Principio De Razón Suficiente

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Principio de razón suficiente

Publicado por primera vez el martes 14 de septiembre de 2010; revisión sustantiva mié sep 7, 2016

El principio de razón suficiente es un principio filosófico poderoso y controvertido que estipula que todo debe tener una razón, causa o fundamento. Esta simple demanda de inteligibilidad completa produce algunas de las tesis más audaces y desafiantes de la historia de la filosofía. En esta entrada comenzamos explicando el Principio y luego pasamos a la historia de los debates en torno a él. Concluimos con un examen de la discusión contemporánea emergente del Principio.

  • 1. Introducción
  • 2. Spinoza
  • 3. Leibniz

    • 3.1 ¿Qué es una razón suficiente?
    • 3.2 ¿Por qué Leibniz creía en el PSR?
    • 3.3 Aplicaciones
  • 4. El PSR antes de Spinoza y Leibniz
  • 5. El PSR en la filosofía del siglo XVIII y el idealismo alemán
  • 6. El PSR en filosofía contemporánea
  • Bibliografía

    • Literatura primaria
    • Literatura secundaria
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Introducción

Suponga que ingresa a un mercado de agricultores, elige unos pepinos y pregunta el precio al comerciante. "Cinco dólares por libra". Un poco caro, puede pensar, pero paga. Antes de salir del stand, otras dos personas se acercan al vendedor con la misma pregunta (“¿Cuánto cuestan los pepinos?”). "Un dólar por libra", le dice a uno; "Diez dólares por libra", le dice al otro. Es probable que al menos dos de ustedes ataquen al comerciante con una simple pregunta: ¿Por qué la discrepancia de precios? Por supuesto, puede simplemente abandonar el lugar si tiene una explicación simple de la discrepancia (por ejemplo, tanto usted como la persona a la que se le pidió que pagara diez dólares por libra pertenecen a minorías comúnmente discriminadas). También puede concluir que el vendedor está fuera de sí (o que solo está realizando un experimento psicológico). En todos estos casos, estará entreteniendo una explicación o razón de un hecho que parece extraño. Pero, ¿qué tipo de hechos exigen una explicación? ¿Todos los hechos, incluidos los más comunes, exigen una explicación? Si acepta de forma no restringida el Principio de razón suficiente (= PSR), necesitará una explicación de cualquier hecho, o en otras palabras, rechazará la posibilidad de cualquier hecho bruto o inexplicable.

Una formulación simple del principio es la siguiente:

(1) Por cada hecho F, debe haber una razón suficiente para que F sea el caso

El término "hecho" en la formulación anterior no pretende expresar ningún compromiso con una ontología de los hechos. Aún así, si se desea evitar tales connotaciones, el principio se puede formular de manera más esquemática:

(2) Por cada x, hay ay tal que y es la razón suficiente para (x) (formalmente: (forall x / exist y / mathrm {R} yx) [donde “(mathrm { R} xy) "denota la relación binaria de proporcionar una razón suficiente])

El PSR es, de hecho, una familia de principios que se generan por varias restricciones de (2), y por atribuciones de diferentes grados de fuerza modal a (2). Para empezar, las variantes del PSR pueden diferir según cómo restrinjan los tipos de cosas que requieren una razón (la explicación). Por lo tanto, uno podría restringir el PSR solo a entidades reales, o incluir posibilidades también. Alternativamente, uno podría formular el PSR como requiriendo una razón suficiente para cada proposición (verdadera) o como perteneciente a las entidades y sus propiedades. Una variante del PSR restringida a entidades podría requerir una explicación de la existencia y no existencia de entidades, o podría restringirse aún más al exigir una razón solo para la existencia (o solo para la no existencia) de entidades. Una versión del PSR que se restringe a las proposiciones podría abarcar tanto las proposiciones contingentes como las necesarias, o podría restringirse aún más a solo uno de estos subdominios.

Del mismo modo, las diferentes versiones del problema de PSR provienen de varias formas de restringir los tipos de cosas que cuentan como una razón (la explicación). Es probable (aunque no necesario) que la decisión de uno sobre los tipos de explicaciones que caen dentro del rango del PSR determinará los tipos de cosas contadas como explanantia.

Las variantes del PSR pueden generarse no solo al imponer restricciones a los relata en juego (tanto el explaanda como el explanantia), sino también a la noción de la relación en juego. Con frecuencia, la relación de proporcionar una razón se concibe como irreflexiva, antisimétrica y transitiva, aunque cada una de estas características puede ser, y de hecho ha sido, cuestionada. La relación de proporcionar una razón puede concebirse como una relación ontológica (como en las discusiones contemporáneas sobre el terreno), o como una relación puramente epistemológica.

Una versión modalmente fuerte del PSR tomará el Principio según sea necesario y obtenerlo en todos los mundos posibles, mientras que una versión modal débil presentará el Principio como simplemente contingente. Se puede establecer otra distinción entre una versión objetiva, en lugar de meramente regulativa, del Principio. Una versión reguladora del PSR lo consideraría como una condición para la inteligibilidad (a la par con la Ley de No Contradicción) y, por lo tanto, como guía para nuestro estudio de la naturaleza. La versión fáctica simplemente establece que el Principio es verdadero en la actualidad (o incluso en todos los mundos posibles). Las versiones normativa y fáctica difieren en términos de permitir la falsificación del principio. La versión fáctica podría ser refutada fácilmente por un solo contraejemplo. Un defensor de la variante regulativa del PSR argumentaría que una falsificación empírica del PSR tiene tan poco sentido como una falsificación empírica de la Ley de No Contradicción. Al encontrar un hecho que parece no tener explicación, el proponente de la variante regulativa respondería insistiendo en que debemos seguir buscando una explicación.

Un defensor de la versión irrestricta de la PSR podría argumentar que la elección de una variante específica de la PSR no puede ser arbitraria, so pena de inconsistencia (es decir, uno debe proporcionar una razón por la cual preferir una variante sobre otras). Basándose en este último punto, puede sostener además que, en ausencia de razones convincentes para lo contrario, la versión irrestricta del Principio debe considerarse como predeterminada.

Una de las preguntas más interesantes sobre el PSR es por qué aceptarlo. En la medida en que el PSR estipula que todas las cosas deben ser explicables, parece que el PSR en sí mismo exige una explicación. Varios filósofos modernos intentaron proporcionar una prueba para el PSR, aunque hasta ahora estos intentos han sido en su mayoría infructuosos. Otra pregunta importante relacionada con el PSR es la posibilidad de hechos que se explican por sí mismos y entidades auto-causadas; particularmente, uno podría preguntarse cómo se distinguen estos de hechos brutales inexplicables y entidades no causadas. Uno también podría preguntarse si el PSR permite algún concepto primitivo que no pueda explicarse más a fondo.

Un tercer problema crucial para los defensores del PSR es cómo abordar el Trilema de Agrippan entre los tres cuernos aparentemente exhaustivos de: (i) aceptación de hechos brutos, (ii) aceptación de un retroceso infinito de explicación (o fundamento), o (iii) aceptación de hechos autoexplicativos. Prima facie, cada bocina en el trilema socava la posición del proponente del PSR.

Finalmente, el proponente del PSR enfrenta problemas intrigantes al abordar estados perfectamente simétricos. Hemos visto que algunas variantes del PSR requieren una explicación de la existencia de las cosas (por lo tanto, suponiendo que la inexistencia es un estado "predeterminado" que no requiere explicación), mientras que otras variantes requieren una explicación tanto para la existencia como para la inexistencia de las cosas. Veamos rápidamente la última variante ("por defecto" -free). Específicamente, podríamos preguntarnos cómo respondería un proponente de la variante libre de incumplimiento del PSR a una situación en la que no tenemos una razón para la existencia de x, ni una razón para la inexistencia de x. Un defensor de la PSR podría responder negando la posibilidad de tal escenario (dada la PSR y la bivalencia). Se podría plantear un dilema similar con respecto a los problemas de identidad:Dada la ausencia de una razón para la identidad de x e y, así como para su no identidad, ¿deberíamos asumir la identidad o la no identidad como una posición predeterminada?[1]

Con estas consideraciones generales en su lugar, examinemos el papel histórico que ha jugado el Principio. El término "Principio de razón suficiente [principe de raison suffisante / principium reddendae rationis]" fue acuñado por Leibniz, aunque muchos eruditos creen que Spinoza precedió a Leibniz al apreciar la importancia del Principio y colocarlo en el centro de su filosofía. sistema. [2]El Principio parece a primera vista tener un fuerte atractivo intuitivo, siempre pedimos explicaciones, pero muchos lo consideran demasiado audaz y costoso debido a las implicaciones radicales que parece producir. Entre las supuestas consecuencias del Principio se encuentran: la Identidad de Indiscernibles, el necesitarismo, la relatividad del espacio y el tiempo, la existencia de un Ser auto-necesitado (es decir, Dios) y el Principio de Plenitud.

