Johannes Sharpe

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Johannes Sharpe

Publicado por primera vez el lunes 24 de septiembre de 2001; revisión sustantiva mar 30 de agosto de 2016

Johannes Sharpe (ca. 1360 - después de 1415) es el autor más importante y original entre los llamados "realistas de Oxford", un grupo de pensadores influenciados por la lógica y la ontología de John Wyclif. Sus teorías semánticas y metafísicas son la culminación de las principales tradiciones de pensamiento anteriores, ya que desarrolló la nueva forma de realismo comenzada por Wyclif, por un lado, pero estaba abierto a muchas críticas nominalistas de las estrategias realistas tradicionales, por el otro.

  • 1. Vida y obras
  • 2. Los realistas de Oxford
  • 3. La teoría del significado
  • 4. Universales y predicción
  • 5. Identidad, distinción e individualización.
  • 6. Psicología y teoría del conocimiento.
  • 7. Filosofía natural: el comentario sobre la física de Aristóteles
  • Bibliografía

    • Literatura primaria
    • Literatura secundaria
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Vida y obras

Johannes Sharpe (Scharp, Scharpe) era de la diócesis de Münster en Westfalia, donde nació presumiblemente alrededor de 1360. Recibió su Licenciatura en Artes de la Universidad de Praga en 1379, pero pasó la mayor parte de su vida académica en Oxford, donde fue becario en el Queen's College de 1391 a 1403, y donde se convirtió en un Master of Arts y un Doctor en Teología. En 1415 fue lector ordinario en Lüneburg (Sajonia) (ver Conti 1990, p. Xvii). La fecha de su muerte es desconocida.

Se estableció una reputación como filósofo y teólogo. El número de manuscritos existentes de sus obras y su amplia distribución dan fe de su importancia y notoriedad a lo largo del siglo XV. Se le atribuyen los siguientes escritos:

  • un tratado sobre universales (Quaestio super universalia [QsU] - su único trabajo editado);
  • un comentario de preguntas sobre Aristóteles en el alma (Quaestio super libros de anima [In De anima] - 8 mss.; todas las referencias son al ms. Oxford, New College 238);
  • un comentario de preguntas sobre Aristóteles sobre física (Quaestio super libros Physicorum - 7 mss.);
  • un tratado sobre las propiedades del ser (De passionibus entis - 3 mss.);
  • un tratado sobre formalidades (De formalitatibus - solo una ms);
  • una abreviatura de Duns Scotus 'Quodlibeta (6 mss.);
  • un grupo de seis tratados breves sobre temas teológicos (solo un ms).

2. Los realistas de Oxford

El realismo y el nominalismo fueron las dos principales alternativas teóricas en la Edad Media posterior con respecto a la realidad y los tipos de objetos generales, y el estado y las relaciones mutuas de los elementos básicos del mundo (sustancias individuales y universales, accidentes individuales y universales), así como Su conexión con el lenguaje. Los realistas creían en la existencia extra mental de las naturalezas (o esencias) comunes; los nominalistas no lo hicieron. Los realistas sostenían que la tabla de categorías de Aristóteles era ante todo una partición de cosas basada en criterios ontológicos y solo secundariamente una clasificación de términos (mentales, escritos y hablados), y por lo tanto, que el mundo se divide en diez tipos de cosas (en un amplio sentido de 'cosa'), ninguno de los cuales puede reducirse a otro. Los nominalistas sostuvieron que la división en diez categorías era una partición de términos sobre la base de criterios semánticos, y que solo hay dos o tres categorías reales (sustancia y calidad, y tal vez también cantidad). Los realistas creían que el pensamiento estaba limitado lingüísticamente por su propia naturaleza y, en consecuencia, consideraban que el pensamiento estaba relacionado con la realidad en sus elementos y constitución, y consideraban que el lenguaje, el pensamiento y la realidad externa tenían la misma coherencia lógica. Los nominalistas distinguieron claramente entre las cosas tal como existen en el mundo externo y las diversas formas por medio de las cuales pensamos y hablamos de ellas, ya que para ellas nuestro lenguaje (mental, hablado y escrito) no reproduce el mundo, pero simplemente lo considera, ya que nuestro lenguaje (mental, hablado y escrito) y el mundo son sistemas lógicamente independientes.

En la tercera década del siglo XIV, Ockham argumentó que la explicación realista común de la relación entre universales e individuos era inconsistente con la definición estándar de identidad real, según la cual dos elementos ayb son idénticos si y solo para todos x, x se predica de a si y solo x se predica de b. Si los universales son algo existente en el mundo, realmente idénticos a sus individuos considerados como instancias de un tipo dado (por ejemplo, el hombre universal qua man es idéntico a Sócrates), pero diferente considerado como universales e individuos propiamente dichos (por ejemplo, man qua universal es diferente de Sócrates considerado qua individual), entonces lo que sea predicado de los individuos también debe ser predicado de sus universales, y por lo tanto un objeto general único (digamos,la naturaleza humana) poseería atributos contrarios simultáneamente a través de los atributos de diferentes individuos. Además, una misma cosa estaría en diferentes lugares al mismo tiempo, ya que, por ejemplo, el hombre universal (homo universalis) estaría presente al mismo tiempo en este hombre aquí (en Roma) y en ese hombre allá (en Oxford) (cf. Ockham, Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis, cap. 8.1, en Opera philosophica, vol. 2, p. 166; y Summa logicae, p. I, cap. 15, en Opera philosophica, vol. 1, p 51). Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis, cap. 8.1, en Opera philosophica, vol. 2, p. 166; y Summa logicae, pág. Yo, cap. 15, en Opera philosophica, vol. 1, p. 51)Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis, cap. 8.1, en Opera philosophica, vol. 2, p. 166; y Summa logicae, pág. Yo, cap. 15, en Opera philosophica, vol. 1, p. 51)

