Platón Sobre La Amistad Y El Eros

Tabla de contenido:

Platón Sobre La Amistad Y El Eros
Platón Sobre La Amistad Y El Eros

Vídeo: Platón Sobre La Amistad Y El Eros

Vídeo: Platón Sobre La Amistad Y El Eros
Vídeo: Platón: el "Mito de Eros" y la Filosofía 2024, Marzo
Anonim

Navegación de entrada

  • Contenido de entrada
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Vista previa de PDF de amigos
  • Información de autor y cita
  • Volver arriba

Platón sobre la amistad y el eros

Publicado por primera vez el viernes 20 de febrero de 2004; revisión sustantiva mié 1 jun. 2016

Platón discute el amor (erôs) y la amistad (philia) principalmente en dos diálogos, la Lisis y el Simposio, aunque el Fedro también se suma significativamente a sus puntos de vista. En cada obra, Sócrates como el filósofo por excelencia es el centro del escenario de dos maneras, primero, como un amante de la sabiduría (sophia) y la discusión (logos), y, en segundo lugar, como un inversor o perturbador de las normas eróticas. Los puntos de vista de Platón sobre el amor son una meditación sobre Sócrates y el poder que sus conversaciones filosóficas tienen para hipnotizar, obsesionar y educar.

En lo que sigue, la sección 1 trata sobre la Lisis y el Simposio. Secciones 2–4 principalmente con el Simposio solo. La sección 5 trata del Fedro. Sección 6 con la sección de cierre del Simposio y con partes de Ion, Protágoras y Leyes. Sin embargo, las secciones no son autónomas y están destinadas a leerse secuencialmente. La mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que el orden de composición de los diálogos "eróticos" es Lisis, Simposio, Fedro, aunque algunos consideran que el Fedro es anterior al Simposio.

  • 1. Sócrates y el arte del amor
  • 2. Sócrates y Paiderastia ateniense
  • 3. Sócrates amoroso
  • 4. Amor y ascenso a lo bello
  • 5. El arte y la psicología del amor explicados
  • 6. Escribir sobre el amor
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Sócrates y el arte del amor

“Lo único que digo que sé”, nos dice Sócrates en el Simposio, “es el arte del amor (ta erôtika) (177d8–9). Tomado literalmente, es un reclamo increíble. ¿Realmente debemos creer que el hombre que afirma, cuando está siendo juzgado por su vida, que se sabe sabio "de ninguna manera, ni grande ni pequeña" (Apología 21b4-5), conoce el arte del amor? De hecho, la afirmación es un juego no trivial de palabras facilitado por el hecho de que el sustantivo erôs ("amor") y el verbo erôtan ("hacer preguntas") suenan como si estuvieran etimológicamente conectados, una conexión explícitamente explotada en el Cratylus (398c5-e5). Sócrates sabe sobre el arte del amor en eso, pero solo en la medida en que sabe cómo hacer preguntas, cómo conversar electivamente.

Cuán lejos está eso, descubrimos en la Lisis, donde Sócrates hace una afirmación similar. Hippothales, como Sócrates, ama a los niños hermosos y las discusiones filosóficas (203b6–204a3). Pero él no conoce el arte del amor y, por lo tanto, no sabe cómo hablar con Lysis, el niño del que está enamorado. Lo que hace Hippothales es cantar elogios a Lisis, y eso, argumenta Sócrates, ningún amante hábil lo haría. Porque si su traje tiene éxito "todo lo que ha dicho y cantado resulta elogiarse a sí mismo como vencedor al haber ganado un novio así", pero si falla, entonces "cuanto mayor sea su elogio de su belleza y bondad, más parecerá haber perdido y más serás ridiculizado ". En consecuencia, alguien "que es sabio en el arte del amor (ta erôtika) no alaba a su amado hasta que lo tiene: teme cómo puede llegar a ser el futuro" (205e2–206a2). Convencido,Hippothales le pide a Sócrates que le diga "¿qué debería decir o hacer alguien para que su futuro novio lo ame?" (206c1–3). Al igual que en el Simposio, Sócrates es inusualmente comunicativo: "si estás dispuesto a que hable conmigo, podría darte una demostración de cómo mantener una discusión con él" (c4-6). Lo que sigue es un examen eléctrico de lisis. Las lecciones de amor de Sócrates, podemos inferir, son lecciones electicas, lecciones sobre cómo hacer y responder preguntas. Lo que sigue es un examen eléctrico de lisis. Las lecciones de amor de Sócrates, podemos inferir, son lecciones electicas, lecciones sobre cómo hacer y responder preguntas. Lo que sigue es un examen eléctrico de lisis. Las lecciones de amor de Sócrates, podemos inferir, son lecciones electicas, lecciones sobre cómo hacer y responder preguntas.

Al final del examen, Sócrates caracteriza lo que ha logrado: "Así es como debes hablar con tus novios, Hippothales, haciéndolos humildes y arrastrando sus velas, en lugar de hincharlos y malcriarlos, como tú lo haces" (210e2–5). Suena simplemente castigador puesto así. Pero en el contexto general de la Lisis, donde el amor es un deseo y el deseo es un vacío, es mucho más. Es un paso en la creación del amante canónico, el filósofo:

Los que ya son sabios ya no aman la sabiduría (philosophein), ya sean dioses u hombres. Tampoco los que son tan ignorantes que son malos, porque ninguna persona mala y estúpida ama la sabiduría. Solo quedan aquellos que tienen esta cosa mala, la ignorancia, pero que aún no se han vuelto ignorantes y estúpidos. Son conscientes de no saber lo que no saben. (218a2-b1)

Entonces, al mostrar a Lysis que ya no es sabio, al hacer que reconozca que no sabe, Sócrates lo encamina hacia la filosofía (cf. Sofista 231b3–8).

El elenchus es importante para amar, entonces, porque crea un hambre de sabiduría, un hambre que no puede calmar. Entonces, aunque Lisis ya es una especie de filósofo cuando conoce a Sócrates y recibe un elogio raro de él: "Me complació su amor por la sabiduría (philosophia)" (213d6) -él también queda perplejo (aporía). Sócrates se da cuenta de su deseo, pero el deseo en sí mismo sigue insatisfecho. Sócrates puede ser el maestro de los juegos previos, de despertar el deseo, y hasta ese punto puede ser un maestro del arte del amor, pero cuando se trata de satisfacer el deseo, es un fracaso.

La conexión, que equivale a una identificación, entre el arte de la discusión y el arte de los niños amorosos explorados en la Lisis, nos permite ver por qué las propias exploraciones de amor de Platón implican invariablemente una exploración de la discusión: la charla amorosa en la Lisis, discurso simposiástico. - Creación y drama en el Simposio, oratoria y retórica en el Fedro. Después de todo, amar a los niños correctamente es, al menos en parte, solo una cuestión de saber cómo hablar con ellos, de cómo convencerlos de que te quieran.

2. Sócrates y Paiderastia ateniense

Como un hombre que ama a los niños de una manera idiosincrásica, porque de manera eléctrica, Sócrates se encuentra en un conflicto potencial con las normas de una peculiar institución social ateniense, la paiderastia, la relación socialmente regulada entre un hombre ateniense mayor (erastês) y un adolescente. niño (erômenos, pais), a través del cual se suponía que este último debía aprender la virtud. Y este potencial, como sabemos, se realizó con trágicas consecuencias: en el 399 aC, Sócrates fue declarado culpable de corromper a los jóvenes de Atenas y condenado a muerte. El efecto sobre Platón es palpable en sus obras, convirtiendo a muchas de ellas en defensas, no siempre críticas, de Sócrates, y de lo que representaba para los jóvenes que encontró. Su relato en el Simposio de una de esas relaciones, que con la brillante y hermosa Alcibíades, es un caso esclarecedor.