Aunque hay varios precursores importantes que, como veremos, parecen abogar por variantes del PSR antes del período moderno, comenzaremos nuestra discusión con los dos expositores principales del Principio: Spinoza y Leibniz.

2. Spinoza

La primera declaración de Spinoza sobre el PSR aparece en su primer trabajo publicado, la exposición geométrica de 1663 de los Principios de filosofía de Descartes. El undécimo axioma de la Parte I del libro dice:

No existe nada de lo que no se pueda preguntar, cuál es la causa (o razón) [causa (sive ratio)], por qué existe.

En una breve nota explicativa de este axioma, Spinoza agrega:

Dado que existir es algo positivo, no podemos decir que no tiene nada como causa (por Axiom 7). Por lo tanto, debemos asignar alguna causa positiva o razón por la cual [una cosa] existe, ya sea externa, es decir, una externa a la cosa misma, o interna, comprendida en la naturaleza y definición de la cosa existente en sí. (Geb. I / 158 / 4–9) [3]

El Axioma 7, al que Spinoza apela en la explicación, es una variante del principio "ex nihilo, nihil fit" ("de la nada, nada viene"), y estipula que una cosa existente y sus perfecciones (o cualidades) no pueden tener nada o una cosa inexistente como su causa. Curiosamente, sin embargo, en otro trabajo de este período temprano de su escritura filosófica, el Tratado sobre la enmienda del intelecto, Spinoza permite que un elemento único carezca de causa. En §70 de este tratado, Spinoza argumenta:

El pensamiento también se llama verdadero, lo que implica objetivamente la esencia de algún principio que no tiene una causa, y se conoce a través de sí mismo y en sí mismo. (II / 26 / 33–4. Nuestro énfasis)

No está completamente claro cuál es "el principio [principium]" en juego, pero dada su calificación como "conocido por sí mismo y en sí mismo", puede referirse a Dios e indicar la comprensión de Spinoza de la visión bastante matizada de Descartes en su Segunda Conjunto de respuestas según las cuales Dios no necesita una causa para existir, pero hay una razón por la cual Dios no necesita una causa (AT VII: 164–65; cf. Carraud 2002: Ch. 2). [4]

Spinoza no menciona el PSR en su Tratado Teológico Político (TTP) de 1670, aunque el espíritu del Principio se puede discernir fácilmente en todo el libro. Por ejemplo, en la conclusión del Capítulo Decimoquinto del TTP, Spinoza hace el siguiente anuncio extraordinario:

[Qué] altar de refugio puede encontrar un hombre por sí mismo cuando comete traición contra la majestad de la razón. (III / 188)

Hay mucho que decir sobre esta imagen de la razón, que atribuye a la razón la misma exhaustividad, dominación y omnipresencia que las teologías tradicionales atribuyen a Dios. Este pasaje no deja espacio para nada que esté más allá o en contra de la razón.

Lo más cercano que Spinoza llega en el TTP a respaldar el PSR es en su discusión sobre los milagros. Echemos un vistazo de cerca al siguiente pasaje:

Pero dado que los milagros han ocurrido de acuerdo con el poder de comprensión de la gente común, quienes, de hecho, ignoraban por completo los principios de las cosas naturales, es cierto que los antiguos tomaron por milagro lo que no pudieron explicar en la forma en que La gente común está acostumbrada a explicar cosas naturales, a saber. recurriendo a la memoria para recordar otra cosa similar que están acostumbrados a imaginar sin asombro. Para la gente común piensa que comprende una cosa lo suficientemente bien cuando no se sorprende. (III / 84 / 5–11. Nuestro énfasis)

¿Qué salió mal precisamente en el intento (y el fracaso) del vulgo de explicar los milagros? Obviamente, erraron, según Spinoza, porque eran "completamente ignorantes de los principios de las cosas naturales"; pero ¿por qué permanecieron ignorantes a pesar de su genuino intento de rastrear las causas de los milagros? ¿Por qué no buscaron las explicaciones naturales de los milagros? Los vulgos definitivamente no estaban equivocados al tratar de encontrar una explicación causal para los milagros; Spinoza argumenta abiertamente que debemos tratar de explicar las cosas a través de sus causas inmediatas. Lo que salió mal en el método de la "gente común" fue que no fueron lo suficientemente lejos en su intento de explicar la naturaleza de las cosas. En lugar de buscar obstinadamente la cadena causal completa de cada hecho,se sintieron contentos una vez que se demostró que un hecho extraordinario era el resultado de un fenómeno familiar, que no provoca asombro, sin prestar atención a la necesidad de explicar lo familiar. En cierto modo, eran filósofos rudimentarios de sentido común que pidieron una explicación de lo que parece estar en contra del sentido común, y se tranquilizaron por completo una vez que lo desconocido resultó ser el resultado de lo común. Para Spinoza, nuestra familiaridad con un fenómeno no lo hace inteligible, y lo familiar, al igual que lo extraordinario, exige una explicación causal clara. De hecho, es precisamente en este punto que se prueba la minuciosidad del compromiso con el Principio de razón suficiente. Pocas personas negarían la necesidad de explicar fenómenos inusuales (por ejemplo, hipopótamos voladores), pero menos exigirían una explicación de lo que es común y ordinario (e.g., tiempo), y es precisamente aquí donde comienza la tarea del filósofo, primero en hacernos desconocernos y cuestionar la naturaleza de lo ordinario, y luego en intentar explicarlo.

En el trabajo principal de Spinoza, la Ética, el PSR ya está implícito en el segundo axioma de la Parte I:

E1a2: Lo que no puede concebirse [concipi] a través de otro, debe concebirse a través de sí mismo.

La implicación inmediata de E1a2 es que todo está concebido. [5] Dado que, para Spinoza, concebir algo es explicarlo (ver E1p10s, E1p14d y Della Rocca 2008: 5) parece que E1a2 equivale a la afirmación de que todo es explicable. Algunos comentaristas también han visto el PSR codificado en E1a3:

De una determinada causa determinada, el efecto se sigue necesariamente; y, a la inversa, si no hay una causa determinada, es imposible que se produzca un efecto.

Si interpretamos "efecto" de manera limitada como algo con una causa, entonces la segunda cláusula es trivial. Si lo interpretamos de manera más amplia como algo que existe, obtiene, sucede (o cualquiera que sea la relación de causalidad) tiene una causa, entonces la segunda cláusula contiene una declaración de una versión del PSR: todo tiene una causa (Lin de próxima publicación).

En E1p11d2, Spinoza declara explícitamente una variante del PSR: "A cada cosa se le debe asignar una causa o razón, tanto por su existencia como por su inexistencia". De manera similar, en E1p8s2, Spinoza argumenta, "si existe un cierto número de individuos, debe haber una causa por la cual esos individuos, y por qué ni más ni menos, existen". La insistencia de Spinoza de que incluso la inexistencia de las cosas debe ser explicable es crucial. Le permite, por ejemplo, argumentar que si Dios no existiera, su inexistencia debe ser explicable. Dado que Dios es una sustancia, argumenta Spinoza, su existencia o no existencia no puede ser causada o explicada externamente (Spinoza considera que las sustancias son causalmente independientes entre sí); por lo tanto, si Dios no existiera, él tendría que ser la causa de su inexistencia, así como un círculo cuadrado es la causa de su inexistencia. Pero como Dios no es una entidad contradictoria, no puede descartar internamente su propia existencia y, por lo tanto, debe existir (E1p11d).