Los realistas medievales posteriores fueron persuadidos de que la crítica de Ockham era suficiente para mostrar que la explicación realista tradicional de la relación entre universales y particulares era inaceptable, pero no que el realismo en su conjunto fuera insostenible. Así, trataron de eliminar los puntos poco claros y aporéticos subrayados por Ockham mediante dos estrategias fundamentales: (1) la distinción real entre universales e individuos; (2) nuevas nociones de identidad y distinción. La primera estrategia es la de Walter Burley, quien en sus últimos años (después de 1324) muchas veces afirmó que los universales existen completamente fuera de la mente y son realmente distintos de los individuos en los que están presentes y de los que se predican, por lo que avanzan hacia una especie de platonismo. La segunda estrategia fue la que se desarrolló más comúnmente en la Edad Media posterior en toda Europa. Había dos líneas principales de esta estrategia. El primero fue el de algunos maestros dominicanos italianos, como Francisco de Prato y Esteban de Rieti en la década de 1340, que elaboraron nuevas definiciones de identidad y distinción inspiradas en la noción de conformidad de Hervaeus Natalis (ver Amerini 2005). El segundo enfoque fue el de la escuela más importante de realistas medievales posteriores: los llamados "realistas de Oxford", iniciados por John Wyclif. Además del propio Wyclif, esta escuela incluye a los ingleses Robert Alyngton, William Milverley, William Penbygull, Roger Whelpdale y John Tarteys, como Johannes Sharpe (o Scharpe) y Paul de Venecia. Según los realistas de Oxford, los universales y los individuos son realmente idénticos pero formalmente distintos. Adicionalmente,Afirmaron que (1) las dos nociones de diferencia formal e identidad real son lógicamente compatibles; (2) la predicación es una relación real entre las cosas; y (3) las diez categorías aristotélicas son diez tipos de cosas realmente distintas (res en el sentido estricto del término).

3. La teoría del significado

La idea básica de las teorías de significado realistas medievales estándar era que las clasificaciones semánticas derivan de las diferencias ontológicas entre los objetos significados. Entonces, de acuerdo con este enfoque, las expresiones simples de nuestro lenguaje (es decir, nombres) son distintas de las expresiones complejas (es decir, oraciones) en virtud de su propio significado, es decir, en virtud de los diferentes tipos de objetos que dan a conocer. De hecho, los objetos significados por expresiones complejas son compuestos de (al menos) dos de los objetos significados por expresiones simples y una relación de identidad (o no identidad, en el caso de una oración negativa verdadera), mientras que un objeto simple es un elemento en una categoría (es decir, una sustancia singular, o una forma sustancial, o una forma accidental). Además,cada expresión simple de nuestro lenguaje es como una etiqueta que nombra solo un objeto en el mundo, pero mientras que los nombres propios y las expresiones singulares etiquetan a los individuos (es decir, objetos simbólicos), los términos generales etiquetan naturalezas comunes (es decir, objetos de tipo), que son Los principales componentes metafísicos del conjunto de individuos que los instancian. Por ejemplo, la expresión general 'hombre' etiqueta y puede representar a todos y cada uno de los hombres solo porque significa principalmente que la forma universal de humanidad está presente en cada hombre como el principio constitutivo principal de su esencia.la expresión general 'hombre' etiqueta y puede representar a todos y cada uno de los hombres solo porque significa principalmente que la forma universal de humanidad está presente en cada hombre como el principio constitutivo principal de su esencia.la expresión general 'hombre' etiqueta y puede representar a todos y cada uno de los hombres solo porque significa principalmente que la forma universal de humanidad está presente en cada hombre como el principio constitutivo principal de su esencia.

Sharpe rechaza los criterios realistas estándar para la generalidad (o universalidad, según su terminología) de los términos, y acepta sustancialmente el sentido de las críticas nominalistas. En su opinión, coincidir con una naturaleza común realmente existente en el mundo ya no es la condición necesaria y suficiente para ser un término general. Más bien, significar universalmente (es decir, significar un concepto unitario que a su vez se refiere a una multiplicidad de cosas que muestran al menos un modo similar de ser [QsU, pp. 129-30]) es una condición para la universalidad semántica de igual importancia. Él piensa que esos términos que significan universalmente tienen que ser vistos como comunes, así como aquellos que significan una naturaleza común que existe fuera del intelecto (ibid., P. 69). Por lo tanto, según Sharpe, hay seis tipos diferentes de expresiones generales,tanto hablado como escrito:

  1. aquellos que universalmente significan una naturaleza común realmente existente en el mundo (en re), como el término 'humanidad'
  2. aquellos que connotan universalmente una naturaleza común realmente existente en el mundo, sin significarla directamente, como el término 'blanco' ('álbum'), que se refiere a las cosas blancas y connota la forma de blancura;
  3. aquellos que no se refieren a nada realmente existente en el mundo, pero que de alguna manera están correlacionados con un concepto universal, como los términos 'vacío' y 'quimera'
  4. aquellos a los que no corresponde una naturaleza común realmente existente en el mundo, sino más bien un concepto negativo transcategorial común, bajo el cual se puede recopilar una multiplicidad de cosas, como el término 'individuo' (el concepto negativo involucrado aquí es el concepto de incomunicabilitas, o imposibilidad de ser común, que caracteriza a los individuos);
  5. términos equívocos como tales, ya que están conectados con una multiplicidad de nociones diferentes;
  6. pronombres demostrativos, como 'this (one)' ('hoc'), cuando se usan para suponer (referirse a) una naturaleza común, a pesar de que solo pueden significar de manera singular (discreta) (ibid., pp. 69– 71).

Como es evidente, el análisis de Sharpe de los tipos de universalidad para los términos lingüísticos se basa en dos criterios distintos pero compatibles: (i) la existencia de una naturaleza común, directa o indirectamente significada por ellos, y (ii) el modo universal de significar: el este último es más importante que el primero. Por lo tanto, basándose en la satisfacción de estos dos criterios, el propio Sharpe reduce la división precedente de los tipos de universalidad a una partición triple: (i) términos que significan en un modo universal una naturaleza común existente en re y que, por lo tanto, son propiamente comunes, como 'homo' (ii) términos que significan en un modo universal pero no se refieren a ninguna naturaleza común en re y que, por lo tanto, son comunes de una manera menos adecuada, como 'quimera' y 'persona' finalmente,(iii) términos que no significan en un modo universal y que, por lo tanto, son comunes de manera incorrecta cada vez que se refieren a una naturaleza común existente en re, como 'hoc' y otros pronombres demostrativos (QsU, p. 71).

A su vez, los conceptos mentales son comunes solo en cuatro formas, correspondientes a las primeras cuatro formas de universalidad propias de los términos hablados (y escritos), ya que no hay conceptos universales que correspondan a pronombres demostrativos o términos equívocos como tales (ibidem).

El cuarto tipo de término general merece una atención particular, ya que está relacionado con la solución de Sharpe a la cuestión del estado semántico y ontológico de términos de segunda intención como "individual" o "singular". Esta era una cuestión muy controvertida en Oxford a finales de los 14 ºsiglo. La explicación más común fue la propuesta por Robert Alyngton, miembro del Queen's College en la década de 1380. Según Alyngton, los términos como "individual" deben considerarse expresiones singulares; más precisamente, son expresiones de "rango reducido", como "este hombre", porque identifican a un referente singular como miembro de un conjunto dado de individuos. De hecho, un término como "individuo" presupone un concepto general (el de ser), cuyo rango se reduce a un objeto único entre los seres por un acto de nuestro intelecto, a un objeto que no es común. Sharpe, sin embargo, argumenta que la respuesta de Alyngton va en contra del uso lingüístico, así como un hecho establecido: si Alyngton tenía razón, entonces el siguiente argumento (que todos admitirán) sería formalmente incorrecto:

el hombre corre (homo currit)
y no el hombre universal (et non homo communis)
por lo tanto, un hombre individual corre (ergo homo singularis currit)

como este:

el hombre corre (homo currit)
y no el hombre universal (et non homo communis)
por lo tanto, Sócrates corre (ergo ordena currit),

dado que el sintagma 'un hombre individual' ('homo singularis') sería un término singular que representa precisamente a un individuo, por ejemplo, 'Sócrates' ('Clases'). Además, es un hecho que cualquiera puede entender la oración 'un hombre individual corre' incluso sin conocer la identidad del hombre que está corriendo, lo cual es requerido según la teoría de Alyngton. Por lo tanto, Sharpe consideraba las segundas intenciones de este tipo como comunes (ibid., Pp. 132–33).

De esta manera, Sharpe admite que la explicación nominalista de la universalidad de los signos se mantiene en el contexto particular de las segundas intenciones, rechazando implícitamente la reducción de la epistemología a la ontología por parte de Alyngton, ya que, según el relato de Sharpe, la primera tiene su propio rango y reglas parcialmente independientes de la último. Además, restaura el rango semántico que intuitivamente se asignaría a los términos de tipo 'individual' (algo que Alyngton no pudo hacer). Por otro lado, su defensa del realismo sobre el problema de los universales está parcialmente invalidada por su aceptación calificada del principio nominalista de la autonomía del pensamiento en relación con el mundo. De hecho, es evidente que desde un punto de vista semántico y / o epistemológico, ya no puede justificar la realidad extra mental de los universales.