Alcibíades estaba tan enamorado de Sócrates, “era obvio”, nos dice el Simposio (222c1–2), que cuando se le pide que hable de amor, habla de su amado. No hay teorías generales de amor por él, solo la historia vívidamente recordada de los tiempos que pasó con un hombre tan extraordinario que nunca ha habido nadie como él, un hombre tan poderosamente erótico que volcó el mundo convencional del amor al parecer un amante (erastês) mientras realmente se establece como un niño querido (pais) en su lugar”(222b3–4).

Las historias de todos los otros simposios, también, son historias de sus amores particulares disfrazados como historias de amor en sí, historias sobre lo que encuentran hermoso disfrazado como historias sobre lo que es hermoso. Para Fedro y Pausanius, la imagen canónica del amor verdadero, la quintaesencia de la historia de amor, presenta el tipo correcto de amante masculino mayor y el tipo correcto de niño amado. Para Eryximachus, la imagen del amor verdadero está pintada en los idiomas de su propia medicina querida y de todas las demás artesanías y ciencias. Para Aristófanes está pintado en el lenguaje de la comedia. Para Agathon, en los tonos más altos de la tragedia. De maneras que estos hombres desconocen, entonces, pero que Platón sabe, sus historias de amor son en sí mismas manifestaciones de sus amores y de las inversiones o perversiones expresadas en ellos. Piensan que sus historias son la verdad sobre el amor, pero en realidad son delirios de amor: "imágenes", como luego las llamará Diotima. Como tales, sin embargo, son partes esenciales de esa verdad. Porque el poder del amor para engendrar imágenes engañosas de lo bello es tanto una parte de la verdad al respecto como su poder para conducir a lo bello mismo. Más tarde, aprenderemos por qué.

Las historias de amor, aunque inadecuadas como teorías del amor, son, sin embargo, historias, logosi, elementos que admiten análisis. Pero debido a que son manifestaciones de nuestros amores, no simples fragmentos de teorización, nosotros, nuestros sentimientos más profundos, estamos invertidos en ellos. Por lo tanto, están hechos a medida, al menos de una manera, para satisfacer la condición de sinceridad socrática, la exigencia de que digas lo que crees (Crito 49c11-d2, Protágoras 331c4-d1). Bajo la fría mirada del ojo eléctrico, se prueba su coherencia con otras creencias que se encuentran justo fuera del ámbito de control y a menudo distorsionador del amor. Bajo tales pruebas, un amante puede verse obligado a decir con Agathon: "No sabía de qué estaba hablando en esa historia" (201b11–12). El amor que se expresó en su historia de amor se encuentra con otro amor: su deseo racional de consistencia e inteligibilidad;su deseo de poder contar y vivir una historia coherente; su deseo, para decirlo al revés, de no sentirse infinitamente frustrado y en conflicto, porque está tratando repetidamente de vivir una historia de amor incoherente.

En la historia de amor de Alcibíades, en particular, estos dos deseos están conscientemente en juego: Sócrates es el único hombre en el mundo que me ha hecho sentir vergüenza … Sé perfectamente que no puedo demostrar que está equivocado cuando dice lo que debería hacer: sin embargo, en el momento en que me alejo de su lado, vuelvo a mis viejas costumbres: cedo a mi deseo de complacer a la multitud”(216b1–5). Sin embargo, incluso la conciencia del conflicto que se manifiesta aquí no garantiza una resolución satisfactoria. Para el nuevo amor, el que parece ofrecer coherencia, satisfacción y liberación de la vergüenza, puede resultar ser el viejo y frustrante disfrazado.

El famoso intento fallido de Alcibíades de seducir a Sócrates muestra que esto también es así en su caso (218b8-e5). Porque Alcibíades no trata de ganarse el amor de Sócrates emprendiendo la difícil tarea de autotransformación requerida para convertirse en una persona más virtuosa y, por lo tanto, más bella y adorable. En cambio, toma el camino fácil y familiar de ofrecer las atracciones físicas que ya tiene, las que le han valido la aprobación de la multitud. Cuando estos le fallan, es a la multitud (en la forma de los juerguistas Báquicos que nos encontramos al final del Simposio) que regresará regresivamente, ya que nunca tuvo éxito en alejarse.

El hecho de que nunca se haya alejado se hace aún más vívido en uno de los pasajes más intrigantes del Simposio. Sócrates, dice Alcibíades, es "eirôneuomenos irónico" y pasa toda su vida jugando con la gente. Sin embargo, no sé si alguien más ha visto las figuras dentro (ta entos agalmata) cuando habla en serio y abierto, pero las vi una vez, y pensé que eran tan divinas y doradas, tan maravillosamente hermosas, que Solo tenía que hacer lo que Sócrates me dijera”(216e4–217a2). Imagina ver a Sócrates sin su máscara irónica de modestia burlona. Lo que no daríamos por ver eso. Sin embargo, como suele suceder con el amor, estamos tratando con la fantasía. Lo que Alcibíades cree que ve en Sócrates son virtudes embrionarias,que, como los espermatazoos en la embriología que el Simposio abraza implícitamente cuando habla del amante como embarazada y que busca un niño hermoso para engendrar una descendencia, solo necesita ser eyaculado en el receptáculo correcto para crecer en sus formas maduras (209a5 -c2). El sexo puede conducir a la virtud, en otras palabras, sin la necesidad de trabajar duro. Tan pronto como se disfruta la ilusión, por lo tanto, da a luz no un intento realista de adquirir virtud, sino a la fantasía de seducción sexual mencionada anteriormente.pero a la seducción sexual fantasía mencionada anteriormente.pero a la seducción sexual fantasía mencionada anteriormente.

Los orígenes de esta fantasía, aunque sin duda, en parte personal, son predominantemente sociales. Es la ideología compleja de la paiderasteia ateniense lo que ha dado forma a los propios deseos de Alcibíades. Porque, según él, el amor es realmente "dos cosas": el buen amor uranio, cuyo objeto es el alma, y cuyo objetivo es inculcar la virtud en el varón más joven; y mal amor pandemótico, cuyo objeto es el cuerpo y cuyo objetivo es el placer sexual para el amante mayor (180c1-d7). Lo que causa la división es la necesidad que tiene el amor pandemótico de enmascararse como amor uranio para preservar la ilusión de que la participación del joven en él es compatible con su condición de futuro ciudadano masculino. No puede, entonces, estar motivado por un deseo reprensible de adoptar un papel pasivo, servil, de búsqueda de placer femenino. En lugar,debe inventarse otro motivo: la voluntad de aceptar la "esclavitud por el bien de la virtud" (184c2–3).

Sin embargo, un costo importante para preservar esta división es que la relación sexual centrada en el cuerpo del hombre mayor debe enmascararse como una relación sexual más respetable. La nueva descripción posterior de Alcibíades de las figuras internas de Sócrates lo muestra sucumbiendo a la doble visión que inevitablemente resulta:

Si escucharas sus argumentos, al principio te parecerían totalmente ridículos; están vestidos con palabras tan groseras como las pieles que usan los sátiros más vulgares. Siempre habla sobre asnos de la manada, herreros, zapateros o curtidores … Pero si se abren los argumentos y uno los ve desde adentro, primero descubrirá que son los únicos argumentos con algún sentido en ellos, y luego eso contienen dentro de ellos figuras de virtud completamente divinas y multitudinarias (agalmat 'aretês). (221e1–222a4)

Para Alcibíades, entonces, el cuerpo de Sócrates es idéntico a sus palabras; las virtudes que hay en él están en ellas; hablar filosofía es tener relaciones sexuales, y viceversa.