Spinoza acepta una versión muy fuerte del PSR. Según algunas lecturas, le otorga al PSR una extensión ilimitada y lo considera necesario. De hecho, el PSR parece ser la principal motivación detrás del estricto necesitarismo de Spinoza. Para Spinoza, si hay dos (o más) mundos posibles, parecería que ninguno tendría una razón o causa suficiente (porque si hubiera una razón suficiente, este mundo sería necesario, y todos los demás mundos serían imposibles).) En otras palabras, para Spinoza, el PSR dicta que solo hay un mundo posible (ver Della Rocca 2008: 69–78 y Lin 2011: 23–25. Ocasionalmente, sin embargo, el respaldo de Spinoza al PSR está en tensión con otros principios de su metafísica, como la prioridad del infinito (ver Melamed 2012b y Melamed 2013a: xvii).

Spinoza sostiene no solo que se debe explicar la existencia de las cosas, sino también que se debe explicar la coherencia o incoherencia de sus esencias (lo que otros llamarían su posibilidad) (E1p33s1). Del mismo modo, las esencias de las cosas también deben tener una causa (E1p25). En general, muchos comentaristas han pensado que Spinoza se basa, explícita o implícitamente en el PSR para motivar muchas de sus doctrinas más importantes e innovadoras, como la Identidad de los Indiscernibles (E1p4. Aunque ver Lin próximamente para una visión disidente), el monismo de sustancias (E1p11 y E1p14), y el rechazo del libre albedrío (E1p32 y E2pp48–49). En E1p21d, Spinoza se basa en el PSR para inferir un principio causal audaz: una causa simple tiene un efecto simple, y solo uno. Tuvo la causa más de un efecto,la diferencia entre los dos efectos sería inexplicable en la medida en que se supone que cada efecto se explica completamente por la misma causa. Por lo tanto, si experimentamos una causa que produce más de un efecto, deberíamos concluir que la causa no fue simple, sino que consta de partes (de modo que las diferentes partes contribuyeron a la causalidad de los diferentes efectos. Ver Melamed 2013a: 117– 119, y Melamed 2013b: 212–213.

Recientemente, Michael Della Rocca argumentó no solo que el PSR “proporciona [s] la clave para descubrir muchos de los misterios del sistema filosófico de Spinoza” (2008: 9), sino que Spinoza requiere la reducción de los conceptos filosóficos más básicos para razonar o razonar. inteligibilidad. Este supuesto "doble uso del PSR" estipula (1) que todo debe ser explicable y (2) que debe (en última instancia) explicarse en términos de inteligibilidad. Por lo tanto, según Della Rocca, Spinoza reduce sus principales conceptos filosóficos: existencia, causalidad, rectitud y poder de inteligibilidad (2008: 8–9). Si bien esta es una lectura fascinante y audaz de la metafísica de Spinoza, parece contradecir su doctrina crucial de la barrera causal y conceptual entre los atributos (E1p10 y E2p6). La reducción de cualquier elemento no Pensado a inteligibilidad (presumiblemente,una característica del atributo del pensamiento[6]) socava la barrera entre los atributos, y con ella todo el edificio de la ontología de Spinoza (ver Della Rocca 2012: 12-16; Melamed 2012a; y Melamed 2013a: xv y 196 n. 84).

¿Cómo respondería Spinoza al trilema de Agrippan? Claramente, Spinoza no simpatiza con la aceptación de los hechos brutos. Sin embargo, permite algunos casos restringidos de autoexplicación y retroceso infinito de explicación. Echemos un breve vistazo a estos dos temas.

Spinoza comienza la ética con las definiciones de causa sui (E1d1) y de sustancia como aquello que "se concibe a través de sí mismo" (E1d3). Posicionar estas definiciones reflexivas desde el principio podría haber sido un movimiento metodológico calculado cuyo objetivo era evitar la difícil tarea de probar la legitimidad de estas nociones. Pero dado que Spinoza considera que sus definiciones no son simplemente estipulativas (ver TIE §95 y Ep. 60), bien podemos pedir una defensa de la legitimidad de las autoexplicaciones.

La clase de verdades que Spinoza considera autoexplicativas son verdades que se siguen simplemente de la esencia o, lo que es lo mismo, de la naturaleza de una cosa. En E1p11d, Spinoza proporciona dos ejemplos de autoexplicación:

[La] misma naturaleza de un círculo cuadrado indica la razón por la que no existe, a saber. porque implica una contradicción …, la razón por la cual existe una sustancia también se sigue solo de su naturaleza, porque implica la existencia.

En contraste, afirma Spinoza, la existencia (así como la no existencia) de un triángulo (o cualquier otra cosa que no sea una sustancia) no se sigue simplemente de la esencia del triángulo:

La razón por la cual existe un círculo o triángulo, o por qué no existe, no se deriva de la naturaleza de estas cosas, sino del orden de toda la Naturaleza corporal. (E1p11d).

Por lo tanto, considere las siguientes tres proposiciones: (i) El triángulo tiene tres ángulos, (ii) La sustancia existe y (iii) El triángulo existe. La proposición (i) se explica claramente por sí misma, ya que la esencia del triángulo (que contiene la naturaleza del número tres y la naturaleza de un ángulo) es la razón suficiente para que tenga tres ángulos (agregar cualquier otra información no es explicativa valor). Spinoza considera que la proposición (ii) también se explica por sí misma. Observe que Spinoza no define la sustancia (en E1d3) como existente en virtud de su esencia, sino que deriva esta afirmación de la definición de sustancia (en E1p7). A diferencia de (i) y (ii), la existencia de un triángulo no se deriva simplemente de su esencia (ya que es causada por entidades externas al triángulo y, por lo tanto, debe explicarse a través de estas causas externas).

Pasemos ahora a la cuestión de la legitimidad de la regresión infinita. En E1p28, Spinoza declara abiertamente que dentro de cada atributo hay una cadena causal infinita de modos finitos:

Cada cosa singular, o cualquier cosa que es finita y tiene una existencia determinada, no puede existir ni determinarse para producir un efecto a menos que se determine que existe y produce un efecto por otra causa, que también es finita y tiene una existencia determinada; y nuevamente, esta causa tampoco puede existir ni determinarse para producir un efecto a menos que se determine que existe y producir un efecto por otro, que también es finito y tiene una existencia determinada, y así sucesivamente, hasta el infinito. [Cursiva agregada]

Cada enlace en esta cadena causal está precedido por infinitas causas y es seguido por infinitos efectos. Cada enlace también proporciona al menos parte de la explicación de la existencia del siguiente enlace. ¿Es la existencia de una regresión tan infinita consistente con el PSR? Spinoza no tiene reparos en responder esta pregunta de manera positiva. Podemos preguntar legítimamente cuál es la causa de cada enlace en la cadena, y la respuesta sería: el enlace anterior. Spinoza también piensa que podemos, de hecho, deberíamos preguntar ¿cuál es la causa o la razón de la existencia de toda la cadena infinita? Simplemente piensa que también puede proporcionar una respuesta clara a la última pregunta: Dios (o el ser que es la base de su propia existencia). Considere el siguiente pasaje de la célebre "Carta sobre el Infinito" de Spinoza en la que critica las pruebas de la existencia de Dios que se basan en la imposibilidad de una infinidad real de causas y efectos.