Al igual que Burley, la semántica de Sharpe enumera un tercer tipo de expresión entre expresiones simples y complejas: términos accidentales concretos (como 'blanco' o 'padre'), cuyos significados no son objetos simples ni complejos sino algo intermedio. Afirma que los términos accidentales concretos no significan objetos simples sino agregados compuestos de una sustancia y una forma accidental. Tales agregados carecen de unidad numérica, y por lo tanto no caen en ninguna de las diez categorías, porque no son propiamente seres (entia). Por esa razón, los términos accidentales concretos, aunque expresiones simples desde un punto de vista meramente gramatical, no son nombres. Los dos componentes metafísicos de tales agregados (es decir, sustancia y forma accidental) están relacionados con el término accidental concreto de la siguiente manera:aunque el término accidental concreto connota la forma accidental, este no es su significado directo, de modo que el término accidental concreto puede suponer únicamente para la sustancia. En otras palabras, los términos accidentales concretos etiquetan las sustancias por medio de las formas accidentales de las cuales sacan sus nombres, de modo que nombran sustancias solo como portadores (subiecta) de una forma. Este hecho explica la diferencia entre los nombres generales en la categoría de sustancia (como 'hombre') y los términos accidentales concretos. Los nombres generales en la categoría de sustancia también son términos concretos, pero la forma que significan principalmente es realmente idéntica a las sustancias que etiquetan. Por lo tanto, en este caso, el nombre mismo del formulario se puede usar como un nombre de la sustancia. Obviamente, esto implica una ligera diferencia de significado entre términos sustanciales abstractos y concretos, como 'humanidad' ('humanitas') y 'hombre' ('homo'). Si bien "humanidad" no es el nombre de la forma considerada en su totalidad, sino más bien el nombre del principio esencial de la forma, es decir, del contenido intensivo que lleva el término "hombre", este último término significa lo sustancial forma considerada como un elemento constitutivo de la realidad (esse) de un determinado conjunto de sustancias individuales que la instancian. Como consecuencia, según Sharpe, 'hombre es humanidad' ('homo est humanitas') es una oración bien formada y verdadera, ya que tanto sujeto como predicado significan la misma entidad, pero 'blanco es blancura' ('album est albedo') no lo es, ya que 'blanco' no significa directamente la forma accidental,pero solo el sustrato en el que está inherente, como portador de esa forma, y por lo tanto "blanco" no puede representar tal forma en ninguna oración (ibid., pp. 71-73).

4. Universales y predicción

El núcleo de la metafísica de Sharpe reside en su teoría de los universales. Es realista, ya que defiende la existencia extra-mental de los universales (ibid., P. 68), pero está abierto al nominalismo, ya que piensa que no existe una estrecha correspondencia entre los elementos y las estructuras del lenguaje y los elementos. y estructuras del mundo. Su enfoque de todo el asunto puede definirse como "analítico", ya que parece creer que (i) debe construirse cualquier ontología en relación con la resolución de problemas semánticos, (ii) cualquier explicación filosófica de la realidad debe ser precedido por una explicación semántica de la función de nuestro lenguaje.

Sharpe escribió el tratado más interesante sobre los universales de finales de la Edad Media que no sean los de Wyclif y Paul de Venice, argumentando sobre la lógica y la metafísica, explicando sus posiciones sobre el ser y la esencia, los universales, los singulares, la predicación, la identidad y la distinción, y la verdad y falsedad. Su tratado es muy similar al de Pablo de Venecia con respecto a muchas tesis metafísicas apoyadas, la estructura del trabajo, el material textual utilizado y las opiniones discutidas. En su Quaestio super universalia, Sharpe enumera ocho opiniones sobre los universales (Buridan, Ockham, Auriol, Albert el Grande y Giles de Roma, Platón, Duns Scotus, Burley y Wyclif) y también lo hace Pablo de Venecia en su Quaestio de universalibus (Ockham, Tomás de Aquino y Giles de Roma, Auriol, Burley, Wyclif, Platón y otros dos autores realistas no identificados). Todavía,Hay algunas diferencias doctrinales notables entre ellos y los otros realistas de Oxford, que dan testimonio de la independencia de pensamiento de Sharpe (y Pablo de Venecia).

El punto de partida de la teoría de Sharpe de los universales y la predicación (así como la identidad y la distinción) es la teoría elaborada por Wyclif y algunos de sus sucesores de Oxford, como Alyngton y Penbygull. Al igual que Duns Scotus y Walter Burley, Wyclif sostuvo que los universales en re (o universales formales) existen fuera de nuestras mentes en act y no en potentia, como pensaban los realistas moderados. Por otro lado, a diferencia de Burley, sostuvo que son realmente idénticos a sus propios individuos, aceptando así el núcleo mismo de la explicación realista tradicional de la relación entre universales e individuos. Según Wyclif, dado que (1) los universales y los individuos comparten la misma realidad empírica, que es la de los individuos, pero (2) tienen principios constituyentes opuestos, cuando se los considera como universales e individuos,son realmente iguales pero formalmente distintos. En su opinión, debido a esta distinción formal, no todo lo que se puede predecir de los individuos puede ser predicado directamente de universales y viceversa, aunque siempre es posible una predicación indirecta. Como consecuencia, Wyclif distinguió tres tipos principales de predicación no mutuamente excluyentes (que él concibe como una relación real que se mantiene entre entidades metafísicas), cada una más general que la anterior (u otras). En el Tractatus de universalibus son los siguientes: predicaciones formales, predicaciones por esencia y predicaciones habinales (ver la entrada en Wyclif, §2.3). Dado que la predicación habinal no requiere ningún tipo de identidad entre la entidad significada por el término sujeto y la entidad significada por el término predicado, pero la predicación formal y la predicación esencial sí,Las presuposiciones ontológicas del tipo de predicación más general, implicadas por los otros tipos, son completamente diferentes de las de los otros dos.

