Simón De Faversham

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Simón de Faversham

Publicado por primera vez el jueves 8 de febrero de 2018; revisión sustantiva lun abr 16, 2018

Simón de Faversham († 1306) fue un erudito del siglo XIII, conocido principalmente como comentarista sobre la lógica y la filosofía natural de Aristóteles. Se le considera un modista, entre otras cosas debido a su uso de las nociones de modi praedicandi y modi essendi en su comentario sobre las Categorías de Aristóteles (cf. Marmo 1999). El trabajo de Simon como comentarista aristotélico depende en gran medida de las paráfrasis de Albert el Grande sobre el corpus aristotélico. Los comentarios de preguntas de Simon a menudo retratan discusiones medievales clave en un estado algo subdesarrollado. Pero en algunos temas, como la discusión sobre referencias vacías, exhibe un buen análisis filosófico y recursos. Las obras de Simon también son de gran interés histórico porque representan una etapa importante en el desarrollo de ideas filosóficas del siglo XIII. Su cuerpo está relativamente inexplorado,y aunque existe una parte importante de ella, una gran parte también está sin editar.

  • 1. vida
  • 2. Escritos
  • 3. Lógica

    • 3.1 La materia y la división de la lógica
    • 3.2 Significado
    • 3.3 Verdad y referencia vacía
  • 4. psicología

    • 4.1 Definición del alma y relación cuerpo / alma
    • 4.2 Metafísica del intelecto
    • 4.3 Intelección como abstracción y aprensión
    • 4.4 Sueños y adivinación a través de los sueños
  • 5. Metafísica

    • 5.1 Universales y el principio de individualización
    • 5.2 Esencia y ser
    • 5.3 Predicción del ser
  • Bibliografía

    • Literatura primaria (editada)
    • Literatura secundaria
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. vida

Simón de Faversham nació alrededor de 1260 en Faversham, una ciudad portuaria en Kent, Inglaterra. [1]Se convirtió en maestro de artes en la Universidad de Oxford, pero enseñó en la facultad de Artes de la Universidad de París en la década de 1980, donde probablemente se produjeron la mayoría de sus obras, incluso si pudo haber revisado algunas de ellas después de su regreso a Oxford en 1289. Más tarde en su vida, Simon se convirtió en Doctor en Teología en la Universidad de Oxford. Después de su regreso a Inglaterra, ocupó varios cargos administrativos: se convirtió en subdiácono en Croydon en 1289 y diácono en Bocking y rector de Preston en 1290. Simon se convirtió en canciller de la Universidad de Oxford en 1304. En 1305, el arzobispo Winchelsey nombró él archidiácono de Canterbury, la cita eclesiástica más alta en Inglaterra para los no sacerdotes. Después de renunciar a este cargo, Simon fue nombrado rector de Reculver, pero poco después perdió su nombramiento para el candidato de la Curia Papal. Simon murió en 1306 en un viaje a la curia papal, donde iba a luchar contra la pérdida de su nombramiento como rector de Reculver.

2. Escritos

El cuerpo filosófico de Simon consiste principalmente en comentarios sobre el Corpus Aristotelicum. Sus obras lógicas son, sin duda, las más estudiadas a fondo, y consisten en los siguientes comentarios:

  • 1. Quaestiones libri Porphyrii (= en Isag.)
  • 2. Quaestiones super librum Praedicamentorum (= En Cat.)
  • 3. Quaestiones libri Perihermenias (= en Perih.)
  • 4. Quaestiones super librum Priorum
  • 5. Quaestiones super librum Posteriorum (dos redacciones)
  • 6. Dicta super librum Topicorum
  • 7. Quaestiones super librum Elenchorum (dos series de preguntas)
  • 8. Sophisma 'Universale est intentio'
  • 9. Quaestiones super universalia

La mayoría de estos son editados. 4, 6 y 9 solo existen en forma de manuscrito, pero hay ediciones parciales de 4 y 6. [2]

Las obras de Simon sobre la filosofía natural de Aristóteles están considerablemente menos estudiadas y consisten en los siguientes comentarios:

  • 10. Quaestiones super libro Physicorum (dos series de preguntas)
  • 11. Quaestiones super librum De anima (= In De an.)
  • 12. Quaestiones super parva naturalia aquí