De paso, me gustaría señalar aquí que los peripatéticos más recientes, como creo, han entendido mal la demostración por la cual los Antiguos intentaron probar la existencia de Dios. Porque, como lo encuentro en un cierto judío, llamado Rab Chasdai, funciona de la siguiente manera: si hay una regresión infinita de causas, entonces todas las cosas que existen también habrán sido causadas; pero no pertenece a nada que haya sido causado, a existir necesariamente por la fuerza de su propia naturaleza; por lo tanto, no hay nada en la Naturaleza a cuya esencia pertenezca necesariamente; pero esto último es absurdo; por lo tanto, el primero también lo es. Por lo tanto, la fuerza de este argumento no radica en la imposibilidad de que exista un retroceso real infinito o infinito de causas,pero solo en el supuesto de que las cosas que no existen necesariamente por su propia naturaleza no están determinadas a existir por algo que necesariamente existe por su propia naturaleza. [Ep. 12 | IV / 61 / 15–62 / 10; cursiva agregada]

En este pasaje, Spinoza sigue al fallecido filósofo judío medieval Hasdai Crescas al rechazar la prohibición aristotélica del infinito real (ver Melamed 2014). Para Spinoza (y Crescas) la existencia de una regresión infinita de causas es perfectamente legítima. Sin embargo, si todos los elementos en esta cadena infinita son seres contingentes (es decir, "cosas que no existen necesariamente por su propia naturaleza" [7]), la cadena en sí misma sigue siendo un ser contingente, y debe haber una razón que explique su instanciación en la realidad. La razón última de la creación de instancias de una cadena tan infinita de seres contingentes debe ser, afirma Spinoza, un ser cuya existencia no es contingente (de lo contrario, la cadena seguirá siendo meramente contingente y su creación de instancias en realidad no se explicaría suficientemente). Por lo tanto, Spinoza permite un retroceso infinito de causas (o explicaciones) siempre que la cadena infinita entera esté basada en un ser que existe en virtud de su mera esencia.

3. Leibniz

Ningún filósofo está más estrechamente asociado con el PSR que Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Fue el primero en llamarlo por su nombre y, posiblemente, el primero en formularlo con total generalidad. Su tratamiento del PSR también es notable por su sistemática y la centralidad que le otorga.

Leibniz a menudo lo presenta, junto con el Principio de Contradicción, como un principio de "razonamiento". Por ejemplo, en la Monadología escribe:

31. Nuestros razonamientos se basan en dos grandes principios, el de contradicción, en virtud del cual juzgamos que lo que implica una contradicción es falso, y lo que es opuesto o contradictorio a lo falso como verdadero.

32. Y la razón suficiente, en virtud de la cual consideramos que no podemos encontrar ningún hecho verdadero o existente, ninguna afirmación verdadera, sin que exista una razón suficiente por la cual es así y no de otra manera, aunque la mayoría de las veces estas razones no pueden ser conocido por nosotros (G VI, 612 / L 646)

Estos principios se caracterizan en lo que parecen ser términos epistémicos. Son principios de "nuestro razonamiento". Se refieren a lo que "juzgamos" o "encontramos". Y, sin embargo, está claro que Leibniz pretende que tengan importancia metafísica y epistémica. En el caso del PSR, esto se hará más evidente cuando discutamos cómo Leibniz entiende la noción de una razón suficiente, pero ya se indica en el pasaje citado anteriormente por el hecho de que Leibniz declara explícitamente que hay razones suficientes para cada verdad o hecho, incluso si tales razones son desconocidas por nosotros.

El alcance del PSR, como se indicó anteriormente, incluye hechos y verdades. Leibniz a veces, sin embargo, caracteriza el alcance del principio en diferentes términos. Por ejemplo, él escribe:

[E] l principio de razón suficiente, a saber, que nada sucede sin una razón. (G VII 355; LC L2; AG 321, nuestro énfasis)

Aquí se dice que el PSR se aplica a lo que "sucede". Esto sugiere una versión del PSR que no se aplica a verdades o hechos, sino a eventos: cada evento tiene una razón suficiente.

Estas vacilaciones en la formulación del PSR generalmente no se toman para registrar la indecisión por parte de Leibniz en cuanto al alcance del PSR. Por el contrario, generalmente se entiende que indican que Leibniz considera que el alcance del PSR es muy amplio, tal vez incluso absolutamente general, pero al menos lo suficientemente amplio como para abarcar hechos, verdades y eventos (ver Rodríguez-Pererya, de próxima publicación).

Leibniz asocia el Principio de contradicción y el PSR con una variedad de dominios donde cada uno es especialmente importante. Por ejemplo, hay dominios donde las verdades del dominio dependen de uno de los dos principios. Estos dominios se caracterizan modalmente: el Principio de contradicción gobierna sobre el dominio de verdades necesarias y el PSR gobierna sobre el dominio de verdades contingentes (A 6 4 1616 / MP 75; G VII 355–56 / LC 15–16).

También hay dominios que se caracterizan en términos de temas o áreas de investigación. El Principio de contradicción nos permite estudiar matemáticas, mientras que el PSR nos permite estudiar metafísica, teología natural y física (G VII, 355-6; LC L2; AG 321). No es obvio que estas dos formas de asignar dominios a los Principios sean equivalentes. Por ejemplo, sería natural suponer que la metafísica y la teología natural incluirían las proposiciones necesarias y, por lo tanto, el PSR invadiría el territorio asignado al Principio de Contradicción de acuerdo con la caracterización modal.

Por lo tanto, debemos distinguir distintas formas de asociar los principios con varios dominios. La primera forma es especificar el dominio al que se aplica cada principio. Leibniz parece creer que, de acuerdo con este enfoque, existe un único dominio universal y está asociado igualmente con cada principio. No existen hechos o verdades contingentes contradictorios, por lo que el Principio de no contradicción se aplica a todas las verdades contingentes, así como a todas las verdades necesarias. Del mismo modo, generalmente se supone que, para Leibniz, toda verdad necesaria tiene una razón suficiente (ver Broad 1975: 12 y 34 y Rodríguez-Pererya de próxima publicación). Por ejemplo, las verdades matemáticas pueden tener suficientes razones en forma de pruebas que se basan en declaraciones de identidad. Por lo tanto, el PSR se aplica a todas las verdades necesarias, así como a todas las verdades contingentes.

La segunda forma de asociar los principios con dominios específicos es especificar el dominio de verdades que se basa o depende de cada principio. Según Leibniz, solo las verdades contingentes dependen y están basadas en el PSR. Del mismo modo, Leibniz cree que solo las verdades necesarias dependen y se basan en el Principio de contradicción. ¿Qué significa que algunas verdades dependan de un principio? Leibniz no es explícito en este punto, pero tendremos una mejor idea en la siguiente sección cuando consideremos la cuestión de lo que cuenta como una razón suficiente.

La tercera forma es especificar un dominio de verdades que pueda investigarse sobre la base de cada principio. Para Leibniz, podemos conocer las verdades matemáticas solo sobre la base del Principio de contradicción y solo las verdades metafísicas, teológicas y físicas requieren el PSR para ser conocidas. Veremos con más detalle de qué manera el PSR nos permite investigar estos dominios en la sección de aplicaciones.

3.1 ¿Qué es una razón suficiente?

Cuando Leibniz insiste en que toda verdad o hecho requiere una razón suficiente, ¿qué quiere decir con "razón suficiente"? En algunos textos sugiere que una razón suficiente es una "prueba a priori". Esto no debe entenderse en términos kantianos como una prueba que no requiere ningún aporte de la experiencia sensorial. Por el contrario, Leibniz usa el término "a priori" en su significado pre-kantiano original, que significa un argumento de causas a efectos. Una prueba a priori es una prueba que refleja el orden causal. Por lo tanto, una razón suficiente sería una prueba que es tanto una demostración como una explicación (véase Adams 1994: 109).

Para comprender completamente la concepción de Leibniz de una razón suficiente, también debemos entender su teoría de la verdad y su relación con su teoría de la modalidad. Comencemos con la verdad. Para simplificar las cosas, nos centraremos solo en proposiciones categóricas de forma sujeto-predicado. Una proposición es cierta, según Leibniz, en caso de que el concepto del predicado esté contenido en el concepto del sujeto. Sin controversia, el concepto del predicado no está casado está contenido en el concepto de licenciatura y es esta contención conceptual la que explica la verdad de la afirmación de que los solteros no están casados. Pero Leibniz hace la afirmación altamente controvertida de que todas las declaraciones verdaderas son verdaderas por esta razón, incluso las declaraciones como César cruzaron el Rubicón. Es decir,Esta afirmación es cierta porque el concepto que cruzó el Rubicón está contenido en el concepto de César. Esta teoría de la verdad a veces se llama la teoría conceptual de la contención de la verdad. Tiene como consecuencia que todas las verdades son analíticas. ¿Pero tal teoría no implicaría que todas las verdades son necesarias? Después de todo, ¿cómo podría una verdad analítica ser contingente?