El resultado final de esta forma de abordar el problema de los universales fue un sistema de lógica intensional donde (1) la cópula de (casi) cualquier proposición estándar (filosófica), como 'Sócrates es blanco' o 'el hombre es un animal', tiene que interpretarse en términos de grados de identidad entre las cosas significadas por el término sujeto y el término predicado; y (2) los individuos y los universales, considerados qua seres, parecen ser una especie de hipostatización de las intensiones, ya que son lo que significan los nombres propios y comunes respectivamente.

Sharpe comparte la visión metafísica y los principios del sistema filosófico de Wyclif. Su posición sobre el problema de los universales se puede resumir de la siguiente manera.

  1. Podemos contar las siguientes entidades como universales: (1.1) aquellas causas que tienen una multiplicidad de efectos; (1.2) ideas en Dios; (1.3) el cuantificador universal (syncategorema universaliter distributivum); (1.4) proposiciones universales, tanto afirmativas como negativas; (1.5) formas universales, o universales reales; y (1.6) signos universales, tanto mentales como hablados (o escritos) (QsU., pp. 49–50).
  2. Los universales reales son naturalmente aptos para estar presentes en muchas cosas como sus principales componentes metafísicos.
  3. Los universales reales existen en act fuera de la mente, ya que su ser es el mismo que el de los individuos, lo cual es real.
  4. Los universales mentales son parcialmente causados en nuestra mente por las naturalezas comunes que existen afuera.

Como el ser de los universales reales coincide con el ser de sus individuos correspondientes, se puede decir que los universales reales son eternos debido a la sucesión continua de sus individuos, y también son realmente idénticos a ellos. Pero los universales y los individuos también son formalmente diferentes entre sí, ya que tienen principios formales constitutivos distintos y, por lo tanto, propiedades diferentes (ibid., Págs. 91-92). Los signos universales más importantes son los universales mentales, que son tanto los actos de intelección a través de los cuales nuestra mente capta la naturaleza de las formas universales como los conceptos a través de los cuales conecta los nombres generales con las cosas a las que se refieren (ibid., Pp. 68 –69).

La descripción de la relación entre universales e individuos en términos de identidad real y distinción formal implica (i) que no todo lo que se predica de los individuos puede atribuirse directamente (formalitador) a sus universales y viceversa, pero (ii) que todo eso El predicado de los individuos tiene que ser atribuido de alguna forma u otra a universales y viceversa. Por lo tanto, se requería una redefinición de los tipos estándar de predicación.

Al igual que Alyngton, Penbygull, Tarteys y Whelpdale, Sharpe modifica la teoría de Wyclif. De acuerdo con Alyngton, pero contra los demás, divide la predicación real en predicación formal (praedicatio formalis) y predicación por esencia (praedicatio essentialis vel secundum essentiam), eliminando la predicación longitudinal, ya que no es homogénea con las dos primeras. Según él, la predicación por esencia (1) muestra una identidad parcial entre el sujeto y el predicado, que comparten algunas partes componentes metafísicas, y (2.1) no requiere (o incluso (2.2) excluye) que la forma connotado por el término predicado está directamente presente en la esencia significada por el término sujeto. '(Lo que es) singular es (lo que es) universal' ('singulare est universale') es una instancia de predicación por esencia. Predicación formal, por el contrario,requiere una presencia tan directa. 'El hombre es un animal' y 'el hombre es blanco' son ejemplos de predicaciones formales (ibid., Pp. 89-91).

Como es evidente a partir de sus formulaciones, Sharpe no divide explícitamente la predicación formal en predicación formal formal y accidental formal, y ofrece dos lecturas diferentes de la distinción entre predicación formal y predicación por esencia. Según la opinión común, la predicación por esencia es más general que la formal. Como consecuencia, en la teoría estándar de los realistas de Oxford, la predicación formal es un subtipo de predicación por esencia. Sharpe introduce otra interpretación, según la cual los dos tipos de predicaciones en cuestión son complementarios y mutuamente excluyentes. Esto sucede cuando la predicación por esencia excluye la forma connotada por el término predicado que está directamente presente en la esencia significada por el término sujeto (ibid., P. 91). Aunque, según la última lectura,La predicación formal no es un tipo de predicación por esencia, sin embargo, esta lectura implica una interpretación del "es" de la predicación en términos de identidad y, por lo tanto, una nueva definición del par de nociones antónimas de identidad y diferencia (o distinción).

5. Identidad, distinción e individualización

La teoría de identidad y distinción de Sharpe combina de manera original las de Duns Scotus, Wyclif y Penbygull.