    • 12.1 Quaestiones super librum De somno et vigilia;
    • 12.2 Quaestiones super libro De longitudine et brevitate vitae;
    • 12.3 Quaestiones super libro De iuventute et senectute;
    • 12.4 Quaestiones super libro De inspiratione et respiratione
  • 13. Recuerdos super librum Meteorum
  • 14. En De generatione et corrupe (dudoso)
  • 15. Quaestiones super librum De motu animalium

La mayoría de estos solo existen en forma de manuscrito. Solo 12.1 ha sido completamente editado (Ebbesen 2013). Las preguntas sobre De anima III (Sharp 1934) también se editan, aunque solo de un manuscrito. Finalmente, hay ediciones parciales de 10 y 15. [3]

3. Lógica

3.1 La materia y la división de la lógica

Como la mayoría de los comentaristas del siglo XIII sobre la lógica vetus (las traducciones latinas de Boecio de las categorías de Isagoge y Aristóteles de Dephyry y la interpretación de De, junto con los comentarios de Boecio sobre estos textos), Simón de Faversham comienza su comentario con un prólogo, que trata el tema de La lógica y la división de la lógica, correspondiente a la división del Organon de Aristóteles en ocho (!) tratados. [4]

Simon pertenece a la tradición lógica del último cuarto del siglo XIII, que considera que el tema de la lógica son los métodos de adquisición de conocimiento (modi sciendi): las operaciones intelectuales por las cuales podemos proceder de algo conocido al conocimiento de algo desconocido. Estos métodos son la definición, la división y, lo más importante, el razonamiento silogístico (en Isag.: prólogo). En consecuencia, la lógica no es una ciencia puramente teórica, ya que no considera esencias o quiddities, ni una ciencia puramente práctica, ya que su objetivo no es la acción práctica. Como ciencia, la lógica es bastante instrumental para el buen funcionamiento de las ciencias teóricas (en Isag.: q.1).

Como es comúnmente el caso, Simon también sostiene que la lógica se trata de intenciones lógicas (cf. En Isag.: q.2). Pero la lógica de las intenciones de Simon no está tan desarrollada como lo que encontramos en maestros posteriores como Radulphus Brito. Las intenciones lógicas son nociones que pueden aplicarse al conocimiento de las quiddities. Según Simon, el intelecto forma estas intenciones a partir de las formas en que las cosas se le presentan (es decir, de aparente). A partir de entonces, el intelecto atribuye diferentes intenciones a diferentes cosas según diferentes propiedades. Por ejemplo, después de haber notado que algunas formas de ser son comunes a varias cosas, el intelecto forma la intención lógica de las especies, después de lo cual el intelecto puede aplicar esta intención al concepto del hombre y expresar este acto con la afirmación de que el hombre es un especies'. Por consiguiente,a pesar de no ser una ciencia teórica, la lógica se basa en última instancia en las propiedades de las cosas de las cuales se toman las intenciones lógicas (En Isag.: q.2).

Con respecto a la división de la lógica, que es más precisamente una división del razonamiento silogístico, el comentario de Simon es notable en un aspecto: siguiendo los pasos de Giles de Roma, Simon considera que la retórica y la poética son partes de la lógica, es decir, funcionar por forma de silogismos. Un argumento silogístico se divide en función de los diversos grados de certeza de sus premisas (en Isag.: prólogo). También es notable que, en su comentario sobre las refutaciones sofísticas, Simon incluye la modalidad alethic de la conclusión como un criterio adicional para la división del razonamiento silogístico (en SE: prólogo). Por lo tanto, si el punto de partida del razonamiento es una mera sospecha (suspicio), [5]el razonamiento silogístico es retórico y la conclusión también será sospechosa (dicho razonamiento se trata en la Retórica). Si "procede de elementos ficticios que retratan el horror o el placer" (en Isag.: prólogo), el razonamiento es poético y la conclusión será una estimación (estimatio) (dicho razonamiento se trata en la Poética). Si procede del conocimiento probable, el razonamiento es dialéctico y la conclusión será una opinión o creencia (dicho razonamiento se trata en los Temas). Si procede del conocimiento de las causas esenciales y los atributos adecuados, el razonamiento es demostrativo y la conclusión será un conocimiento cierto e infalible (dicho razonamiento se trata en el análisis posterior). Finalmente, si procede del conocimiento que parece ser cierto, pero no lo es,el razonamiento es sofístico y la conclusión será un error (deceptio) (dicho razonamiento se trata en las refutaciones sofísticas).