En respuesta a esta preocupación, Leibniz desarrolla una cuenta de contingencia en términos de análisis infinito. [8] Leibniz entiende el análisis como el proceso de reemplazar los términos de una proposición con definiciones o definiciones parciales. Una demostración resulta cuando se obtiene una identidad a través del proceso de análisis en un número finito de pasos. Leibniz afirma que todas las verdades necesarias tienen una demostración finita por análisis y que todas las verdades contingentes no tienen una demostración por análisis en un número finito de pasos. De esta manera, conserva la distinción entre verdades necesarias y contingentes, al tiempo que mantiene que todas las verdades son analíticas, es decir, verdaderas en virtud del significado de los conceptos involucrados.

Esto ha llevado a algunos comentaristas a pensar que Leibniz renunció a la razón suficiente como prueba a priori. Si hubiera una prueba o demostración, revelaría que el concepto del predicado estaba contenido en el concepto del sujeto en un número finito de pasos y, por lo tanto, toda proposición sería necesaria. Leibniz no es un necesitado en su filosofía madura y, por lo tanto, no podría haber aceptado esta consecuencia. En cambio, debe haber cambiado de la concepción de una razón suficiente como prueba a priori a la de una secuencia de prueba a priori, donde esta última noción se entiende como un análisis que converge en una identidad sin alcanzarla en un número finito de pasos (Ver Trineo 1983: 200). Lo que significa que un análisis converja en una identidad es, desafortunadamente, oscuro. Sin embargo,Hay un sentido claro en el que cada verdad contingente tiene una razón suficiente para entender esto. La razón suficiente por la cual es cierto que César cruzó el Rubicón, por ejemplo, es que el concepto que cruza el Rubicón está contenido en el concepto César. La verdad de la proposición se obtiene en virtud de los conceptos del sujeto y el predicado. Por supuesto, esta razón es indescifrable para cualquier mente humana finita porque está enterrada demasiado profundamente en el concepto de César. Solo Dios, en su omnisciencia, ve la conexión conceptual entre ellos. Es suficiente para que haya una conexión así porque haya una razón suficiente.es que el concepto que cruza el Rubicón está contenido en el concepto César. La verdad de la proposición se obtiene en virtud de los conceptos del sujeto y el predicado. Por supuesto, esta razón es indescifrable para cualquier mente humana finita porque está enterrada demasiado profundamente en el concepto de César. Solo Dios, en su omnisciencia, ve la conexión conceptual entre ellos. Es suficiente para que haya una conexión así porque haya una razón suficiente.es que el concepto que cruza el Rubicón está contenido en el concepto César. La verdad de la proposición se obtiene en virtud de los conceptos del sujeto y el predicado. Por supuesto, esta razón es indescifrable para cualquier mente humana finita porque está enterrada demasiado profundamente en el concepto de César. Solo Dios, en su omnisciencia, ve la conexión conceptual entre ellos. Es suficiente para que haya una conexión así porque haya una razón suficiente.

Tal concepción de la naturaleza de una razón suficiente ha llevado a algunos comentaristas a pensar que para Leibniz el PSR es una noción lógica o que es una noción metafísica que en última instancia es reducible a lógica (Couturat 1901: 123ff y Russell 1937: v). Pero la noción de una razón suficiente como secuencia de prueba sin terminación no es la única concepción de una razón suficiente que se encuentra en Leibniz. Y otras concepciones tienen un sabor decididamente menos lógico y más metafísico.

Una tal caracterización de una razón suficiente proviene de la convicción de Leibniz de que para preservar la noción de actividad causal, sin la cual las sustancias no son realmente sustancias, es decir, bloques de construcción verdaderamente fundamentales de la realidad, la filosofía debe revivir algo como la antigua noción aristotélica de un forma sustancial (ver la discusión en la entrada sobre la Metafísica de Aristóteles). Cada sustancia genuina, para Leibniz, tiene lo que él llama una "fuerza activa primitiva". Esta fuerza es la naturaleza o esencia de la sustancia. Ahora, según Leibniz, las sustancias no interactúan causalmente entre sí (ver la entrada Leibniz sobre causalidad). Los cambios que experimentan se derivan únicamente de su propia naturaleza o fuerza activa primitiva, que en consecuencia determina la totalidad de su historia. Muchos textos sugieren que, para Leibniz,la razón suficiente para cualquier estado de una sustancia es su fuerza activa primitiva (NE 65–6; T 400 / G VI, 354; lunes 18 / G VI, 609–610; G IV, 507; G III, 72).

En muchos sentidos, la fuerza activa primitiva desempeña el papel del concepto del sujeto en la versión lógica del PSR. Al igual que en la versión lógica, el PSR de que a es F se explica por el hecho de que el concepto de F -ness está en el concepto de a, también en la versión metafísica del hecho de PSR de que a es F se explica por la primitiva fuerza activa de a que determina que es F. Mientras que comentaristas como Couturat y Russell enfatizan la noción lógica de una razón suficiente en detrimento de la noción metafísica, otros comentaristas ven lo lógico y lo metafísico como dos presentaciones igualmente fundamentales del mismo dato (ver Frankel 1994).

Otra caracterización metafísica de una razón suficiente se conecta con el Principio de lo mejor, que dice que para cualquier proposición p, p es verdadera en caso de que p se mantenga en el mejor mundo posible (G VI.448 / DM 22; lunes 46, 53, 54 / G VI, 614–616). ¿El Principio de lo mejor es un suplemento del PSR o un rival del PSR? De hecho, es una consecuencia del PSR junto con tres supuestos adicionales: (1) la razón suficiente para cada elección es que el seleccionador lo percibe de la mejor manera; (2) Dios elige el mundo real; (3) Dios percibe que algo es lo mejor en caso de que sea lo mejor.

En algunos textos, Leibniz sugiere que la razón suficiente para las verdades contingentes no se puede encontrar en los conceptos o la naturaleza de las cosas. En su lugar, debemos mirar el Principio de lo mejor (lunes 36-38 / G VI, 613). En otras palabras, la razón suficiente para cualquier proposición contingente de la forma "a es F" es que a es F es verdadero en la mejor palabra posible. Esto parece ser un tipo de razón completamente diferente al hecho de que "a es F" es analítico o que la naturaleza de a determina que es F. Esas razones se encuentran internas al concepto del sujeto o la naturaleza de la sustancia. Las razones que anuncian el Principio de lo mejor miran más allá del concepto del sujeto o la naturaleza de la sustancia y hacen comparaciones entre mundos en términos de sus perfecciones relativas. Es posible que Leibniz pensara que estas diferentes concepciones de razones suficientes eran equivalentes, pero que lo están lejos de ser obvio.

3.2 ¿Por qué Leibniz creía en el PSR?

Leibniz defiende el PSR de tres maneras distintas: (1) a partir del concepto de razón suficiente y el concepto de "requisito"; (2) de su teoría de la verdad; y (3) inductivamente.

En algunos textos, Leibniz argumenta que el PSR es una verdad conceptual que se deriva de los conceptos de una razón suficiente y el concepto de un requisito (A VI, ii, 483; ver también G VII 393, LC L5.18; A VI.iii.133). El concepto de requisito es el de condición necesaria. En este contexto, Leibniz define una razón suficiente como una condición suficiente. Si algo existe, se han postulado todos sus requisitos. Leibniz luego afirma que si se han postulado todos los requisitos de cosas, entonces existe. Por lo tanto, todos los requisitos de una cosa son razón suficiente de una cosa. La suposición que plantea preguntas es que todas las condiciones necesarias para que algo exista son en conjunto suficientes para que exista. Cualquiera que niegue el PSR no estará de acuerdo con esta suposición y claramente no está codificada en las definiciones de razón necesaria y suficiente proporcionadas por Leibniz.