Penbygull (De universalibus, pp. 189–90) había (1) distinguido entre la noción de no identidad y la de diferencia (o distinción); (2) negó que la noción de diferencia implique la de no identidad; (3) afirmó que las dos nociones de diferencia e identidad real son lógicamente compatibles, admitiendo así que (3.1) hay grados de distinción y (3.2) que los grados de distinción entre dos cosas pueden leerse como la medida inversa de su identidad (parcial); y (4) sugirió las siguientes definiciones para estas tres nociones, es decir, no identidad, diferencia (o distinción) e identidad (absoluta): (4.1) una entidad a no es idéntica a una entidad b si y solo si existe no es una forma F tal que F esté presente de la misma manera en a y b; (4.2) una entidad a difiere de una entidad b si y solo si hay al menos una forma F tal que F esté directamente presente en a pero no en b, o viceversa; (4.3) una entidad a es absolutamente idéntica a una entidad b si y solo si para cualquier forma F, es el caso de que F esté presente en a si y solo si está presente de la misma manera en b (vea la entrada en William Penbygull, §3).

Al igual que Penbygull, Sharpe considera la identidad y la distinción (o diferencia) como las dos posibles medidas inversas de la coincidencia de los componentes metafísicos de dos entidades dadas (QsU., P. 92). Además, habla de identidad formal y real (o esencial), y de distinción (o diferencia) formal y real (o esencial), y afirma que la identidad formal es más fuerte que la identidad real (o esencial), ya que la primera implica la segunda, mientras que, por el contrario, la diferencia real es más fuerte que la distinción formal, ya que la última está implicada por la primera (ibid., pp. 91-92).

Finalmente, admite grados en distinción formal, ya que reconoce dos tipos diferentes, el primero de los cuales se acerca mucho al propuesto por Escoto en su Ordinatio, mientras que el segundo proviene del Tractatus de universalibus de Wyclif (cap. 4, págs. 90 –92). El primer tipo de distinción formal se mantiene entre cosas tales como las facultades intelectivas del alma, mientras que el segundo se mantiene entre cosas como la esencia del alma y sus facultades intelectivas y una especie y sus individuos (Quaestio super libros De anima, q. 2, fol. 236r-v).

Los dos conjuntos diferentes de condiciones para la distinción formal se pueden formalizar de la siguiente manera:

  1. dos entidades xey son formalmente distintas si y solo si (i) ambas son elementos constitutivos de la misma realidad, pero (ii) ninguna de ellas puede existir por sí misma, o (iii) es parte de la descripción definitiva de la otro.
  2. dos entidades x e y son formalmente distintas si y solo si (i) hay al menos una z tal que z se predica de x y no de y, o viceversa, pero (ii) x e y son realmente idénticos, como uno se predica directamente de la otra qua su principal componente metafísico intrínseco.

En consecuencia, la identidad real, que se presupone por la distinción formal, debe definirse en estos términos (QsU, p. 98):

a es realmente idéntico a b si y solo si ambos son elementos constitutivos, o partes materiales, de la misma realidad, o uno de ellos se predica directamente del otro qua su superior en la línea categorial (es decir, qua su principal metafísica intrínseca) componente).

Como resultado, el mundo de Sharpe se compone de seres finitos (es decir, "cosas" como hombres, caballos, piedras, etc.), realmente existentes fuera de la mente, formados por una sustancia individual y una gran cantidad de entidades formales (naturalezas sustanciales comunes y formas accidentales, tanto universales como singulares) que existen en él y a través de él, ya que ninguna de estas entidades formales puede existir por sí misma. Son reales solo en la medida en que constituyen sustancias individuales o están presentes en sustancias individuales en cuanto a sus propiedades. Las naturalezas sustanciales específicas (o esencias) se pueden concebir desde dos puntos de vista: intensionalmente (en abstracto) y extensionalmente (en concreto). Visto intensivamente, las naturalezas sustanciales específicas no son más que el conjunto de propiedades esenciales que las sustancias individuales deben instanciar,pero considerado sin ninguna referencia a tales instancias. Visto extensivamente, las naturalezas sustanciales específicas son esas mismas formas concebidas como instanciadas por al menos una sustancia singular. Por ejemplo, la naturaleza humana considerada intensivamente es la humanidad (humanitas), extensionalmente el hombre universal (homo in communi). La humanidad es propiamente una forma, o más exactamente, el principio esencial de una forma sustancial, es decir, algo existencialmente incompleto y dependiente; el hombre universal es esta misma forma considerada de acuerdo con su propio modo de ser, y por lo tanto como una especie de entidad existencialmente autónoma e independiente (ibid., p 102). En consecuencia, al igual que Wyclif, Sharpe sostiene que existe un universal formal fuera de la mente si al menos un individuo lo instancia, de modo que sin individuos,las naturalezas comunes (o esencias) no son realmente universales (ibid., pp. 105–06). Esto significa que la relación entre las naturalezas comunes y los singulares se basa en última instancia en la individualización, ya que no es posible una universalidad real y ninguna instanciación sin la individualización. Sobre este tema, Sharpe parece aceptar lo esencial de la doctrina de Aquino, ya que afirma que (i) el hombre universal está compuesto de materia y forma común y que (ii) la materia se ve afectada por la cantidad cuantiosa y otras propiedades accidentales (materia quanta et accidentibus substrata) es el principio mismo de la individuación, ya que provoca el paso del nivel de los universales al de los singulares (ibid., pp. 137-39). Por lo tanto, según Sharpe, explicar la individuación significa explicar cómo se puede obtener una multiplicidad de individuos de una sola naturaleza específica,El problema en cuestión es el desarrollo dialéctico de uno a muchos y no el paso de lo abstracto a lo concreto.