Además de esta división del razonamiento silogístico en cinco tipos, la lógica también estudia aspectos comunes del razonamiento silogístico, los estados de ánimo y las figuras de la analítica previa.

Finalmente, la lógica también se ocupa de los pensamientos simples a partir de los cuales se componen las premisas del razonamiento silogístico. En las Categorías, esos pensamientos simples se consideran en la medida en que están relacionados con una categoría de ser. En la interpretación, esos mismos conceptos se consideran en la medida en que son el sujeto y el predicado de una composición o división mental (en Isag.: prólogo).

3.2 Significado

Simon también se une a la discusión medieval sobre el significado de las palabras, ya sea que signifiquen cosas o pensamientos, una discusión impulsada por la afirmación de Aristóteles en el primer capítulo de la De interpretación de que las palabras significan pensamientos. Simon se opone claramente a la tradición boetiana, que defiende el significado inmediato de los pensamientos, y se pone del lado de aquellos que afirman que las palabras significan cosas. [6]

Después de una división atestiguada en Porphyry, Simon divide las palabras en primera y segunda imposición. Las palabras de primera imposición se dan como nombres de quiddities, que han sido independientemente de un sujeto conocedor. Las palabras de segunda imposición se dan como nombres de intenciones lógicas, cuyo ser depende de un sujeto conocedor. Las palabras de segunda imposición claramente significan pensamientos, por lo que la controversia no les concierne. Más bien, se trata de palabras de primera imposición, como 'hombre' y 'piedra'.

Para Simon, las palabras de primera imposición no significan un pensamiento sino una quiddity. Su argumento es el siguiente:

  1. 'x' significa x si y solo si 'x' provoca el pensamiento de x en el oyente y expresa el pensamiento de x en el hablante. (Cf. De int. 1 y 3)
  2. 'hombre' no provoca el pensamiento del pensamiento del hombre en el oyente, ni expresa el pensamiento del pensamiento del hombre en el hablante. Si lo hiciera, los predicados reales como 'correr' no podrían verificarse en ningún hombre porque obviamente el acto de correr no puede atribuirse al pensamiento del hombre.
  3. Por lo tanto, "hombre" no significa el pensamiento del hombre; y en general, 'x' no significa el pensamiento de x.
  4. Por el contrario, "hombre" provoca el pensamiento del hombre en el oyente y expresa el pensamiento del hombre en el hablante.
  5. Por lo tanto, "hombre" significa hombre; y generalmente, 'x' significa x -a quiddity.

Es notable que, en opinión de Simon, 'x' significa x solo si se cumplen tanto la condición de expresión para el hablante como la condición de comprensión para el oyente. Esta doble condición para la significación, típica del último cuarto del siglo XIII, representa una ruptura con respecto a la noción de significación más orientada a la expresión común en el segundo y tercer trimestres del siglo (Marmo 1999).

Ahora, siguiendo la idea aviceniana de que ser mental o real es un accidente de esencias, Simon también deja en claro que 'x' no significa quiddities según su existencia en el mundo externo. En otras palabras, "hombre" no significa un hombre en particular, sino el hombre como quiddity. Esta parte del argumento es la siguiente:

  1. 'x' significa lo mismo que significa la definición de 'x'.
  2. La definición de 'x' no significa una cosa en particular, sino una cosa solo con respecto a sus características esenciales e independientemente de accidentes como la existencia externa o mental.
  3. Por lo tanto, 'x' no significa una x particular, sino x con respecto a sus características esenciales e independientemente de accidentes como la existencia externa o mental.

En consecuencia, Simon también sostiene que las palabras de primera imposición cuyos referentes están todos destruidos no pierden su significado, porque, para que una palabra signifique, su significado, la quiddity, simplemente necesita ser pensado, y una quiddity puede continuar siendo pensó incluso después de la destrucción de todas sus instancias.

3.3 Verdad y referencia vacía

Simon también participa en la discusión medieval sobre si la verdad es una propiedad de los pensamientos o las cosas. Simon da una solución típica del período, según la cual la verdad es sobre todo una propiedad del sujeto conocedor que posee un pensamiento verdadero (en Perih.: q.6).