En otros textos, Leibniz argumenta que el PSR se desprende de la teoría conceptual de la contención de la verdad (A VI.iv.1645 / L 268). Toda verdad es tal que el concepto del predicado está contenido en el concepto del sujeto. Esta conexión conceptual es la razón suficiente para la verdad. Por lo tanto, toda verdad tiene una razón suficiente.

Vale la pena señalar que Leibniz creyó en el PSR antes de desarrollar su Teoría de la verdad de contención conceptual. De hecho, el PSR es uno de los compromisos filosóficos más antiguos y estables de Leibniz (véase, por ejemplo, la carta de Leibniz de 1671 a Wedderkopf A II.ii.117f / L146). Esta observación ha llevado a algunos estudiosos a concluir que, en lugar de derivar el PSR de la teoría conceptual de la contención de la verdad, Leibniz fue llevado a la teoría conceptual de la contención por su compromiso antecedente con el PSR. La teoría de la contención conceptual explica cómo podría haber una razón suficiente para cada verdad al garantizar que habrá una explicación en términos de relaciones conceptuales (véase Adams 1994: 69).

En su Quinto artículo para Clarke, Leibniz defiende el PSR inductivamente. Él dice que hay muchos casos en que un hecho tiene una razón suficiente y no hay casos en los que se sabe que el hecho no tiene una razón suficiente. Luego dice que es razonable suponer que el PSR se cumple en todos los casos en los que no sabemos esa razón suficiente. Leibniz describe esto como "el método de la filosofía experimental, que procede a posteriori" (G VII 420; LC, L5.129).

3.3 Aplicaciones

Leibniz dice que se necesita PSR si queremos ir más allá de las matemáticas a la metafísica y las ciencias naturales. ¿Cómo ayuda el PSR en esos dominios de investigación? Hay un patrón general de argumento que Leibniz usa para establecer conclusiones usando el PSR. Primero asume la falsedad de lo que quiere probar. Llame a la proposición para ser probada p. Luego trata de mostrar que si p fuera falso, habría algún hecho o verdad por el cual no había razón suficiente. Pero por el PSR, no hay hecho ni verdad. Por lo tanto, p es cierto. Leibniz utiliza esta plantilla para abogar por una serie de afirmaciones, incluida la identidad de indiscernibles, el relacionalismo con respecto al espacio y el tiempo, y la existencia de Dios. Veamos brevemente cómo Leibniz usa el PSR para defender cada una de estas tesis.

Leibniz presenta argumentos para la existencia de Dios del PSR en varios lugares diferentes (por ejemplo, The Ultimate Origination of Things, G VII 302–3; L 486–8. Monadology §37). Supongamos que Dios no existe. Si Dios no existe, entonces las únicas cosas que existen son seres contingentes. ¿Tendría una explicación toda la serie de cosas contingentes? La explicación de toda la serie no puede ser un miembro de la serie ya que entonces se explicaría a sí misma y ninguna cosa contingente se explica por sí misma. Pero la explicación no puede estar fuera de la serie porque hemos asumido que no hay un ser no contingente, es decir, Dios. Por lo tanto, si Dios no existiera, habría algo inexplicable: la serie de seres contingentes. Todo tiene una explicación. Por lo tanto, Dios existe.

Leibniz también piensa que el PSR descarta la posibilidad de que haya dos o más cosas indistinguibles, es decir, indiscernibles (A VI, iv, 1541 / AG 42). Si hubiera dos de esas cosas, Dios las habría tratado de manera diferente en la medida en que las haya relacionado de manera diferente con el resto del mundo. Por ejemplo, si hubiera dos briznas de hierba que fueran imperceptibles entre sí, entonces una cuchilla se mantendría en relación espacial y temporal (R) con el resto del mundo, mientras que la otra cuchilla se mantendría en otra espacial y otra relación temporal (R ') con el resto del mundo. ¿Por qué Dios eligió poner la primera relación de cuchilla (R) con el resto del mundo en lugar de (R ')? Leibniz afirma que, dado que son indiscernibles entre sí, no podría haber ninguna razón para que Dios los trate de manera diferente. Así, si hubiera dos individuos indiscernibles, entonces Dios habría actuado sin razón. Pero hay una razón para todo. Entonces, no hay cosas indiscernibles pero numéricamente distintas.

Por razones similares, Leibniz piensa que el espacio y el tiempo no pueden ser sustancias o cualquier otra cosa absoluta y, en última instancia, debe ser un sistema de relaciones que se obtienen entre los cuerpos (p. Ej., LC, L, 3.5). Esto se debe a que si el espacio, por ejemplo, fuera absoluto, entonces habría puntos de espacio que serían imperceptibles entre sí. Dios trataría estos puntos espaciales de manera diferente el uno del otro en la medida en que orienta su creación en el espacio de una manera en lugar de otra. Esto tendría que ser una decisión arbitraria por los motivos descritos anteriormente. Entonces, el espacio y el tiempo no son absolutos (ver Lin 2011).

4. El PSR antes de Spinoza y Leibniz

El PSR es casi tan antiguo como la filosofía misma. Anaximandro, uno de los primeros pre-socráticos, generalmente se le atribuye, sobre la base de Aristóteles de Caelo, (b12 295b10-16), con ser el primero en hacer uso de él. Anaximandro sostiene, nos dicen, que la Tierra permanece estacionaria en el espacio porque es indiferente entre movimientos en cualquier dirección. Esta indiferencia significa que no hay razón para que se mueva en una dirección en lugar de otra. Como concluye de esto que no se mueve, podemos suponer que Anaximandro cree que el movimiento en ausencia de una razón es imposible.

Parménides, otro pre-socrático, apela implícitamente al PSR cuando afirma que el mundo no pudo haber existido porque entonces habría venido de la nada (Fragmento B8 9-10). Nada viene de la nada. Si así fue, pregunta Parménides, ¿por qué no surgió antes o después? Parménides parece razonar de la siguiente manera. Si el mundo surgiera, el momento real en que surgió sería arbitrario. Sería un hecho bruto. No hay hechos brutos (el PSR). Entonces, el mundo no llegó a existir.

Otra fuente antigua para el PSR es Arquímedes que escribe:

Los pesos iguales a distancias iguales están en equilibrio, y los pesos iguales a distancias desiguales no están en equilibrio, sino que se inclinan hacia el peso que está a la distancia mayor (En el equilibrio de aviones, 189).

Este es un caso especial del PSR y Leibniz lo cita en su correspondencia con Clarke como precedente del PSR.

En el período medieval, Peter Abelard argumentó que Dios debe crear el mejor de todos los mundos posibles. Si no lo hiciera, argumenta Abelard, tendría que haber alguna razón para ello. Pero, ¿qué razón podría ser esa, excepto la injusticia o los celos de Dios? Pero Dios no puede ser injusto o celoso. Entonces, no hay razón posible para que Dios haga algo menos que lo mejor. Todo tiene una razón. Así Dios hace el mejor mundo posible (McCallum 1948, 93). La opinión de Abelard fue rechazada porque la herejía y la opinión dominante de los filósofos durante la Edad Media parece rechazar el PSR. Dios, en la visión medieval dominante, goza de libertad de indiferencia con respecto a su creación. Por lo tanto, no hay razón suficiente por la cual Dios creó lo que hizo y el PSR se desvanece hasta su renacimiento moderno temprano a manos de Spinoza y Leibniz.

Algunos grandes racionalistas epistemológicos, como Platón y Descartes, parecen respaldar el PSR, pero en realidad no lo hacen. Por ejemplo, en el Timeo Platón escribe:

[E] todo lo que viene a ser necesariamente debe ser realizado por la agencia de alguna causa, porque es imposible que algo suceda sin una causa. (28a4–5)

Este pasaje parece afirmar el PSR. Pero Platón cree que hay cosas que no están entre las cosas que "se hicieron realidad", y algunas de estas cosas no tienen causa ni razón. Por ejemplo, el Demiurgo crea el mundo al imponer orden en el movimiento desordenado. El movimiento desordenado preexiste el trabajo del Demiurgo. No tiene causa y no hay razón para ello.