El mundo de Sharpe cuenta con muchos tipos de entidades: sustancias y accidentes universales e individuales (como homo in communi y Sócrates, y como la forma general de blancura y esta forma particular de blancura), esencias sustanciales abstractas universales (como la humanidad), sustanciales universales e individuales formas (como el alma humana en general y el alma de Sócrates), diferencias generales e individuales (como la racionalidad universal y la racionalidad propia de Sócrates), cada una caracterizada por su propio modo de ser. Este mundo es ciertamente muy complejo, pero su complejidad es superada por la complejidad del lenguaje. Sharpe niega que haya una estrecha correspondencia entre el lenguaje y el mundo, ya que cree que nuestro pensamiento es causado por el mundo y nuestro lenguaje por nuestro pensamiento,y la relación entre causas y efectos es una relación de uno a muchos.

6. Psicología y teoría del conocimiento

Las fuentes de las teorías psicológicas y epistemológicas de Sharpe son St. Thomas, Duns Scotus y Ockham, aunque esta última es principalmente una fuente polémica, como señaló Kennedy 1969 (pp. 253 y 270). Como Aquino, Sharpe

  • sostiene que el alma intelectual es la forma inmediata del cuerpo humano, de modo que todo el ser de este último depende totalmente del primero, aunque las almas son individualizadas por los cuerpos (In De anima, fols. 217v-218r), y
  • afirma que cada hombre tiene su propio intelecto, argumentando en contra de la tesis de Averroes sobre la unicidad y el carácter separado del intelecto pasivo para toda la especie humana (ibid., fols. 210r-212v).

Al igual que Duns Scotus, Sharpe piensa que no hay una distinción real entre el alma y sus facultades intelectivas (es decir, el intelecto activo, el intelecto pasivo y la voluntad) o entre las facultades intelectuales mismas, sino solo una distinción formal. Por otro lado, los poderes corporales del alma (potentiae incorporatae), que dependen de los órganos corporales para sus operaciones, son realmente distintos del alma y entre sí (ibid., Fol. 236v).

Al igual que Aquino y Duns Scotus, y contra Ockham, Sharpe afirma que se requieren especies inteligibles para la intelección (ibid., Fol. 244r). Los principales argumentos que utiliza a favor de esta tesis son los siguientes:

  1. Los objetos de intelección de nuestra mente son las esencias universales o las naturalezas comunes. Pero no pueden estar presentes en la mente. Por lo tanto, algún signo de ellos, es decir, la especie inteligible, tiene que estar directamente presente en el intelecto.
  2. Es necesario un principio universal de intelección para comprender un objeto universal, como una naturaleza común. El fantasma es particular, ya que es la representación mental de un objeto singular. Por lo tanto, se requiere una especie universal, abstraída del fantasma.
  3. Si no hubiera especies, el intelecto no retendría nada después de un acto de intelección. Por lo tanto, no podríamos entendernos, o entender más fácilmente la segunda vez, ya que no habría objetos para nuestra memoria (ibid., Fols. 239v-240v).

Finalmente, como Duns Scotus y Ockham, y contra St. Thomas, Sharpe afirma que nuestro intelecto puede conocer perfectamente incluso cosas materiales individuales (ibid., Fol. 253r). Además, también puede conocer seres inmateriales, ya que el objeto más general y apropiado de nuestro intelecto es estar en toda su amplitud (ibid., Fol. 253v). Sharpe aquí distingue el conocimiento perfecto del conocimiento completo. Para un conocimiento perfecto de algo es suficiente que nuestro intelecto sea capaz de distinguir el objeto en cuestión frente a otros por medio de un concepto adecuado. Para un conocimiento completo de algo, es necesario que nuestro intelecto pueda enumerar todas las propiedades, tanto sustanciales como accidentales, del objeto en cuestión. Por lo tanto, es evidente que podemos tener un conocimiento perfecto de algo sin saberlo completamente,como es el caso con cosas materiales individuales y seres inmateriales (ibid., fol. 254r-v).

7. Filosofía natural: el comentario sobre la física de Aristóteles

El comentario de Sharpe sobre la Física de Aristóteles (ms. Oxford, New College 238, fols. 53r-208v) contiene nueve grandes preguntas, una para cada libro del trabajo de Aristóteles, excepto el cuarto libro al que se dedican dos preguntas, una relativa al lugar y otra hora. Cada pregunta se divide en dos partes principales: en la primera, Sharpe enumera una serie de argumentos en contra de la pregunta en sí (contra questionem in se), a saber, en general, para apoyar una respuesta negativa a la pregunta principal. En la segunda parte, expone su propia opinión y refuta los argumentos quod non.