3. Sócrates amoroso

Al comienzo del Simposio, un hombre no identificado quiere escuchar lo que dijo Sócrates y los demás en la casa de Agatón. Ha escuchado una cuenta confusa. Ahora quiere que Apolodoro le diga lo que realmente se dijo. Pero Apolodoro tampoco estaba allí. Obtuvo su cuenta de los procedimientos de segunda mano de Aristodemus. Todos estos hombres que deberían estar persiguiendo a los niños se presentan tan entusiasmados con Sócrates y sus conversaciones que uno de ellos, Apolodoro, se ocupa de saber exactamente qué hace y dice Sócrates todos los días (172c4–6), mientras que otro: Aristodemo. Su pasión por Sócrates ha desaparecido tanto que camina descalzo como su amado (173b1–4). Una razón para esta compleja configuración es dejarnos ver el impacto inverso de Sócrates, y también de la filosofía, sobre las normas paidrásticas atenienses. Otro es más sutil. El amor de Alcibíades por Sócrates se centra en las bellas figuras de la virtud que él cree que ve debajo de esas "palabras tan groseras como las pieles usadas por los sátiros más vulgares", que son el análogo para él del cuerpo feo y sátiro de Sócrates. (215b3-4). El amor de Aristodemus por Sócrates, por el contrario, parece centrarse en su exterior áspero, por lo que Aristodemus es una especie de Alcibíades invertido, cuyo mismo nombre lo asocia con la diosa del amor centrada en el cuerpo de Pausanias, Pandêmos. Amar a Sócrates, podemos inferir, es un negocio complejo, ya que lo que alguien ama al amarlo está ligado a los deseos peculiares de esa persona y a los límites que imponen sobre cómo puede llegar a ser Sócrates."Que son el análogo para él del cuerpo feo y sátiro de Sócrates (215b3-4). El amor de Aristodemus por Sócrates, por el contrario, parece centrarse en su exterior áspero, por lo que Aristodemus es una especie de Alcibíades invertido, cuyo mismo nombre lo asocia con la diosa del amor centrada en el cuerpo de Pausanias, Pandêmos. Amar a Sócrates, podemos inferir, es un negocio complejo, ya que lo que alguien ama al amarlo está ligado a los deseos peculiares de esa persona y a los límites que imponen sobre cómo puede llegar a ser Sócrates."Que son el análogo para él del cuerpo feo y sátiro de Sócrates (215b3-4). El amor de Aristodemus por Sócrates, por el contrario, parece centrarse en su exterior áspero, por lo que Aristodemus es una especie de Alcibíades invertido, cuyo mismo nombre lo asocia con la diosa del amor centrada en el cuerpo de Pausanias, Pandêmos. Amar a Sócrates, podemos inferir, es un negocio complejo, ya que lo que alguien ama al amarlo está ligado a los deseos peculiares de esa persona y a los límites que imponen sobre cómo puede llegar a ser Sócrates.es un negocio complejo, ya que lo que alguien ama al amarlo está ligado a los deseos peculiares de esa persona y a los límites que imponen sobre cómo puede llegar a ser Sócrates.es un negocio complejo, ya que lo que alguien ama al amarlo está ligado a los deseos peculiares de esa persona y a los límites que imponen sobre cómo puede llegar a ser Sócrates.

En las próximas escenas del diálogo, este punto es llevado a casa. Cuando Aristodemus se encuentra con él, Sócrates acaba de bañarse y ponerse sus elegantes sandalias: “ambos eventos muy inusuales” (174a3–4). Aristodemus comenta sobre esto porque es naturalmente sensible a aquellos aspectos de Sócrates que él mismo, tal vez por su propio tamaño y apariencia (173b2), ha elegido emular. La razón de la desviación de sus hábitos habituales, explica Sócrates, es que irá a la fiesta de Agatón y quiere "belleza para belleza" (174a9). Curiosamente, esto no le impide traer a Aristodemus sin bañarse, sin sandalias, sin belleza. Pero lo que es extraño desde el punto de vista de las motivaciones autoascritas de Sócrates no es para nada extraño desde el de Platón. Ahora ha hecho que la complejidad de Sócrates, sus hermosos interiores y sus feos exteriores o viceversa, estén tan presentes en nuestros ojos como en los de Agathon y sus otros invitados.

Sócrates está invitado a Agatón-Goodman. ('Agathon' significa bueno en griego.) Piensa, erróneamente como sucede, que Aristodemus no está invitado, pero se ofrece a llevarlo de todos modos. La respuesta de Aristodemus: “Haré lo que tú digas” (174b2), nuevamente lo conecta con Alcibíades: “Solo tenía que hacer lo que él me dijera” (217a1–2). “Ven conmigo entonces”, responde Sócrates, “y demostraremos que el proverbio está equivocado; la verdad es: 'Los hombres buenos no son invitados a la fiesta de Goodman'”(174b4–5). [1] Aristodemus no está convencido. "Sócrates, me temo … el mío es el caso de un inferior que llega sin invitación a la mesa de un hombre sabio" (174c5–7). La familiar tri-unidad socrática -buena, bella, sabia- está ahora en juego.

A pesar de sus reservas, Aristodemus acuerda acompañar a Sócrates, pero con una importante condición: “Mira qué defensa vas a hacer (disculpa) por traerme, porque no admitiré que vine sin invitación, diré que trajiste ¡yo!" (174c7-d1). Es esta condición la que inicia el próximo episodio desconcertante. Comienza cuando Sócrates responde citando a Homero: “Tomaremos consejos sobre qué decir 'cuando dos van juntos en el camino'” (174d2–3). Lo que deja de lado es lo que sucede cuando dos van juntos, a saber, "uno de ellos sabe antes que el otro" (Ilíada X. 24). La elisión de esta frase se corresponde con una elisión propia de Platón. Lo que sucedió en el camino a Agatón es que "Sócrates comenzó a pensar en algo, se perdió en sus pensamientos y se quedó rezagado" (174d4–7). Sin embargo, nunca se nos dice qué pensaba, qué era lo que uno sabía antes que el otro.

La coincidencia entre estas dos elisiones es significativa se establece por otra coincidencia: la que existe entre la defensa que Sócrates no da por llevar a Aristodemus a Agatón y la que no da ante el jurado en el 399 a. C., cuando está en juicio por corromper a la juventud. Quiero decir, la defensa del espíritu familiar o el daimonion de Sócrates le impide dar al no impedir que dé lo que él habla y actúa en su propia forma eléctrica habitual, en la que él juega el papel de sí mismo (Ap. 40a2-b6) Más adelante en el Simposio, el partido se restablece por los estrechos paralelos entre el preámbulo del discurso de Sócrates en elogio de Erôs y el de su discurso ante el jurado. Allí está "asombrado (ethaumasa)" por lo que dicen sus acusadores (Ap. 17a4–5); aquí el discurso de Agathon es "asombroso (thaumasta)" (Smp. 198b4). Allí no es un hablante inteligente (deinos), a menos que la inteligencia consista en decir la verdad (Ap. 17a4-b6). Aquí él no es inteligente en el arte del amor a menos que abarcar a Erôs implica decir la verdad al respecto (Smp. 198c5–199a6). Allí "lo que oirán los jurados se hablará de manera extemporánea (epitucousin) en cualquier palabra que se les ocurra" (Ap. 17c1–2); aquí los simposios "escucharán la verdad acerca de Erôs en las palabras y arreglos que se me ocurran de manera extemporánea (tuchê epelthousa)" (p. 199b3–5). Cualquier cosa que ocupe a Sócrates en el camino a Agatón, podemos inferir, termina no en el conocimiento de que Homero está tan seguro de que él o Aristodemus tendrán, sino en la conciencia aporética de la ausencia de conocimiento que distingue la "sabiduría humana" de Sócrates de la " más que la sabiduría humana ", afirmaron los sofistas (Ap. 20c4-e8).