A veces, Descartes parece respaldar el PSR. Por ejemplo, argumenta a favor de la existencia de Dios en la tercera Mediación sobre la base del principio de que debe haber al menos tanta realidad en la causa como en el efecto. Y justifica este principio causal alegando que "nada viene de la nada". Esto parece hacerlo tan adherente al PSR como Parménides, quien, como hemos visto, argumenta sus conclusiones sobre la misma base. Pero en otros lugares, Descartes afirma que Dios crea las verdades eternas, como las verdades matemáticas y metafísicas (Cartas a Mersenne, 15 de abril, 6 de mayo y 27, 1630; Quinta respuesta, AT 7: 380, CSM 2: 261). Además, él afirma que Dios crea estas verdades mediante un acto de voluntad que es libre e indiferente. Por lo tanto, no puede haber razón para que la voluntad de Dios cree ninguna de estas verdades. Si el acto de voluntad por medio del cual Dios crea las verdades matemáticas y metafísicas es contingente y, sin embargo, no tiene razón suficiente según Descartes, entonces su filosofía es profundamente antitética al PSR. Por supuesto, Descartes, como muchos de los otros que hemos discutido, puede haber respaldado una versión restringida del PSR. Pero la restricción más natural y racionalmente aceptable sería la de las verdades contingentes. La doctrina de Descartes sobre la creación de las verdades eternas sostiene que hay al menos una verdad contingente (el acto de voluntad mediante el cual Dios crea las verdades eternas) que carece de una razón suficiente. Como muchos de los otros que hemos discutido, pueden haber respaldado una versión restringida del PSR. Pero la restricción más natural y racionalmente aceptable sería la de las verdades contingentes. La doctrina de Descartes sobre la creación de las verdades eternas sostiene que hay al menos una verdad contingente (el acto de voluntad mediante el cual Dios crea las verdades eternas) que carece de una razón suficiente. Como muchos de los otros que hemos discutido, pueden haber respaldado una versión restringida del PSR. Pero la restricción más natural y racionalmente aceptable sería la de las verdades contingentes. La doctrina de Descartes sobre la creación de las verdades eternas sostiene que hay al menos una verdad contingente (el acto de voluntad mediante el cual Dios crea las verdades eternas) que carece de una razón suficiente.

5. El PSR en la filosofía del siglo XVIII y el idealismo alemán

La crítica de Hume a la causalidad presenta un desafío importante para el PSR. En su Tratado de la Naturaleza Humana (I, 3, 3), Hume considera varios argumentos que intentan demostrar la "máxima general en filosofía, que todo lo que comienza a existir, debe tener una causa" y encuentra que todos ellos quieren. Hume argumenta que, dado que las ideas de causa y su efecto son evidentemente distintas, podemos concebir o imaginar claramente un objeto sin su causa. Toma la separabilidad de las dos ideas para mostrar que no hay una relación conceptual necesaria entre las ideas de causa y efecto en la medida en que concebir una sin la otra no implica ninguna contradicción o absurdo.

Christian Wolff (1679–1754), el filósofo alemán más influyente de la primera mitad del siglo XVIII, fue un seguidor de Leibniz y desarrolló el sistema de este último. Al igual que Leibniz, Wolff asignó al PSR un papel central en su sistema al intentar evitar el necesitarismo (o "fatalismo"). Al igual que Spinoza y Leibniz, Wolff exigió una razón tanto para la posibilidad de las cosas [ratio essendi] (es decir, la coherencia de la esencia) como para la actualización, o llegar a ser, de las esencias [ratio fiendi]. Wolff criticó levemente la base de Leibniz del PSR simplemente por experiencia e intentó reunir varias pruebas del principio (Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo y el alma de los seres humanos, §§30–31, 143; Ontologia, §§56– 78)Una de estas pruebas intenta demostrar que el PSR se basa en el principio de la Identidad de los Indiscernibles (Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo y el alma de los seres humanos §31), mientras que la prueba más famosa intenta derivar el PSR de la ley de no contradicción. Según este último, si se supone que una cosa (A) existe sin razón, entonces "no se postula nada que explique por qué existe (A)". Esto, según Wolff, significaría que (A) existe por nada (Ontologia, §70), que Wolff dice ser absurdo. Kant criticó la prueba alegando que se basa en un uso equívoco del término "nada" (AK 1: 398).si se supone que una cosa (A) existe sin razón, entonces “no se postula nada que explique por qué existe (A)”. Esto, según Wolff, significaría que (A) existe por nada (Ontologia, §70), que Wolff dice ser absurdo. Kant criticó la prueba alegando que se basa en un uso equívoco del término "nada" (AK 1: 398).si se supone que una cosa (A) existe sin razón, entonces “no se postula nada que explique por qué existe (A)”. Esto, según Wolff, significaría que (A) existe por nada (Ontologia, §70), que Wolff dice ser absurdo. Kant criticó la prueba alegando que se basa en un uso equívoco del término "nada" (AK 1: 398).

Leonhard Euler, el gran matemático suizo y contemporáneo de Wolff, advirtió contra el "miserable abuso" del PSR por parte de quienes

lo emplean con tanta destreza que, por medio de él, están en condiciones de demostrar lo que se adapte a su propósito y demoler lo que se levante contra ellos. (Cartas a la princesa alemana, carta XIII)

Según Euler, muchas de las pruebas que se basan en el PSR equivalen a nada más allá de un petitio principii, mientras que otras derivan descuidadamente la imposibilidad de las cosas de nuestra ignorancia de las causas de estas cosas.

En la Crítica de la razón pura (1781, 1787), Kant afirma proporcionar una prueba para el PSR mostrando que

[E] l PSR es el fundamento de la posible experiencia, es decir, la cognición objetiva de las apariencias con respecto a su relación en las sucesivas series de tiempo. (B / 246 / A201)

Basándose en su método trascendental, Kant argumenta en la "Segunda analogía de la experiencia" que cierta versión del PSR es una condición para la posibilidad de la experiencia, y como resultado también una condición para la posibilidad de los objetos de la experiencia. Sin embargo, este argumento también restringe la validez del PSR a la experiencia humana, es decir, a las cosas que aparecen en el espacio y el tiempo. Cualquier uso del PSR que transgreda los límites de la experiencia humana está destinado a generar antinomias.

