daftar-i 'aql wa āyat-i' ishq. Vol. Yo, Teherán: 229–230.
  • Djebbar, A., 2000 (1378 AHs), "Omar Khayyām et les Activités Mathématiques en pays d'Islam aux XIe-XIIe Siècles", Farhang, 12: 1–31.
  • al-Fārābī, 1973, Filosofía de Platón y Aristóteles, Filosofía en la Edad Media, A. Hyman y J. Walsh (eds.), y M. Mahdi (trad.), Nueva York, Indianápolis: Hackett Publishing Co., 224.
  • Foūlādvand, MM, 2000 (1378 AHs), Khayyām shināsī, Teherán: Alast-i Farda Press.
  • Furūgh. O., 1964 (1342 AH), "Abu'l-'Alā Ma'rrī wa Khayyām", H. Khadivjan (trad.), Yaghmā, 16: 173-177.
  • Gittleman, S., 1961, The Reception of Edward FitzGerald's 'Rubaiyyat of Omar Khayyām' in England and Germany, Ph. D. Disertación, Universidad de Michigan.
  • Hogendijk, J., 2002, "Teoría de la razón anfirirética en la matemática islámica medieval", en De China a París: 2000 años de transmisión de ideas matemáticas, Y. Dold-Samplonius, J. Dauben, M. Folkerts y B. van Dalen (eds.), Stuttgart: Steiner, págs. 187-202.
  • Holland, B., 1899, "La popularidad de Omar", National Review, 33 (junio): 643–652.
  • Iṣfahānī, HN, 2002 (1380 AHs), “Hastī shināsī-yi ḥakīm Omar Khayyām” en Farhang, 14 (3–4): 113–117.
  • Kasir, D., 1931, El álgebra de Omar Khayyam, Nueva York: Teachers College Press.
  • Khalil, R., 2008, Omar al-Khayyam, Algebra wa al-Muqabala: An Essay by the Uniquely Wise 'Abel Fath Omar bin al-Khayyam sobre Álgebra y ecuaciones, Lectura: granate.
  • Lange, CY (ed.), 1968, Los prerrafaelitas y su círculo, Boston: Houghton Mifflin.
  • Nasr, SH y M. Aminrazavi, 1988, An Anthology of Philosophy in Persia (Volumen 1), Nueva York: Oxford University Press.
  • Nasr, SH, 2001, “El poeta científico Khayyām como filósofo”, Mélanges Luce López-Baralt, Serie 9, No. 8: 535–53.
  • Netz, R., 2004, The Transformation of Mathematics in the Early Mediterranean World: From Problems to Equations, Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press.
  • Oaks, JA, 2011, “La revisión científica del álgebra de Al-Khayyām”, Suhayl, 10: 47–75.
  • Rashed, R., 1994, The Development of Mathematics: Between Arithmetic and Algebra, Dordrecht / Boston / London: Kluwer.
  • Rashed, R. y B. Vahabzadeh, 1999, Al-Khayyām Mathématicien, París: Blanchard.
  • Rashed, R. y B. Vahabzadeh, 2000, Omar Khayyām, el matemático, Nueva York: Bibliotheca Persica Press.
  • Rosenfeld, B. y A. Youschkevitch, 1965, Omar Khaiiam, Moscú: Nauka.
  • Sayili, A., 1980, The Observatory in Islam and its Place in the General History of the Observatory, Nueva York: Arno Press.
  • Smith, D., 1935, "Euclides, Omar Khayyam y Saccheri", Scripta Mathematica, 3: 5–10.
  • Ṭabātabā'ī, M., 1950 (1370 AH), Khayyām yā khayyāmī, Teherán: Qoqnus Press.
  • Twain, Mark, 1983. Rubáiyát de Mark Twain. Kevin B. MacDonnell y Alan Gribben (eds.), Austin: Jenkins.
  • Vahabzadeh, B., 1997. "Concepción de la relación y la proporcionalidad de Al-Khayyām", Ciencias y filosofía árabes, 7: 247–263.
  • Winter, HJJ y W. 'Arafat, 1950, "El álgebra de' Umar Khayyam", Diario de la Royal Asiatic Society of Bengal, 16: 27–70.
  • Woepcke, F., 1851, L'Algèbre d'Omar Alkhayyāmī, París: B. Duprat.
  • Yohannan, JD, 1971, "Fin de Siècle Cult of FitzGerald's Ruba'iyat of Omar Khayyām", Review of National Literature, 4: 85.
  • Youschkevitch, A. y B. Rosenfeld, 1973, "al-Khayyāmī", en Dictionary of Scientific Biography (Volumen 7), C. Gillispie (ed.), Nueva York: Charles Scribner's Sons, págs. 323–334.
  • Zhukovski, VA, 1898, “'Umar Khayyām y las cuartetas' errantes '”, ED Ross (trad.), Journal of the Royal Asiatic Society, 30: 349–366.

Herramientas académicas

icono de hombre sep
icono de hombre sep
Cómo citar esta entrada.
icono de hombre sep
icono de hombre sep
Obtenga una vista previa de la versión PDF de esta entrada en Friends of the SEP Society.
icono inpho
icono inpho
Busque este tema de entrada en el Proyecto de ontología de filosofía de Internet (InPhO).
icono de papeles de phil
icono de papeles de phil
Bibliografía mejorada para esta entrada en PhilPapers, con enlaces a su base de datos.

Otros recursos de internet

  • PDF de la traducción de FitzGerald, Colección de Estudios del Medio Oriente e Islámico, Universidad de Cornell.
  • El poeta científico Khayyam como filósofo, artículo de Seyyed Hossein Nasr.