El resultado de que Sócrates perdió el rumbo en sus pensamientos y terminó bloqueado en el porche del vecino de Agatón es que Aristodemus, como un paracleto socrático apropiado, llega a Agatón bastante antes que Sócrates. Cuando Sócrates finalmente llega en persona, Agathon dice: “Sócrates, ven a acostarte a mi lado. Quién sabe, si te toco, puedo captar un poco de la sabiduría que te llegó bajo el porche de mi vecino”(175c7-d1). Sócrates responde con un símil obviamente sexual, que reconoce, para luego invertir una vez más, las normas paiderásticas: “Si solo la sabiduría fuera como el agua que siempre fluye de una taza llena a una vacía cuando las conectamos con un hilo. Si la sabiduría también fuera así, valoro mucho el lugar junto a ti; porque creo que me llenarás de sabiduría de gran belleza”(175d4-e2). Lo que realmente sucedeSin embargo, es todo lo contrario. Sócrates responde al elegante discurso de Agatón sobre el amor con un elenchus, de modo que su vacío, su falta de conocimiento, fluye hacia Agatón, destruyendo la sabiduría de gran belleza que le había valido a su tragedia un primer premio el día anterior (175e4–7).

4. Amor y ascenso a lo bello

Sócrates es experto en algunas partes del arte del amor, pero no puede llevar a sus seres queridos por completo. Por lo tanto, claramente necesita más instrucción en el arte del amor. En el Simposio, Diotima le proporciona esto, a quien describe como "el que me enseñó el arte del amor" (201d5). Y lo que ella le enseña, en pocas palabras, es el platonismo. Lo que el elenchus necesita para satisfacer en lugar de frustrar el amor, en otras palabras, es la teoría de las formas platónicas. ¡Lo que Sócrates necesita y debe amar es Platón! La historia del amor platónico es, podría decirse, la historia de la platonización de Sócrates.

Sin embargo, si lo que Sócrates aprendió de Diotima fue sobre todo el amor, sería refutado por el hecho mismo de Alcibíades, cuyo amor por Sócrates no lo ha llevado a amar a la belleza misma. Sería igualmente refutado, de hecho, por todos los demás simposios, ninguno de los cuales ha sido guiado allí por su amor. Pero la historia de amor de Diotima no es tan general. Se autoproclama como una historia sobre "amar a los niños correctamente (al orthôs paiderastein)" (211b5–6), como una lección sobre "el camino correcto a seguir o ser guiado por otro al arte del amor" (211b7- c1). Sin duda, no nos proporciona explícitamente una historia sobre cómo Erôs puede actuar como una fuerza que retrasa el desarrollo. Pero eso no se debe a que Platón pensara que Erôs no podía actuar como tal fuerza, considere Alcibíades. Más bien, es porque la historia de Diotima es una historia sobre el amor exitoso o correcto.

La credibilidad de la historia de amor de Diotima es otra cuestión, por supuesto. Para muchos, les ha parecido increíble y desagradable, porque parece decir que los individuos hermosos solo tienen un valor instrumental. Cuando uno ha subido la escalera, de la cual ellos son simplemente el primer peldaño, uno debe patearla, y ellos, lejos. ¿Pero es este mensaje realmente el de Diotima?

Lo que todos amamos, según Diotima, es lo bueno, es decir, queremos que las cosas buenas sean nuestras para siempre. Pero como somos mortales, lo más cerca que podemos llegar a satisfacer este deseo es iniciar un ciclo interminable de reproducción en el que cada nueva generación tenga cosas buenas. Logramos esto, en una frase famosa, "dando a luz en belleza (tokos en kalô)" (206b7–8, e5). ¿Qué significa esto? Al igual que la paiderasteia ateniense, Diotima reconoce dos tipos de amor fundamentalmente diferentes, dos variedades fundamentalmente diferentes del deseo de dar a luz en belleza. En el caso de los amantes heterosexuales, que están "embarazadas en el cuerpo", dar a luz consiste en producir hijos que se parecen y comparten la belleza de sus padres (209a3–4). Los amantes homosexuales, sin embargo, son una historia diferente. Lo que dan a luz es "la sabiduría y el resto de la virtud" (209b8). Diotima dice que cuando un hombre que está embarazado en el alma encuentra un niño hermoso, "lo hace rebosar instantáneamente de cuentas de la virtud" (209b8), o "cuentas hermosas" (210a8). Dar a luz a la virtud y dar cuenta de ella son evidentemente diferentes. Pero algunas de las otras frases que usa Diotima nos muestran cómo mitigar la diferencia. Porque lo que los amantes homosexuales quieren es dar a luz relatos de la virtud de un tipo particular que se puede usar en "el ordenamiento adecuado de las ciudades y los hogares" (209a6–7), y así puede "mejorar a los hombres jóvenes" (210c1 –3). Dar a luz a la virtud y dar cuenta de ella son evidentemente diferentes. Pero algunas de las otras frases que usa Diotima nos muestran cómo mitigar la diferencia. Porque lo que los amantes homosexuales quieren es dar a luz relatos de la virtud de un tipo particular que se puede usar en "el ordenamiento adecuado de las ciudades y los hogares" (209a6–7), y así puede "mejorar a los hombres jóvenes" (210c1 –3). Dar a luz a la virtud y dar cuenta de ella son evidentemente diferentes. Pero algunas de las otras frases que usa Diotima nos muestran cómo mitigar la diferencia. Porque lo que los amantes homosexuales quieren es dar a luz relatos de la virtud de un tipo particular que se puede usar en "el ordenamiento adecuado de las ciudades y los hogares" (209a6–7), y así puede "mejorar a los hombres jóvenes" (210c1 –3).

Sin embargo, si las cuentas de los amantes van a lograr este objetivo, no deben ser producto de distorsiones de la fantasía, como Nietzsche piensa que muchos de nuestros conceptos morales son y como algunas feministas piensan que es nuestro concepto del amor romántico. Lo que pretende asegurar que no lo harán es su apertura a la realidad, una apertura garantizada por el hecho de que en el curso de su ascenso el amante debe estudiar la belleza de las formas de vida y las leyes (210c3–5) y la belleza de ciencias (c6–7). Lo que obtiene de estos estudios son los recursos conceptuales necesarios para ver el mundo, incluido el mundo humano, para obtener el conocimiento adecuado. Este no es el proyecto que un analizando lleva a cabo en psicoanálisis. Tampoco es el que emprendemos menos formalmente cuando reflexionamos sobre nuestras propias historias de amor con la esperanza de comprenderlas (a menudo un proyecto provocado por un final infeliz). Es, en cambio, el proyecto de filosofía, como lo concibe Platón. Es por eso que culmina en "el nacimiento de muchos relatos y teorías gloriosamente bellas en el amor sin límites a la sabiduría (philosophia)" (210d5–6). Sin embargo, el proyecto más grande se cruza con el proyecto del analizando y con el nuestro de una manera interesante. Los términos o conceptos que usamos para contar nuestras historias de amor deben ser coherentes si las historias que los usamos para contar son coherentemente habitables. Es por eso que culmina en "el nacimiento de muchos relatos y teorías gloriosamente bellas en el amor sin límites a la sabiduría (philosophia)" (210d5–6). Sin embargo, el proyecto más grande se cruza con el proyecto del analizando y con el nuestro de una manera interesante. Los términos o conceptos que usamos para contar nuestras historias de amor deben ser coherentes si las historias que los usamos para contar son coherentemente habitables. Es por eso que culmina en "el nacimiento de muchos relatos y teorías gloriosamente bellas en el amor sin límites a la sabiduría (philosophia)" (210d5–6). Sin embargo, el proyecto más grande se cruza con el proyecto del analizando y con el nuestro de una manera interesante. Los términos o conceptos que usamos para contar nuestras historias de amor deben ser coherentes si las historias que los usamos para contar son coherentemente habitables.