La visión de Kant del espacio y el tiempo como exhibiendo una diferencia bruta (es decir, la no identidad de las ubicaciones en el espacio y el tiempo no puede reducirse a una explicación conceptual) contrasta con el Principio de la Identidad de los Indiscernibles, y por lo tanto también con el PSR. Salomon Maimon, el crítico racionalista de Kant, intentó imponer restricciones racionalistas a la filosofía de Kant argumentando que Kant no puede explicar el acuerdo necesario de intuiciones y conceptos. Según Kant, las intuiciones y los conceptos provienen de fuentes completamente diferentes: sensibilidad y comprensión. Pero si este fuera el caso, afirma Maimon, no podríamos explicar el acuerdo constante entre intuiciones y conceptos, que es necesario para la posibilidad de la experiencia. Este acuerdo puede explicarse si rechazamos la heterogeneidad radical de intuiciones y conceptos,y ver las intuiciones como conceptos disfrazados. Por lo tanto, cualquier diferencia exhibida en el espacio y el tiempo debe tener su base en las formas universales de nuestro pensamiento en general (Maimon, Ensayo sobre la filosofía trascendental, cap. 1, pág. 13). Maimon también argumentó que debemos buscar una explicación por el hecho de que tenemos dos formas de intuición en lugar de una, y sugirió que es solo la interacción entre las dos formas de intuición lo que nos permite exhibir la diferencia, al usar una unidad en una forma para exhibir la diferencia en la otra forma, es decir, concebir diferentes tiempos al concentrarse en el cambio que ocurre en la misma ubicación en el espacio, o concebir diferentes ubicaciones en el espacio en el mismo punto en el tiempo (Ensayo, Ch. 1, pp. 13– 14)cualquier diferencia exhibida en el espacio y el tiempo debe tener su base en las formas universales de nuestro pensamiento en general (Maimon, Ensayo sobre filosofía trascendental, cap. 1, pág. 13). Maimon también argumentó que debemos buscar una explicación por el hecho de que tenemos dos formas de intuición en lugar de una, y sugirió que es solo la interacción entre las dos formas de intuición lo que nos permite exhibir la diferencia, al usar una unidad en una forma para exhibir la diferencia en la otra forma, es decir, concebir diferentes tiempos al concentrarse en el cambio que ocurre en la misma ubicación en el espacio, o concebir diferentes ubicaciones en el espacio en el mismo punto en el tiempo (Ensayo, Ch. 1, pp. 13– 14)cualquier diferencia exhibida en el espacio y el tiempo debe tener su base en las formas universales de nuestro pensamiento en general (Maimon, Ensayo sobre filosofía trascendental, cap. 1, pág. 13). Maimon también argumentó que debemos buscar una explicación por el hecho de que tenemos dos formas de intuición en lugar de una, y sugirió que es solo la interacción entre las dos formas de intuición lo que nos permite exhibir la diferencia, al usar una unidad en una forma para exhibir la diferencia en la otra forma, es decir, concebir diferentes tiempos al concentrarse en el cambio que ocurre en la misma ubicación en el espacio, o concebir diferentes ubicaciones en el espacio en el mismo punto en el tiempo (Ensayo, Ch. 1, pp. 13– 14)Maimon también argumentó que debemos buscar una explicación por el hecho de que tenemos dos formas de intuición en lugar de una, y sugirió que es solo la interacción entre las dos formas de intuición lo que nos permite exhibir la diferencia, al usar una unidad en una forma para exhibir la diferencia en la otra forma, es decir, concebir diferentes tiempos al concentrarse en el cambio que ocurre en la misma ubicación en el espacio, o concebir diferentes ubicaciones en el espacio en el mismo punto en el tiempo (Ensayo, Ch. 1, pp. 13– 14)Maimon también argumentó que debemos buscar una explicación por el hecho de que tenemos dos formas de intuición en lugar de una, y sugirió que es solo la interacción entre las dos formas de intuición lo que nos permite exhibir la diferencia, al usar una unidad en una forma para exhibir la diferencia en la otra forma, es decir, concebir diferentes tiempos al concentrarse en el cambio que ocurre en la misma ubicación en el espacio, o concebir diferentes ubicaciones en el espacio en el mismo punto en el tiempo (Ensayo, Ch. 1, pp. 13– 14)o concebir diferentes ubicaciones en el espacio en el mismo punto en el tiempo (Ensayo, Cap. 1, págs. 13–14).o concebir diferentes ubicaciones en el espacio en el mismo punto en el tiempo (Ensayo, Cap. 1, págs. 13–14).

Ground [Grund] y el principio de tierra suficiente [der Satz vom zureichenden Grund] juegan un papel importante en la lógica de Hegel. Para Hegel, la demanda de terreno proporciona una fuente importante de transición de una cosa a otra. Es, dice Hegel, "la expulsión de sí mismo de sí mismo" (Encyclopedia Logic, §121A). La base, para Hegel, es la unidad de identidad y diferencia: la base de (x) tiene que explicar todas las características de (x) y, en sentido, la duplica, pero también debe ser diferente de (x) para tener un valor explicativo y no ser un mero petitio principii.

El PSR es el tema de la disertación doctoral de Schopenahuer de 1813: la raíz cuádruple del principio de razón suficiente. En este trabajo, Schopenhauer proporciona una breve historia del PSR, y luego plantea las preguntas sobre la justificación del PSR y el alcance adecuado del principio. Schopenhauer sigue a Wolff al distinguir entre cuatro tipos de razones, correspondientes a cuatro tipos de objetos, y afirma que mucha confusión filosófica surge de los intentos de explicar objetos de un tipo al razonar que pertenece al otro tipo. Estos cuatro tipos de explicación, o cuatro variantes del PSR, comparten el mismo terreno. A lo largo de las líneas kantianas, Schopenhauer sugiere que es la actividad del sujeto en la conexión regular de representaciones la base del PSR (The Fourfold Root, §16).

6. El PSR en filosofía contemporánea

La noción de conexión a tierra ha sido cada vez más un tema de discusión en la metafísica contemporánea. Se dice que la conexión a tierra es un tipo de explicación distinta de la explicación causal. Es una explicación metafísica o constitutiva. Generalmente se toma como asimétrico, irreflexivo y transitivo. Los supuestos ejemplos de relaciones de conexión a tierra son: las disposiciones (por ejemplo, fragilidad) se basan en características categóricas (por ejemplo, estructura molecular); los hechos semánticos (p. ej., Jones significa suma por "+") se basan en hechos no semánticos (p. ej., Jones está dispuesto a sacar ciertas inferencias); Las propiedades mentales (p. ej., dolor) se basan en las propiedades físicas (p. ej., la activación de las fibras C; consulte Rosen 2010 y Fine 2012). Recientemente Dasgupta propuso que se podría formular una versión del PSR en términos de motivos. La propuesta se formula de la siguiente manera:

PSR: Para cada hecho sustantivo (Y) hay algunos hechos, los (X) s, de modo que (i) el (X) s base (Y) y (ii) cada uno de los (X) s es autónomo. (Dasgupta 2016: 12)

Aquí significa sustantivo apto para conexión a tierra y autónomo significa no apto para conexión a tierra. Por ejemplo, quizás los hechos esencialistas son autónomos cuando los hechos esencialistas son hechos de la forma: es esencial para (x) que (phi). La idea es que, así como las definiciones no son aptas para la prueba, los hechos esencialistas no son aptos para las explicaciones básicas, es decir, son autónomas (Dasgupta 2016: 6–9). La noción de un hecho autónomo permite al adherente de esta versión del PSR evitar el Trilema de Agrippan sin permitir hechos que se expliquen por sí mismos o retrocesos infinitos. Las cadenas de explicación terminan con hechos autónomos, que no son brutos porque no son aptos para la explicación.

Siguiendo a Bolzano (Theory of Science: vol. II, 259–264), la mayoría de las teorías contemporáneas de la puesta a tierra afirman la irreflexividad de esta relación (ver Fine 2001: 15; Schaffer 2009: 364; y Rosen 2010: 115). Más recientemente, Fine demostró que dadas ciertas premisas plausibles, uno puede señalar contraejemplos a la irreflexividad (Fine 2010; cf. Krämer 2013), y el problema ha sido cuestionado por Jenkins (2011).

Jonathan Schaffer ha confiado en la noción de terreno para revivir una metafísica estructurada aristotélica, es decir, una metafísica que está ordenada por relaciones prioritarias (Schaffer 2009), y para defender el monismo prioritario (ver la entrada sobre monismo). En respuesta, Michael Della Rocca (2014) ha argumentado que la estricta adherencia a la PSR y a Ockham's Razor (ver la entrada sobre simplicidad) mina la metafísica estructurada de Schaffer (y el monismo prioritario), ya que todas las características de la tierra son Ya presente en el suelo, la existencia de la tierra es simplemente redundante. (Ver también la entrada sobre puesta a tierra metafísica).

El papel del PSR en la teoría ética y política no se ha estudiado seriamente hasta ahora. Claramente, el PSR se puede ordenar para cuestionar nuestra dependencia de meras intuiciones. La repugnancia de una determinada opinión no puede tomarse al pie de la letra, sino que requiere una justificación. En el pasado, varios puntos de vista racistas y conservadores se basaban simplemente en la presunta repugnancia de ciertos actos sexuales (por ejemplo, homosexualidad, relaciones interraciales). El requisito de profundizar y pedirle a una persona que justifique sus intuiciones puede ayudarla a comprender las máximas que guían sus creencias morales específicas. La adhesión al PSR también puede cambiar la carga de la prueba en el debate entre aquellos que consideran nuestra evaluación preferencial de los seres humanos sobre otras cosas en la naturaleza como simplemente bruta (Williams 2006: 195) y aquellos que insisten en que si los seres humanos tienen un valor especial,debe haber una razón para la atribución de dicho valor (Buss 2012: 343).

Bibliografía

Literatura primaria

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