Simon acepta la definición medieval común de un pensamiento verdadero como uno que está de acuerdo (adequatio) con las cosas, un acuerdo determinado por la forma en que son las cosas. Sin embargo, a diferencia de otros maestros de las artes del siglo XIII (por ejemplo, Robert Kilwardby y Radulphus Brito), Simon sostiene que este acuerdo se refiere a la segunda y compuesta operación del intelecto (composición y división), así como a la primera y simple, uno: la aprehensión de quiddities (en Perih.: q.6). Por lo tanto, mientras otros maestros sostienen que la verdad solo puede obtenerse entre objetos compuestos (es decir, pensamientos compuestos y cosas compuestas), Simon sostiene que, dado que la aprehensión intelectual de una quiddity está naturalmente de acuerdo con esta quiddity, también es susceptible de ser verdadera. (En Perih.: q.6). Con respecto a la verdad de los artículos compuestos, sin embargo,La posición de Simon es notablemente elegante, como se desprende de su discusión sobre la referencia vacía en su comentario sobre Prior Analytics.

La posición de Simon con respecto a la referencia vacía es crucialmente diferente de la que tienen los modistas como Boecio de Dacia y Radulphus Brito, quienes afirman que los hacedores de verdad de las predicciones esenciales, como "el hombre es un animal", son cosas reales en el mundo externo., de modo que 'el hombre es un animal' sería falso si no existiera ningún hombre. [7]Simon, sin embargo, afirma que es cierto, apoyando su afirmación con un cuidadoso relato de la determinación de la verdad. Según él, para que una predicación esencial como "el hombre es un animal" sea verdadera, es suficiente que las quiddities expresadas por el sujeto y el predicado se entiendan y signifiquen. Deben entenderse porque "el hombre es un animal" expresa la composición mental del hombre y el animal, lo que evidentemente requiere que el hombre y el animal sean entendidos (Ebbesen 1987: 159). También deben ser significados porque, de lo contrario, 'el hombre es un animal' no tendría contenido alguno; no puede simplemente expresar un pensamiento vacío. Sin embargo, 'hombre' y 'animal' no necesitan referirse o significar cosas reales en el mundo externo.

La última afirmación se muestra como sigue: afirmaciones de la forma 'S es P' [8]implican el modo relevante de ser del significado del predicado (en adelante "del predicado"). En las afirmaciones donde se predican accidentes reales (por ejemplo, ser blanco, correr, etc.), el modo relevante de ser del predicado es la existencia real; por lo tanto, sus hacedores de verdad deben ser cosas reales en el mundo externo (Ebbesen 1987: 160). Del mismo modo, en las afirmaciones donde se predican intenciones lógicas (por ejemplo, pertenecer a una especie o género), el modo relevante de ser del predicado es la existencia mental; por lo tanto, sus hacedores de verdad son pensamientos. Pero en la predicación esencial, el modo relevante de ser no es la existencia actual ni mental, porque las esencias son teóricamente independientes de cualquier tipo de existencia; por lo tanto,los creadores de la verdad son simplemente las quididades entendidas y posteriormente significadas por el sujeto y el predicado (Ebbesen 1987: 160). Por lo tanto, "el hombre es un animal" es cierto incluso cuando no existe un hombre real, simplemente porque ser un animal es una parte definitoria de ser un hombre.

4. psicología

4.1 Definición del alma y relación cuerpo / alma

La psicología general de Simon es la doctrina aristotélica estándar, en muchos aspectos derivada de las enseñanzas psicológicas de Alberto Magno y Aquino. Sin embargo, como veremos, Simon a veces combina sus puntos de vista, lo que sugiere que no estaba enterado de su oposición. Por lo tanto, Simon sostiene que el alma racional es la forma sustancial del cuerpo humano porque es eso debido a que los humanos pueden realizar su operación adecuada, es decir, la intelección. Sin embargo, a diferencia de la forma sustancial de las cosas puramente materiales, la forma sustancial de un ser humano no emerge de una disposición natural de la materia, sino que es dada al cuerpo humano como su perfección por una fuente externa, es decir, por la primera causa. Simón luego describe el alma como la perfección (como Albert) y como la forma sustancial (como Aquino) del cuerpo humano,pero parece ignorar el conflicto entre las posiciones de Albert y de Aquino. Para Albert, que quiere evitar el materialismo psicológico, el alma es la perfección, y no la forma, del cuerpo humano; un alma que le es dada por Dios Sin embargo, para Aquino, que quiere hacer del alma racional el elemento definitorio en un ser humano, el alma debe ser la forma intrínseca sustancial del cuerpo humano, que no obstante es separable después de la muerte del cuerpo. No está claro si Simon combinó intencionalmente los dos puntos de vista y, de ser así, si pensó que los dos puntos de vista podrían reconciliarse de alguna manera. Quien quiera hacer del alma racional el elemento definitorio en un ser humano, el alma debe ser la forma intrínseca sustancial del cuerpo humano, que no obstante es separable después de la muerte del cuerpo. No está claro si Simon combinó intencionalmente los dos puntos de vista y, de ser así, si pensó que los dos puntos de vista podrían reconciliarse de alguna manera. Quien quiera hacer del alma racional el elemento definitorio en un ser humano, el alma debe ser la forma intrínseca sustancial del cuerpo humano, que no obstante es separable después de la muerte del cuerpo. No está claro si Simon combinó intencionalmente los dos puntos de vista y, de ser así, si pensó que los dos puntos de vista podrían reconciliarse de alguna manera.