Desde el punto de vista de Platón, esto significa que deben ser los conceptos que el verdadero amante usa una vez que ha visto la belleza misma, los conceptos cuyos correlatos ontológicos son formas. Si no lo son, serán incoherentes y el amante que los emplea se verá envuelto en una historia de amor que no comprende, una historia de amor cuya incoherencia el elenchus o el psicoanálisis, o simplemente el escrutinio crítico revelarán. Es esta incoherencia, de hecho, encontrada en las etapas más bajas del ascenso, lo que lleva al amante correcto, bajo la presión de su deseo racional de verdad y consistencia, y el dolor de la inconsistencia, a ascender a la siguiente etapa.

Podemos ver a Diotima, entonces, no solo como revelando los otros amores más abstractos que un verdadero amante de los niños debe tener, sino también como explorando las condiciones que los conceptos deben cumplir para poder figurar en historias de amor genuinamente coherentes. Su historia no es sobre un amante que abandona a los niños individuales que ama, sino sobre alguien que llega a amar a los niños con éxito al llegar a amar otra cosa también.

Al igual que la propia Diotima, nos hemos concentrado en las otras cosas que un amante lleva a amar por su amor por su amado hijo. No hemos dicho nada sobre los cambios explorados en este efecto de campo erótico ampliado en los deseos y sentimientos del propio amante. Pero estos también nos ayudan a ver qué sucede con su amor por su hijo en el transcurso de sus exploraciones. Para empezar, lo que engancha al amante es el amor por un cuerpo en particular: "Primero, si el Líder dirige correctamente, debería amar un cuerpo y engendrar cuentas hermosas allí" (210a6–8). En esta etapa, lo que el niño se involucra en el amante es su deseo sexual de belleza física, aunque uno que, siguiendo firmemente las normas de la paiderastia ateniense, supuestamente tiene un objetivo inhibido: en lugar de tener relaciones sexuales, conduce a discusiones sobre la belleza. y a cuentas de ello. Aquí la belleza en cuestión es,en primera instancia, el niño que representa la belleza misma para el amante. Es por eso que, cuando el amante finalmente llega a ver lo bello en sí mismo, "la belleza ya no te parecerá medida por el oro o la vestimenta o por los hermosos niños o jóvenes, que ahora te ves estupefacto" (211d3–5). Sin embargo, un efecto de generar cuentas de esta belleza es que el amante llega a ver el hermoso cuerpo de su amado como uno entre muchos: si es hermoso, también lo son los otros cuerpos que encajan. Y este descubrimiento inicialmente cognitivo conduce a un cambio conativo: "Al darse cuenta de esto, se establece como un amante de todos los cuerpos hermosos y relaja esta preocupación excesiva con uno, pensando menos en él y creyendo que es un asunto pequeño" (210b4–6).cuando el amante finalmente llega a ver lo bello en sí mismo, "la belleza ya no te parecerá medida por el oro o la vestimenta, ni por los hermosos niños o jóvenes, que ahora miras estupefacto" (211d3–5). Sin embargo, un efecto de generar cuentas de esta belleza es que el amante llega a ver el hermoso cuerpo de su amado como uno entre muchos: si es hermoso, también lo son los otros cuerpos que encajan. Y este descubrimiento inicialmente cognitivo conduce a un cambio conativo: "Al darse cuenta de esto, se establece como un amante de todos los cuerpos hermosos y relaja esta preocupación excesiva con uno, pensando menos en él y creyendo que es un asunto pequeño" (210b4–6).cuando el amante finalmente llega a ver lo bello en sí mismo, "la belleza ya no te parecerá medida por el oro o la vestimenta, ni por los hermosos niños o jóvenes, que ahora miras estupefacto" (211d3–5). Sin embargo, un efecto de generar cuentas de esta belleza es que el amante llega a ver el hermoso cuerpo de su amado como uno entre muchos: si es hermoso, también lo son los otros cuerpos que encajan. Y este descubrimiento inicialmente cognitivo conduce a un cambio conativo: "Al darse cuenta de esto, se establece como un amante de todos los cuerpos hermosos y relaja esta preocupación excesiva con uno, pensando menos en él y creyendo que es un asunto pequeño" (210b4–6). Sin embargo, un efecto de generar cuentas de esta belleza es que el amante llega a ver el hermoso cuerpo de su amado como uno entre muchos: si es hermoso, también lo son los otros cuerpos que encajan. Y este descubrimiento inicialmente cognitivo conduce a un cambio conativo: "Al darse cuenta de esto, se establece como un amante de todos los cuerpos hermosos y relaja esta preocupación excesiva con uno, pensando menos en él y creyendo que es un asunto pequeño" (210b4–6). Sin embargo, un efecto de generar cuentas de esta belleza es que el amante llega a ver el hermoso cuerpo de su amado como uno entre muchos: si es hermoso, también lo son los otros cuerpos que encajan. Y este descubrimiento inicialmente cognitivo conduce a un cambio conativo: "Al darse cuenta de esto, se establece como un amante de todos los cuerpos hermosos y relaja esta preocupación excesiva con uno, pensando menos en él y creyendo que es un asunto pequeño" (210b4–6).pensando menos y creyendo que es un asunto menor”(210b4–6).pensando menos y creyendo que es un asunto menor”(210b4–6).

Al leer la descripción de Diotima de este cambio, es importante que lo veamos como comparativo y contrastante: el amante solía sobrevalorar a su amado (211d5–8, citado a continuación), ahora lo valora apropiadamente. Pero valorar adecuadamente sigue siendo valorar. El niño todavía está incluido en la clase de hermosos cuerpos que el amante ahora ama. También es importante notar que los cambios cognitivos y conativos van de la mano. Para reconocer que su amado es uno entre muchos, el amor del amante por él tiene que cambiar. Y eso significa que los recursos psicológicos dentro del amante, más allá de su capacidad de respuesta sexual a la belleza física, entran en juego. Más del amante ahora está involucrado en su amor. Por lo tanto, se podría pensar que su amado pierde en exclusividad y gana en riqueza, y sin duda en resistencia y confiabilidad, de la respuesta. Cuando su floración física se desvanezca, ahora seguirá siendo amado.

Pero el amor que es para escapar de la frustración no puede detenerse con los cuerpos. El intento de formular un relato de amor libre de acertijos e inmune a la refutación eléctrica debe conducir de cuerpos hermosos a almas hermosas, y así a las hermosas leyes y prácticas que mejorarán las almas y mejorarán a los hombres jóvenes. Una vez más, este logro cognitivo se corresponde con uno conativo. Cuando el amante ve que todas estas cosas bellas están relacionadas de alguna manera con la belleza, llega a pensar que "la belleza corporal es una cosa pequeña" (210c5-6), y así, como antes, se obsesiona menos con ella.