La primera pregunta (fols. 53r-88v) es si, desde el punto de vista de la filosofía natural, las cosas materiales tienen solo tres principios constitutivos, es decir: materia, forma y privación, o no. La respuesta de Sharpe es afirmativa, pero señala que los principios constitutivos de las cosas materiales son tres por especies y no en número. De hecho, las cosas materiales tienen más de tres principios en número, pero cada uno de ellos es reducible a materia, forma o privación.

La segunda pregunta (fols. 89r-128v) es si hay cuatro tipos de causas en el mundo natural o no. Según Sharpe, las causas eficientes, formales, materiales y finales por sí solas son causas adecuadas, mientras que el azar y la fortuna son accidentales y, por lo tanto, causas impropias (por accidente).

La tercera pregunta (fols. 128v-143v) es si el movimiento (motus), que es un acto imperfecto de aquellos seres que están en potencia para algo, es el mismo elemento en esencia como acción y pasión. Antes de responder, Sharpe comenta que podemos considerar la acción y la pasión de dos maneras: material o formalmente. En el primer caso, la respuesta es afirmativa, ya que la acción y la pasión comparten la realidad física del movimiento mismo. Pero formalmente concebido, la acción y la pasión son diferentes entre sí y del movimiento, ya que son propiedades relacionales distintas (respectus) del movimiento.

La cuarta pregunta (fols. 144r-160r) es si el lugar inmóvil de cierto cuerpo es la superficie final de lo que contiene ese cuerpo o no. Según Sharpe, es falso que la última superficie del cuerpo contenedor esté absolutamente inmóvil, ya que solo los cielos noveno y décimo son tales.

La quinta pregunta (fols. 160v-175r), pero la segunda relacionada con el cuarto libro de Física de Aristóteles, es si el tiempo es la medida del cambio con respecto al antes y el después. La respuesta de Sharpe es afirmativa, como siempre, pero especifica que esta no es adecuadamente la definición del tiempo, sino más bien la descripción de su naturaleza. En su opinión, de esta descripción se deduce que (1) el tiempo mide solo cosas mutables, pero no inmutables; y (2) el tiempo está estrechamente relacionado exclusivamente con ese tipo de movimiento que implica un antes y un después.

La sexta pregunta (fols. 175r-185r) es si la continuidad y la contrariedad del movimiento (continuitas et contrarietas motuum) están presentes solo en las categorías de cantidad, calidad y dónde. Sharpe cree que es así, ya que solo estas tres categorías se caracterizan adecuadamente por la existencia de distancia. De hecho, en estas tres categorías hay secuencias presentes de elementos de manera que para pasar de un término a otro de la serie, es necesario pasar por términos intermedios.

La séptima pregunta (fols. 185v-195r) es si las magnitudes físicas continuas están compuestas por elementos atómicos que no son más divisibles. La respuesta de Sharpe es negativa, porque las magnitudes continuas son divisibles hasta el infinito por definición.

La octava pregunta (195v-201r) es si, para comparar dos movimientos que pertenecen al mismo género (de movimiento), es necesario que el motor y el móvil sean simultáneos. La respuesta de Sharpe es afirmativa, pero especifica que no siempre es posible comparar dos movimientos que pertenecen al mismo género. Esto es posible solo cuando los movimientos que deben compararse pertenecen al mismo tipo (especie specialissima).

La última pregunta (fols 201v-208v) es si el movimiento perpetuo de los cielos depende del motor principal o no. La respuesta de Sharpe es afirmativa y muy corta. Casi toda la segunda parte de la pregunta trata del problema de la naturaleza y las propiedades del motor principal.

Bibliografía

Literatura primaria

Quaestio super universalia, AD Conti (ed.), Florencia: Olschki, 1990, pp. 1-145

Literatura secundaria

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  • –––, 2008, “Categorías y universales en la Edad Media posterior”, en L. Newton (ed.), Comentarios medievales sobre las categorías de Aristóteles, Leiden: Brill, págs. 369–409.
  • –––, 2010, “Realismo”, en R. Pasnau (ed.), The Cambridge History of Medieval Philosophy, Cambridge: Cambrdige University Press (2 volúmenes), págs. 647–60.
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  • –––, 1996, La querelle des universaux: De Platon à la fin du Moyen Age, París: Éditions du Seuil, 1996, pp. 403–28.
  • Emden, AB, 1957–1959, Un registro biográfico de la Universidad de Oxford hasta 1500 AD (3 volúmenes), Oxford: Clarendon Press, Volumen 3, p. 1680.
  • Kennedy, L., 1969, "The De anima of John Sharpe", Franciscan Studies, 29: 249–70.
  • Lohr, CH, 1971, "Medieval Latin Aristotele Commentaries: Johannes de Kanthi-Myngodus", Traditio, 27: 251-351 (ver especialmente pp. 279–80).
  • Workman, HB, 1926, John Wyclif: A Study of the English Medieval Church, 2 volúmenes, Oxford: Clarendon Press, Volumen 2, págs. 124–25.

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