El alma racional tiene tres facultades: vegetativa, sensible e intelectual, de las cuales la sensible y la intelectual son cognitivas. La facultad sensible es corporal porque sus operaciones dependen completamente de los órganos corporales. Incluye los sentidos externos: tacto, gusto, olfato, oído y vista, así como los llamados sentidos internos: sentido común, fantasía y memoria. Por el contrario, la facultad intelectual es independiente, es decir, con respecto al cuerpo, porque no depende de su funcionamiento en los órganos corporales, a pesar de que se desencadena por una representación obtenida de los sentidos. En consecuencia, Simón, como Alberto y Aquino, rechaza la posición de aquellos que, como Avicena y Averroes, plantean algún tipo de separación metafísica del intelecto del cuerpo humano.

4.2 Metafísica del intelecto

Según Simon, el intelecto es la facultad del alma racional por la que piensa. Simon, que sigue de cerca la doctrina aristotélica, considera que esta facultad es inmaterial, pasiva y separada. Está separado porque no necesita usar un órgano para realizar su operación de intelección. También es pasivo, pero no en el mismo sentido la materia es pasiva. De hecho, hay dos sentidos en los que algo es pasivo: puede recibir formularios con o sin cambios cualitativos. Al igual que la materia, el intelecto recibe formas porque necesita un objeto inteligible sobre el cual realizar su operación adecuada. Pero la materia es pasiva en un sentido adicional y más fundamental: cuando se hace actuar por una forma, sufre un cambio cualitativo. Sin embargo, el intelecto no sufre cambios cualitativos, sino que simplemente se actualiza. En consecuencia,el intelecto es pasivo simplemente porque es potencial con respecto al acto de intelección. Y precisamente porque no sufre cambios cualitativos cuando se le pone en acción, también se dice que el intelecto es irrelevante.

La facultad intelectual, es decir, el intelecto, comprende una capacidad pasiva, el intelecto posible, y una capacidad activa, el intelecto agente, que es el principio activo intrínseco del acto de intelección (In De an.: Q.13). El funcionamiento adecuado de la capacidad pasiva es la aprehensión, es decir, la asimilación de las quiddidades a través de la recepción de formas inteligibles. A su vez, el funcionamiento adecuado de la capacidad activa es la abstracción, es decir, la producción de formas inteligibles que desencadenan el funcionamiento del intelecto posible (In De an.: Q.13).

4.3 Intelección como abstracción y aprensión

La intelección es la operación adecuada de un intelecto que comprende tanto una capacidad pasiva como una activa. Por lo tanto, los mecanismos psicológicos de intelección incluyen la abstracción realizada por el intelecto agente y la aprehensión producida en el intelecto posible (In De an.: Q.16).

El objeto principal de la intelección es una quididad presentada al intelecto en forma de una especie inteligible (en De an.: Q.10). Como las formas son materiales y particulares tanto en las cosas externas como en las representaciones sensoriales (fantasmas), y dado que el objeto inteligible debe ser inmaterial y universal, el intelecto debe producir un objeto inmaterial para representar esas formas bajo el aspecto de la universalidad: la especie inteligible. El intelecto hace esto a través del acto de abstracción realizado por su capacidad activa, el intelecto agente (In De an.: Q.12).

El intelecto agente dota a la quiddity de inteligibilidad: a través de su acto de abstracción hace universal e inmaterial la quiddity material y particular en la representación sensorial (In De an.: Q.12 y q.16). Simon, sin embargo, duda entre diferentes descripciones del acto de abstracción. Por un lado, lo describe como similar al acto de iluminación, de modo que así como la luz permite que el ojo vea y que se vea el objeto visible, el intelecto agente permite al intelecto posible pensar y la quiddity en la representación sensorial. para ser pensado (en De an.: q.12). En consecuencia, parece considerar la intelección como algo similar al acto de la visión. Sin embargo, la similitud no es completa, porque el objeto visible es visible en sí mismo,mientras que la quiddity en la representación sensorial debe ser inteligible por el intelecto agente. Por otro lado, Simon describe el acto de abstracción como la extracción de una especie inteligible de la representación sensorial, una especie que se 'reubica' en el intelecto posible, actualizando así su acto de aprehensión (In De an.: Q.dieciséis). Los comentaristas posteriores rechazarían uno u otro modelo de abstracción dependiendo de la extensión de su realismo sobre las esencias. Por lo tanto, el maestro averroísta John de Jandun rechaza el modelo de iluminación porque no hay forma de que algo que existe en un órgano corporal se haga universal, ya sea por iluminación o de otro modo, mientras permanezca en ese órgano. Radulphus Brito, sin embargo,rechaza el modelo de 'reposicionamiento' porque no explica la transferencia de una forma del material al reino inmaterial. Parece que Simon nuevamente desconoce los conflictos que enfrenta cada modelo, así como las dificultades que surgirían al sostener ambos.

4.4 Sueños y adivinación a través de los sueños

Dado que el comentario de Simon sobre la Parva naturalia no contiene comentarios sobre De sensu y De memoria, el mejor lugar para reconstruir sus puntos de vista sobre los mecanismos fisiológicos y psicológicos de la cognición sensorial es su comentario sobre De somno et vigilia, que también cubre De insomniis y De adivinación por somnum. La pregunta 13 * de este comentario proporciona amplias descripciones de los mecanismos fisiológicos y psicológicos de los sueños y la adivinación en los sueños (ed. Ebbesen 2013).

Según Simon, los sueños son producidos por el sentido común a partir de imágenes (idola) que le envía la fantasía. Los sueños, sin embargo, tienen orígenes diferentes, derivados tanto del ser humano como de los cuerpos celestes. Si del ser humano, o bien provienen de su cuerpo o alma. Los sueños provienen del cuerpo de alguien cuando los poderes de un órgano corporal se ven afectados por los humores colérico o flemático (dos de los cuatro fluidos corporales en la doctrina médica hipocrática). Cuando los órganos se ven afectados, la fantasía forma imágenes que están de acuerdo con esos fluidos y los envía al sentido común. Una persona puede soñar que está ardiendo, por ejemplo, si el humor colérico es dominante. Los sueños provienen del alma de alguien cuando durante el sueño el alma se ve afectada por un recuerdo, por ejemplo, de un amigo que está lejos. Una persona puede tener un sueño melancólico sobre su amiga.

Los sueños con su origen en los cuerpos celestes explican la posibilidad de adivinación en los sueños. Tales sueños se originan de una afluencia que el cuerpo humano recibe de los cuerpos celestes. A partir de entonces, la fantasía forma imágenes de acuerdo con la afluencia y las envía al sentido común. Cuando el órgano del sentido común se ve afectado por esas imágenes, el sentido común produce semejanzas de cosas que sucederán. Por lo tanto, gracias a la afluencia de los cuerpos celestes, los humanos pueden prever cosas futuras en sueños, por ejemplo, relacionadas con la guerra o la fertilidad de la tierra. Según Simon, quien sigue los pasos de Averroes, este tipo de sueño se da divinamente a los humanos porque carecen de la visión cognitiva para saber cosas futuras que son útiles o perjudiciales. El sueño premonitorio, sin embargo, no proporciona una señal exacta del futuro. De hecho,el adivino debe interpretar su sueño para juzgar lo que se supone que significa el sueño. Dado que la adivinación es parte de la astrología, una buena interpretación requiere que uno entienda adecuadamente tanto los mecanismos de los sueños como los cuerpos celestes (Ebbesen 2013: 144). Cuando se interpreta adecuadamente, la adivinación en los sueños proporciona información precisa sobre el futuro:

… es infaliblemente cierto que las imágenes formadas por el poder fantástico [es decir, la fantasía] son signos de tales efectos, y que estos efectos ocurren por necesidad a menos que se produzca un movimiento más fuerte, lo que … dificulta esos efectos … (Ebbesen 2013: 145) [9]

Entonces, a menos que ocurra algo inesperado que cambie el curso de los eventos, un sueño adecuadamente interpretado que se origine en los cuerpos celestes es una indicación casi segura de que tendrá lugar un evento futuro útil o dañino.

5. Metafísica

Simon no escribió un comentario sobre la Metafísica de Aristóteles o, si lo hizo, no sobrevivió. Sin embargo, sus posiciones sobre algunas discusiones metafísicas cruciales se pueden encontrar en sus comentarios sobre Isagoge de Porphyry y sobre las Categorías de Aristóteles. Aquí esbozaremos sus puntos de vista sobre dos cuestiones relacionadas: universales e individuales, y esencia y ser.

5.1 Universales y el principio de individualización

Según Simon, la universalidad es una noción que el intelecto atribuye a algunas quiddities que exhiben la capacidad de informar a varios individuos. Tomemos, por ejemplo, Sócrates. Sócrates se presenta como un ser dotado de razón y sensación. El alma se da cuenta de que la razón y la sensación se encuentran en múltiples individuos, por lo que se trata de ser un animal racional, ser un hombre, como algo unificado que es propio de muchos individuos. Entonces, por un lado, ser un hombre realmente es inherente en Sócrates, y como tal existe solo particularmente. Por otro lado, el intelecto considera que ser hombre es una unidad que puede ocurrir en varios individuos y, como tal, ser hombre es una especie universal y, más específicamente, una especie. Siguiendo los pasos de Avicena, Simon considera dos modos de ser quiddities:un modo particular en los individuos y un modo mental como contenido de conceptos a los que se aplica la noción de universalidad. En este sentido, los universales son meramente nocionales o intelectuales, ya que todo lo que existe en el mundo externo es particular:

… el hombre según la existencia fuera del alma no es una especie, porque según la existencia externa es particular, pero es una especie según la existencia en el alma. De hecho, el intelecto funda la intención de la especie en la consideración de la naturaleza del hombre como una en muchas. (En Isag.: Q.4) [10]

En otras palabras, la universalidad es un modo de entender las quiddities que exhiben la capacidad de informar a varios individuos:

… no debemos postular a un hombre universal porque existe universalmente. Más bien, [hombre] es universal porque se entiende universalmente, cuando [el intelecto] deja de lado todas las condiciones de individualización. (En Isag.: q.5) [11]

También es digno de mención que la quiddity no necesita realmente informar a varias personas. De hecho, Simon también sostiene que el intelecto puede aplicar la noción de especie a una quiddity informando a un solo individuo, como en el caso del sol o la luna. Simon basa su posición no solo en los ejemplos de estos cuerpos celestes sino también en el siguiente argumento:

  1. Si una especie requiriera varias instancias reales, esto sería en lo que respecta a la esencia o al ser.
  2. No en lo que respecta a la esencia, porque estar instanciado en uno o en muchos no está incluido en la definición de quiddity.
  3. Tampoco en lo que respecta al ser, porque a partir del ejemplo de los cuerpos celestes, es evidente que una quiddity puede estar suficientemente en un solo individuo.
  4. Por lo tanto, una especie no requiere varias instancias reales de la quiddity. (En Isag.: q.26)

Sin embargo, en los seres sublunares, la especie siempre se instancia en varios individuos. La explicación de Simon de este hecho también revela su posición sobre el principio de individuación. Según él, en los seres sublunares, un solo individuo nunca es la actualización de todo el asunto que puede actualizarse por su naturaleza:

¿Por qué hay varios casos de seres sublunares? … porque todo lo relacionado con una especie no se encuentra en un individuo. … Pero en los seres superiores, todo lo relacionado con una especie se encuentra en un individuo. (En Isag.: Q.26) [12]

La multiplicación de individuos del mismo tipo es causada por la existencia de varios trozos de materia que pueden ser actualizados por la misma naturaleza a través de una división cuantitativa de la materia (En Isag.: q.26). Pero este es solo el principio de individuación de seres sublunares, materiales. Los seres superiores, inmateriales, son fundamentalmente individuales, como Simon nos dice en su comentario sobre De anima:

… los detalles son dobles: algunos por materia, otros por subsistencia (las inteligencias son particulares en este último sentido). Por lo tanto, digo que mi intelecto es particular, no por materia, sino por subsistencia, en la medida en que es un poder subsistente per se y no el acto de un cuerpo. (En De an.: Q.8) [13]

Simon parece tener una doble explicación de la individuación: hay individuación por una división cuantitativa de la materia, lo que explica la individuación de los seres materiales; e individuación por subsistencia, que explica la individuación de seres inmateriales como los cuerpos celestes, las inteligencias y el intelecto humano. Sin duda, Simon presenta su doble explicación para eludir la solución averroísta a la cuestión de la individualización de los seres superiores mediante la introducción de la materia espiritual.

5.2 Esencia y ser

En la pregunta 20 de su comentario sobre las Categorías de Aristóteles, Simon argumenta que las sustancias son compuestas o simples. Además, todas las sustancias creadas son una composición de esencia y ser. Las sustancias compuestas también están compuestas de materia y forma. La razón por la cual todas las sustancias creadas están compuestas de esencia y ser es que el ser no es parte de su esencia, sino que se les otorga extrínsecamente por el primer ser. Por lo tanto, Simon sugiere firmemente que está comprometido con la distinción real entre esencia y ser.

Sin embargo, como John Longeway señaló en una versión anterior de esta entrada, Simon cambia de opinión al respecto. Este cambio es evidente en la pregunta 49 de su segundo comentario sobre Posterior Analytics, donde abordó la pregunta de si el ser es algo añadido a la esencia. Aquí, Simón objeta la afirmación de Aquino de que el ser es algo agregado a la esencia con el siguiente argumento:

  1. Si el ser agregado es algo real, entonces es real.
  2. Entonces, es una primera o una segunda actualidad.
  3. No es el primero, porque una primera actualidad no es diferente de la esencia.
  4. No es un segundo, porque una segunda actualidad es una operación que presupone ser real.
  5. Además, no puede ser una tercera realidad, porque esto es contrario a la doctrina aristotélica (además, conduciría a una regresión infinita, como señalaría Radulphus Brito).
  6. Por lo tanto, el ser agregado no es algo real. (Longeway 2000: 7–8)

Aun así, Simon todavía sostiene que el ser es algo añadido a los seres creados. ¿Pero cómo, si no como algo real? Dado que podemos entender qué es una cosa sin considerar sus posibles modos de ser (es decir, real, mental, etc.), parece que efectivamente hay una distinción entre esencia y ser (cf. Longeway 2000: 9). Entonces, la distinción es nocional o real. No es real, como se mostró con el argumento anterior. Por lo tanto, la distinción debe ser nocional: dado que la definición de una esencia no incluye ser en absoluto, ser debe ser una noción agregada a esta definición, una noción que se refiere a la relación de una sustancia con su causa (cf. Longeway 2000: 10-11). Por lo tanto, podemos pensar en una sustancia como algún tipo de cosa (por ejemplo, un hombre) de acuerdo con su esencia (esse essentiae),pero también podemos considerarlo como algo que existe en una realidad causalmente ordenada, de acuerdo con su efecto (esse in effectu) (cf. Longeway 2000: 13).

5.3 Predicción del ser

Finalmente, en la pregunta 27 de su comentario sobre las Categorías, Simon opta directamente por la analogía de la predicción de estar en las diez categorías aristotélicas. El ser no se predica unívocamente como el género de las categorías porque no se predica unívocamente de sustancia y accidente. De hecho, los accidentes no tienen carencia de calificación porque solo tienen quiddity en relación con las sustancias, por lo que su existencia depende del ser de las sustancias. Pero el ser tampoco es puramente equívoco con respecto a la sustancia y al accidente, porque los accidentes han sido en cierto sentido gracias a su relación con las sustancias. Ser, entonces, es análogo a sustancia y accidente: se basa principalmente en sustancias y secundariamente en accidentes.

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Otros recursos de internet

  • Longeway, John, "Simon of Faversham", Enciclopedia de Filosofía de Stanford (edición de invierno de 2017), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Esta fue la entrada anterior sobre Simón de Faversham en la Enciclopedia de Filosofía de Stanford - vea el historial de versiones.]
  • Cahiers de l'Institut du Moyen-Âge Grec et Latin (CIMAGL)
  • Faversham, Traducciones de muchas de las obras de Simon of Faversham, por John Longeway (Universidad de Wisconsin / Parkside).