En la parte superior de la escala amorosa se encuentra lo bello en sí, el primer objeto amado que, como el objeto primario de amor (prôton philon) en la Lisis (219d2-e4), no ha ido más allá. Aquí, al parecer, el amante finalmente encuentra algo digno de la atención obsesiva que una vez prodigaba a su amado hijo (211d8–212a7). Sin embargo, la obsesión está fuera de lugar incluso aquí. Porque lo bello en sí mismo no puede satisfacer más los deseos del amante de comer y beber que su amado. Aquí, como allí, lo que haría si fuera posible no debe confundirse con lo que puede y hace. Después de todo, el amante mismo no puede volverse inmortal sino dando a luz en la belleza que finalmente ha encontrado. Lo hace, sin embargo, precisamente organizando que su amado crezca, se vuelva verdaderamente virtuoso y esté con él en la contemplación de …en la medida de lo posible, la posesión de la verdadera belleza.

5. El arte y la psicología del amor explicados

En el Fedro encontramos una descripción más detallada de la psicología y el arte del amor que en el Simposio. Esta cuenta será nuestro enfoque exclusivo. El alma, ya sea divina o humana, afirma Sócrates, es como "la unión natural de un equipo de caballos alados y su auriga" (246a6–7). Pero mientras que en un alma divina los tres elementos son "buenos y provienen de un buen stock", en un alma humana, el caballo blanco (conocido de la República IV como el elemento de espíritu amante del honor) es "hermoso y bueno, y de un stock similar, "Mientras que el negro (el elemento apetitivo de la República) es" lo opuesto y de la población opuesta ", de modo que" la conducción en nuestro caso es necesariamente difícil y problemática "(a7-b4). Cuando el espíritu junto con el auriga (el elemento racional de la República,allí también identificado con lo que es verdaderamente humano en lugar de bestial en nosotros (588b10–589a4)) “nos conduce hacia lo que es mejor y está en control”, poseemos moderación (sôphrosunê) (237e2–3). Pero cuando "el apetito nos arrastra irracionalmente hacia los placeres y las reglas en nosotros, su regla se llama exceso (hubris)" (238a1–2). De este exceso, la gula es una especie, pero el amor erótico es otra (238b7-c4). Este es el tipo de amor malo, Pandemótico en el Simposio, que Lisias menosprecia con razón en el discurso que Fedro admira y lee a Sócrates (230e6–234c5). Este es el tipo de amor malo, Pandemótico en el Simposio, que Lisias menosprecia con razón en el discurso que Fedro admira y lee a Sócrates (230e6–234c5). Este es el tipo de amor malo, Pandemótico en el Simposio, que Lisias menosprecia con razón en el discurso que Fedro admira y lee a Sócrates (230e6–234c5).

En opinión de Sócrates, sin embargo, también hay otro tipo de amor, a saber, "la locura de un hombre que, al ver la belleza aquí en la tierra, y al recordarle la verdadera belleza, se vuelve alado y revolotea con ganas de volar hacia arriba, pero incapaz de abandonar el suelo, mira hacia arriba como un pájaro y no presta atención a las cosas de abajo, y eso es lo que hace que se lo considere loco "(249d5-e1). Este loco es el filósofo del Simposio, quien cuando se enamora de un niño es llevado por su amor a ascender por etapas a la forma de lo bello. Sin embargo, lo que hace que su locura sea un regalo divino es que el ascenso ahora se revela como el recuerdo de un ascenso prenatal previo realizado en compañía de un dios.

A partir del rico relato literario de este ascenso, necesitamos eliminar solo una idea: las almas tienen diferentes estructuras psicológicas dependiendo de qué dios siguieron, ya que esto establece un límite superior en la cantidad de formas que ven y cuánto Puede recordar posteriormente. Dado que obtener acceso a las formas nutre y fortalece el elemento racional en el alma (248b5-c2), esto también ayuda a determinar su estructura motivacional: cuanto más fuerte sea su razón, más probable será tener éxito en el control de los otros elementos en el alma.

Los seguidores de Zeus, por ejemplo, eligen a alguien para amar cuya alma se asemeja a su dios patrón. Por lo tanto, buscan a alguien que "esté naturalmente dispuesto a la filosofía y el liderazgo, y cuando lo encuentran y se enamoran, hacen todo lo posible para hacerlo filosófico" (252e1–5). No obstante, la caída en sí misma implica una gran agitación psicológica. El caballo negro del apetito urge inmediatamente a tener relaciones sexuales. El caballo blanco, "obligado entonces como siempre por la vergüenza" (254a2), se retiene. Eventualmente, sin embargo, el caballo negro obliga tanto al auriga como al caballo blanco a "moverse hacia el amado y mencionarle las delicias del sexo" (a5–7). Nuevamente se niegan, "indignados por verse obligados a hacer cosas terribles e impropias" (b1). Pero finalmente, "cuando no hay límite para su difícil situación, siguen su ejemplo,ceder y aceptar hacer lo que les dice”(b2–3). Sin embargo, a medida que se acercan a la persona amada para iniciar el coito, la cara radiante de la persona amada le recuerda al auriga de lo bello en sí mismo, de modo que su memoria "nuevamente lo ve junto con la templanza en un pedestal sagrado" (b5–7). Se asusta y "con repentina reverencia cae de espaldas, y se ve obligado al mismo tiempo a tirar de las riendas con tanta violencia que derriba a los caballos sobre sus ancas, el que voluntariamente, por su falta de resistencia hacia él". pero el caballo rebelde mucho en contra de su voluntad”(b7-c3). Eventualmente, “cuando lo mismo le sucede al caballo malvado muchas veces, le permite al auriga con su previsión liderar” (e5–7). Si este control del apetito por la razón y el espíritu continúa, incluso cuando el niño ha aceptado a su amante y lo abraza, besa,y se acuesta con él, y los atrae a "una vida bien ordenada y a la filosofía", son felizmente felices aquí en la tierra y, si viven una vida así durante tres encarnaciones sucesivas, vuelven a crecer sus alas y vuelven a crecer. -se unen al séquito de su dios (255e2-b7).

Cuando los seguidores de Ares se enamoran, por otro lado, "adoptan una forma de vida más baja, no filosófica, sino amorosa" (256b7-c1). Cuando beben juntos, por ejemplo, o son descuidados de alguna otra manera, "los caballos licenciosos en los dos toman por sorpresa a sus almas", y dado que el recuerdo de la belleza del hombre es más tenue y no se reaviva por la conversación filosófica, terminan teniendo sexo juntos, algo que "las masas consideran la opción más feliz de todas" (c1-5). Sin embargo, no tienen relaciones sexuales muy a menudo, porque "lo que están haciendo no ha sido aprobado por toda su mente" (c6-7). Entonces, aunque el grado de su amor y felicidad es menor que la pareja filosófica y, a su muerte, "dejan el cuerpo sin alas", aún tienen un impulso, proveniente del amor, de tratar de ganárselos. Por lo tanto, no serán castigados en la próxima vida, sino que ayudarán juntos en el camino hacia la felicidad futura (c7-e2).

El amor que es la locura divina es algo bueno, por lo tanto, especialmente cuando, "acompañado de discusiones filosóficas (erôta meta philosophôn logôn)" (257b6), conduce a lo bello mismo y a las otras formas, que son lo que más de todo el elemento racional en nuestras almas: verdaderamente amor y anhelo. La pregunta es ¿qué hace que una discusión sea filosófica? ¿Qué hace que sea incluido en el verdadero arte del amor que practica el filósofo que ama lo bello? La respuesta ahora propuesta es que debe ser una técnica o oficio, y por lo tanto debe tener las características definitorias de uno. Aplicado al amor mismo, por ejemplo, debe comenzar con una definición de amor y llegar a sus conclusiones ordenando su discusión en relación con él (263d5-e3). Y esta definición, a su vez,debe establecerse por lo que Sócrates se refiere como colección y división (266b3–4).

La colección es un proceso de "percibir juntos y poner en una forma elementos que están dispersos en muchos lugares" (265d3–4). Es un proceso que nosotros, a diferencia de otros animales, podemos participar, porque nuestras almas incluyen un elemento racional que tiene conocimiento previo de las formas: "un alma que nunca [prenatalmente] vio lo que es verdad no puede tomar una forma humana, ya que un ser humano debe comprender lo que se dice en relación con una forma que se alcanza a partir de muchas percepciones sensoriales que se recogen en una mediante el razonamiento”(249b5-c1). (Es útil comparar esta descripción con la que se proporciona en Aristóteles, Posterior Analytics II. 19.)

Una vez que se ha alcanzado una forma de esta manera, comienza la división. Se trata de "volver a cortar la forma, en relación con [sub-] formas, en relación con sus articulaciones naturales" (265e1-2). Como ejemplo, Sócrates cita el caso del amor mismo:

así como un solo cuerpo naturalmente tiene sus partes en pares, con ambos miembros de cada par con el mismo nombre, y etiquetados respectivamente a izquierda y derecha, los dos discursos consideraban la locura como una forma única en nosotros. La única [versión reorganizada de Sócrates del ataque de Lisias al amor] cortó la parte del lado izquierdo, luego la cortó de nuevo y no se rindió hasta que encontró entre las partes un amor que es, como decimos, "izquierda ", y abusó de él con plena justicia, mientras que el otro discurso [la propia defensa del amor de Sócrates] nos llevó a las partes de la locura en el lado derecho, y descubrió y exhibió un amor que comparte el mismo nombre que el otro, pero es divino, lo alabó como la causa de nuestros mayores bienes. (265e4–266b1)

Por lo tanto, si bien cada discurso cuenta solo la mitad de la historia, los dos juntos muestran cómo debe proceder la división correcta. El objetivo, sin embargo, no es solo la verdad o la corrección, sino la adecuación explicativa. Por lo tanto, si la forma en cuestión "es simple, deberíamos considerar … qué capacidad natural tiene para actuar y sobre qué, o para actuar sobre y por qué", y si es compleja, deberíamos contar sus subformas, y considere las mismas cosas sobre ellos que sobre los simples (270d3–7). Que Sócrates, el buscador arquetípico de definiciones explicativas (Euthyphro 6d9-e6), se declare a sí mismo "un amante de estas divisiones y colecciones" no es una sorpresa, por lo tanto (266b3-4).

La filosofía apunta a definiciones verdaderas e historias verdaderas basadas en ellas. Pero también apunta a la persuasión, ya que el amante filosófico quiere persuadir a su hijo para que lo siga en el camino hacia las formas. La filosofía y la retórica deben ir juntas, lo que significa que la retórica también debe desarrollarse como una técnica. Debe, primero, distinguir y dar definiciones de los diversos tipos de almas y tipos de discursos, revelando sus respectivas capacidades y susceptibilidades, y, en segundo lugar, "coordinar cada tipo de alma con el tipo de discurso apropiado para él, explicando por qué un tipo del alma está necesariamente convencida por un tipo de discurso, mientras que otro no lo está”(271b1–5). Sin embargo, el dominio de dicha ciencia requiere una cosa más: "el estudiante debe observar estas cosas tal como son en la vida real, y de hecho ponerse en práctica,y poder seguirlos con aguda percepción”(d8-e1). En otras palabras, no es suficiente saber qué tipo de discursos afectan qué tipo de alma, el retórico filosófico también debe saber que este hombre frente a él es de tal y tal clase, y poder hablar en el tipo de manera que le resultará convincente (e2–272b2).

6. Escribir sobre el amor

Al final del Simposio, Alcibíades se fue, presumiblemente con la multitud de juerguistas báquicos, que irrumpieron en su vida como representantes de su amor abrumador por la aprobación y la adulación de la multitud. Sócrates, Aristófanes y Agatón se quedan atrás discutiendo sobre tragedia y comedia: “el punto principal era que Sócrates estaba tratando de demostrarles que el mismo hombre sabe (epistasthai) cómo escribir tanto comedia como tragedia, que alguien que es por arte (technê) un poeta trágico es un poeta cómico también”(223d2–6).

Las palabras clave aquí, como aprendemos en el Ion, son epistasthai y technê. Los poetas ordinarios no pueden escribir tanto comedia como tragedia, porque no escriben por conocimiento y oficio (technê) sino por inspiración divina (Ion 534c5–6). Si escribieran por oficio y conocimiento, si fueran poetas artesanos, podrían escribir tanto comedia como tragedia, porque los opuestos siempre son estudiados por el mismo oficio. Así, el arte cómico y el arte trágico tendrían que ser uno y lo mismo; de la misma manera en que una y la misma artesanía, la medicina, se ocupa tanto de la enfermedad como de la salud.

Sócrates nos dice lo que un poeta artesano podría escribir, no nos dice qué escribiría. Otros portavoces platónicos son algo más comunicativos. “Nosotros mismos somos poetas”, nos dice el extraño ateniense en las Leyes, “quienes, lo mejor que pudimos, crearon una tragedia que es lo mejor y lo mejor; en cualquier caso, toda nuestra constitución está construida como una imitación de la mejor y mejor forma de vida, lo que afirmamos es la verdadera tragedia”(817b1–5). Anteriormente en la misma discusión, The Stranger es igualmente explícito que esta misma constitución, aunque no es una comedia, sin embargo encarna el conocimiento cómico:

Alguien que va a obtener sabiduría práctica no puede aprender asuntos serios sin aprender los ridículos, o cualquier otra cosa, sin su opuesto. Pero si pretendemos adquirir virtud, incluso a pequeña escala, tampoco podemos ser serios y cómicos, y esta es precisamente la razón por la que debemos aprender a reconocer lo que es ridículo, para evitar quedar atrapados por nuestra ignorancia de hacerlo o diciendo algo ridículo, cuando no tenemos que hacerlo. (816d5-e5)

Las Leyes es una tragedia, entonces, porque es "una imitación de la mejor y mejor forma de vida".

El Simposio es una tragedia por una razón análoga: contiene una imitación de una parte de esa vida, es decir, lo que Protágoras llama un "simposio de hombres hermosos y buenos" que "ponen a prueba el temple mutuo en un argumento mutuo" al preguntar y respondiendo preguntas (347d3–348a9). Así es como Sócrates responde al discurso de Agatón. Así es como Diotima conversa con Sócrates. Es el tipo de simposio que Sócrates intenta restablecer cuando termina la “obra de teatro sátiro” de Alcibíades, y la multitud de juerguistas báquicos se ha ido.

Sin embargo, a diferencia de las Leyes, el Simposio es también una comedia, ya que también contiene una imitación del segundo mejor simposio descrito en Protágoras, uno donde hay poetas presentes y donde los participantes discuten sobre puntos que no pueden establecerse con certeza”(347e1–7). Una descripción precisa, seguramente, de los discursos pronunciados por todos los simposios que hablan antes de Sócrates.

Finalmente, Alcibíades llega con una chica flauta bastante significativa (212c5-e3; compárese con 176e6-7). Y aunque ella no juega, su llegada inaugura la disminución del simposio en algo más parecido al tipo de simposio vilipendiado en Protágoras como "un simposio de tipos comunes y vulgares … que, incapaces de entretenerse con su propia conversación, sube el precio de las flautas y paga grandes sumas para escuchar el sonido de la flauta en lugar de su propia charla”(347c4-d2). Este es el elemento de juego sátiro en el Simposio: las imágenes de sátiro son frecuentes en el discurso de Alcibíades. [2]

La idea es la mencionada anteriormente. Algunas historias de amor, las buenas, son tragedias (en el sentido especial del término introducido en las Leyes): involucran el tipo de amor que se encuentra en el mejor tipo de vida, una vida que se acerca lo más posible a lo divino. uno en el que logremos la felicidad haciendo que las cosas buenas sean nuestras para siempre (205d1–206a12) Otras historias de amor son comedias: implican un tipo de amor menor. Otros todavía son sátiros: farsas genitales. Pero la verdadera historia de amor, la historia que es el Simposio de Platón, es la historia de todas estas historias. En el Simposio, toma la forma apropiada para su género y audiencia. Pero en el Fedro, nos enteramos del camino más técnico y más largo que podría tomar en el futuro, cuando está armado con una psicología científica y retórica, se convierte en una cuestión de expertos.

Bibliografía

  • Allen, RE, 1991, Simposio de Platón, New Haven: Yale University Press.
  • Barney, Rachel, 2008, "Eros and Necessity in the Ascent from the Cave", Ancient Philosophy, 28 (2): 357–372.
  • Bett, Richard, 1986, "La inmortalidad y la naturaleza del alma en el Fedro", Phronesis, 31: 1–26.
  • Bury, RG, 1973, El simposio de Platón, segunda edición, Warminster: Aris y Phillips.
  • Davidson, James, 1998, Cortesanas y Fishcakes: Las pasiones consumidoras de la Atenas clásica, Londres: St. Martin's Press.
  • Pierre Destrée y Zina Giannopoulou (eds.), 2016, Cambridge Critical Guide to Plato's Symposium, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dover, KJ, 1978, Homosexualidad griega, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • –––, 1980, Simposio de Platón, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ferrari, G., 1987, Escuchando las cigarras: Un estudio del Fedro de Platón, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1992, “Amor platónico”, en The Cambridge Companion to Plato, Richard Kraut (ed.), Págs. 248–276, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Foley, Richard, 2010, "The Order Question: Climbing the Ladder of Love in Plato's Symposium", Ancient Philosophy, 30 (1): 57–72.
  • Gordon, Jill, 2005, "Eros en el Timeo de Platón", Epoche: A Journal for the History of Philosophy, 9 (2): 255–278.
  • Griswold, Charles L., 1986, Autoconocimiento en el Fedro de Platón, New Haven: Yale University Press.
  • Hackforth, R., 1952, Phaedrus de Platón, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Halperin, David, 1990, "¿Por qué Diotima es una mujer?" en Cien años de homosexualidad, págs. 113–51, Nueva York: Routledge.
  • Heath, M., 1989, "La unidad del Fedro de Platón", Oxford Studies in Ancient Philosophy, 7: 150–73.
  • Horn, Christoph, 2012, Platon: Sumposion, Berlín: Akademie Verlag.
  • Hunter, Richard, 2004, Simposio de Platón, Oxford: Oxford University Press.
  • Irwin, Terence, 1995, Plato's Ethics, Nueva York: Oxford University Press.
  • Kraut, Richard, 2008, "Platón sobre el amor", en The Oxford Handbook of Plato, G. Fine (ed.), Págs. 286–310, Nueva York: Oxford Univ Press.
  • Lear, Jonathan, 1998, Open Minded: Elaborando la lógica del alma, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lesher, James, 2007, Simposio de Platón: Problemas de interpretación y recepción, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Ludwig, Paul, 2002, Eros y Polis, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2007, “Eros in the Republic”, en The Cambridge Companion to Plato's Republic, GRF Ferrari (ed), págs. 202–231, Cambridge: Cambridge Univ Press.
  • Moravcsik, JME, 1972, "Razón y eros en el paso de ascenso del simposio", en Ensayos en filosofía griega antigua (Volumen I), John P. Anton y GL Kustas (eds.), 285–302, Albany: Universidad Estatal de la prensa de Nueva York.
  • Nehamas, Alexander y Woodruff, Paul, 1989, Platón: Simposio, traducido con introducción y notas, Indianápolis: Hackett.
  • –––, 1995, Platón: Fedro, traducido con introducción y notas, Indianápolis: Hackett.
  • Nussbaum, Martha C., 1986, The Fragility of Goodness, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Obdrzalek, S., 2010, "Transformación moral y el amor a la belleza en el simposio de Platón", Journal of the History of Philosophy, 48: 415–444.
  • Penner, T. y C. Rowe, 2005, Plato's Lysis, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Price, A., 1989, Amor y amistad en Platón y Aristóteles, Oxford: Clarendon Press.
  • Reeve, CDC, 1992, "Contar la verdad sobre el amor: Simposio de Platón", Coloquio del área de Boston en filosofía antigua, VIII: 89-114.
  • –––, 2006, “Platón sobre el eros y la amistad”, en A Companion to Plato, Hugh H. Benson (ed.), Pp. 204–307.
  • –––, 2013, Ceguera y reorientación, Nueva York: Oxford University Press.
  • Rowe, CJ, 1986, "El argumento y la estructura del Fedro de Platón", Actas de la Sociedad Filológica de Cambridge, 32: 106-205.
  • –––, 1986, Platón: Fedro (texto griego, traducción y notas), Warminster: Aris y Phillips.
  • ––– “Sócrates y Diotima: eros, inmortalidad y creatividad”, Actas del coloquio del área de Boston en filosofía antigua, 14: 239–259.
  • Schindler, DC, 2007, "Platón y el problema del amor: sobre la naturaleza de Eros en el simposio", Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, 40 (3): 199–220.
  • Sheffield, Frisbee CC, 2006, Simposio de Platón: La ética del deseo, Oxford: Clarendon Press.
  • Teçusan, Manuela, 1990, "Logos Sympotikos", en Oswyn Murray (ed.), Sympotica, Clarendon Press: Oxford.
  • Tuana, Nancy, 1994, Interpretaciones feministas de Platón, University Park, PA: Penn State Press.
  • Wolfsdorf, David, 2007, "Philia en la lisis de Platón", Harvard Studies in Classical Philology, 103: 235–259.

Herramientas académicas

icono de hombre sep
icono de hombre sep
Cómo citar esta entrada.
icono de hombre sep
icono de hombre sep
Obtenga una vista previa de la versión PDF de esta entrada en Friends of the SEP Society.
icono inpho
icono inpho
Busque este tema de entrada en el Proyecto de ontología de filosofía de Internet (InPhO).
icono de papeles de phil
icono de papeles de phil
Bibliografía mejorada para esta entrada en PhilPapers, con enlaces a su base de datos.

Otros recursos de internet

  • Fedro de Platón traducido por Benjamin Jowett (Proyecto Gutenberg).
  • Simposio de Platón, traducido por Benjamin Jowett.
  • Entrada de la filosofía del amor de la Enciclopedia de la filosofía de Internet.

[Póngase en contacto con el autor para obtener más sugerencias.]

Recomendado: