Pablo De Venecia

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Pablo de Venecia

Publicado por primera vez el miércoles 22 de agosto de 2001; revisión sustantiva jue 22 sep 2016

Pablo de Venecia fue el pensador italiano más importante de su tiempo, y uno de los lógicos más destacados e interesantes de la Edad Media. Sus teorías filosóficas (que culminan en una metafísica de esencias que establece la primacía ontológica y epistemológica de los universales sobre cualquier otro tipo de seres) son el resultado final y más elevado de la tradición realista de pensamiento precedente. Él desarrolló plenamente la nueva forma de realismo puesto en marcha por Wyclif y sus seguidores oxoniense en las últimas décadas del 14 ºsiglo, y renovados ataques de Burley contra puntos de vista nominalistas. Las convicciones metafísicas en la base de su filosofía son una versión original de las tesis más fundamentales de Duns Scotus (a saber, la univocidad del ser; existencia de formas universales fuera de la mente, que son al mismo tiempo idénticas y diferentes de sus propios individuos; identidad real y distinción formal entre esencia y ser; esteidad como principio de individuación; distinción real entre las diez categorías). Pero Pablo pone mucho más énfasis en las presuposiciones ontológicas y las implicaciones de la doctrina. Simultáneamente, estaba abierto a las influencias de muchas otras direcciones, ya que también tenía en consideración las posiciones de autores como Alberto el Grande, Tomás de Aquino y Giles de Roma.y discutió críticamente las doctrinas de los principales nominalistas de los 14º siglo, a saber, William Ockham, John Buridan, y Marsilio de Inghen, a veces jugando tesis mutuamente incompatibles entre sí. Esto contribuye a hacer que sus obras sean estimulantes y enriquecedoras desde un punto de vista histórico, pero también dificulta la comprensión de sus propias ideas en sus relaciones y unidad. Estas reflexiones nos ayudan a explicar por qué, durante unos ciento cincuenta años, se creía erróneamente, pero por unanimidad, que Paul era un ockhamista en lógica y metafísica y un averroísta en psicología y epistemología.

  • 1. Vida y obras
  • 2. Lógica

    • 2.1 Identidades y distinciones
    • 2.2 Predicación
  • 3. Semántica: el significado y la verdad de las proposiciones
  • 4. Ontología
  • 5. El problema cuerpo-alma y la teoría del conocimiento.
  • 6. Teología: la doctrina de las ideas divinas.
  • Bibliografía

    • Literatura primaria
    • Literatura secundaria
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Vida y obras

Pablo de Venecia (Paulus Nicolettus Venetus, Paolo Nicoletti Veneto), OESA nació en Udine, Italia, alrededor de 1369. Se unió a la orden agustiniana cerca de los catorce años, cuando ingresó al convento de Santo Stefano en Venecia. Estudió primero en Padua, pero en 1390 fue asignado a Oxford, donde pasó tres años. Se convirtió en Doctor en Artes y Teología en 1405. Enseñó en Padua, Siena (1420–24) y Perugia (1424–28), y dio una conferencia en Bolonia (1424). En varias ocasiones ocupó cargos de liderazgo en su orden (el Papa Gregorio XII lo designó Prior General de los Agustinos en mayo de 1409) y se desempeñó como embajador de la República de Venecia. Murió en Padua el 15 de junio de 1429, mientras comentaba el De anima (Sobre el alma) de Aristóteles.

Paul escribió muchos tratados filosóficos y teológicos (la lista completa de sus escritos y una guía de manuscritos existentes se encuentran en Perreiah 1986; para la datación de sus principales obras filosóficas ver Conti 1996, pp. 9-20), incluyendo: Logica parva (The Pequeña lógica), ca. 1393–95; Logica magna (La gran lógica-LM), ca. 1396–99; Sophismata aurea (sofismas dorados), ca. 1399; un comentario sobre el análisis posterior de Aristóteles (In Post.), CE 1406; Summa philosophiae naturalis (Summa de filosofía natural - SN), CE 1408; un comentario sobre la Física de Aristóteles (In Phys.), CE 1409; un comentario sobre Aristóteles en el alma (In De anima), ca. 1415-2020; Quaestio de universalibus (en universales - QdU), ca. 1420-24; un comentario sobre la Metafísica de Aristóteles (en Metaph.), ca. 1420-24; un comentario sobre el Ars Vetus, es decir, sobre Porphyry's Isagoge,Categorías de Aristóteles, y Liber sex principiorum (Expositio super Universalia Porphyrii et Artem Veterem Aristotelis - In Porph., In Cat. Y In Sex pr. Respectivamente), CE 1428.

2. Lógica

Las principales contribuciones de Pablo de Venecia a la historia de la lógica en la Edad Media se refieren a la noción de distinción formal y al análisis de la predicación.

2.1 Identidades y distinciones

La formulación de Paul de la teoría de la identidad y la distinción es un desarrollo adicional de las doctrinas de Duns Scotus y Wyclif sobre el tema. El maestro italiano reconoce dos tipos principales de identidad: material (secundum materiam) y formal (secundum formam). Existe una identidad material cuando la causa material es la misma, ya sea en número (es un caso de la misma cosa llamada de diferentes maneras) o por especie (es un caso de dos objetos hechos del mismo tipo de cosas). Hay identidad formal cuando la causa formal es la misma. Esto sucede de dos maneras: si la forma en cuestión es la forma singular del compuesto individual, entonces hay un objeto único conocido de diferentes maneras; si la forma en cuestión es la esencia común instanciada por la forma singular, entonces hay dos objetos distintos que pertenecen a la misma especie o género (en Metaph.,libro V, tr. 2, cap. 3, fol. 185ra). En consecuencia, los principales tipos de distinción (o diferencia) también son dos: material y formal. Existe una distinción material cuando la causa material es diferente, de modo que los objetos en cuestión son entidades separables. En general, existe una distinción formal cuando la causa formal es diferente. Esto sucede de dos maneras: si la causa material también es diferente, entonces es un caso particular de distinción material. Si la causa material es la misma, entonces es necesario un análisis adicional. Si la causa material es la misma solo por especie, entonces es un caso impropio de distinción formal; pero si la causa material es la misma en número, entonces hay una distinción formal adecuada, ya que las formas en cuestión tienen descripciones definidas diferentes pero comparten el mismo sustrato de existencia,para que sean una y la misma cosa en realidad. Por ejemplo, existe una distinción formal adecuada en el caso de las dos propiedades de ser capaz de reír (risibile) y de ser capaz de aprender (disciplinabile), que son formas conectadas instanciadas por el mismo conjunto de sustancias individuales (en Metaph., libro V, tr. 2, cap. 3, fol. 185rb).

La distinción material es un criterio necesario y suficiente para la diferencia real, tradicionalmente concebida, mientras que existe una distinción formal si y solo si hay una sustancia en número (es decir, identidad material en sentido estricto) y una multiplicidad de principios formales con diferentes descripciones instanciadas por eso. Por lo tanto, Pablo invierte los términos de la pregunta en relación con lo que habían hecho los enfoques anteriores. Mediante la distinción formal, Duns Scotus y John Wyclif habían tratado de explicar cómo es posible distinguir muchos aspectos reales diferentes internos de la misma sustancia individual (el pasaje es de uno a muchos). Por el contrario, Pablo está tratando de reducir la multiplicidad a la unidad (el pasaje es de muchos a uno). Lo que Pablo quiere explicar es la forma en que muchas entidades diferentes de cierto tipo (es decir,de un modo de existencia incompleto y dependiente) puede constituir una y la misma sustancia en número.

2.2 Predicación

El punto de partida de la teoría de la predicación de Pablo es su doctrina de los universales. Al igual que Wyclif y sus seguidores (Alyngton, Penbygull, Sharpe, Milverley, Whelpdale, Tarteys), el maestro agustino afirma que

  1. Hay universales reales, que son esencias comunes, naturalmente, aptas para estar presentes y predicadas por muchos individuos similares.
  2. Los universales reales y sus individuos son realmente iguales y solo formalmente distintos.
  3. La predicción es ante todo una relación real entre entidades metafísicas (QdU, fols. 124ra, 124vb, 127va, 132va).

Pero su análisis de la predicación es diferente de los de Wyclif y sus seguidores. De hecho, Paul divide la predicación en predicaciones idénticas y predicaciones formales y las define de una manera diferente que sus fuentes.

Para hablar de predicaciones idénticas es suficiente que la forma significada por el término sujeto de una proposición (verdadera) y la forma significada por el término predicado compartan al menos uno de sus sustratos de existencia. Este es el caso de proposiciones como 'El hombre es (un) animal' y 'El hombre universal es algo blanco' ('Homo en el álbum comunitario'). Se habla de predicación formal en dos casos:

  1. Cuando para la verdad de la proposición es necesario que la forma significada por el término predicado esté presente en todos los sustratos de existencia de la forma significada por el término sujeto, en virtud de un principio formal (aclarado en la proposición misma) que a su vez está directamente presente en todos los sustratos de existencia de la forma indicada por el término sujeto. Este es el caso de proposiciones como 'El hombre es formalmente (un) animal' y 'Sócrates qua man es un animal'.
  2. O bien, cuando el predicado de la proposición es un término de segunda intención, como 'especie' o 'género'. Este es el caso de proposiciones como 'El hombre es una especie' y 'El animal es un género' (SN, parte VI, cap. 2, fol. 93vab; QdU, fols. 124vb-125rb).

Como es evidente, la predicación idéntica se define extensivamente, mientras que la predicación formal se define de manera intensiva, ya que la predicación formal implica una relación modalmente determinada entre el sujeto y el predicado. De hecho, la predicación formal presupone que existe una conexión necesaria entre el sujeto y el predicado de la proposición dada. Por esta razón, Paul niega que oraciones como '(Lo que es) singular es (lo que es) universal' ('Singulare est universale'), que Wyclif y sus seguidores reconocieron como verdaderas, son en realidad proposiciones verdaderas. Para Wyclif y sus seguidores, la oración en cuestión es un ejemplo de predicación por esencia. Pero para Pablo de Venecia, es un ejemplo de predicación formal; ningún individuo en cuanto individuo es universal, o viceversa,como ninguna segunda intención considerada de manera intensiva es otra segunda intención (QdU, fol. 133va; En Porph., prooem., fol. 3ra – b). Como consecuencia, Paul reescribe la oración anterior en esta forma: '(Lo que es) singular es este universal' ('Singulare est hoc universale'), donde la presencia del 'esto' demostrativo cambia el tipo de predicación de formal a idéntico. Así corregida, la oración es verdadera, ya que significa que cierta entidad, en sí misma singular, es el sustrato de existencia de una esencia universal (QdU, fol. 133va – b).donde la presencia del demostrativo 'esto' cambia el tipo de predicación de formal a idéntico. Así corregida, la oración es verdadera, ya que significa que cierta entidad, en sí misma singular, es el sustrato de existencia de una esencia universal (QdU, fol. 133va – b).donde la presencia del demostrativo 'esto' cambia el tipo de predicación de formal a idéntico. Así corregida, la oración es verdadera, ya que significa que cierta entidad, en sí misma singular, es el sustrato de existencia de una esencia universal (QdU, fol. 133va – b).

Como resultado, Paul construye un sistema mixto, donde la cópula de las oraciones filosóficas estándar con las que trata puede tener un valor triple: significa una identidad parcial entre el sujeto y el predicado en el caso de una predicción idéntica; significa un enlace necesario entre formas en el caso del primer tipo de predicación formal; significa que el sujeto en virtud de sí mismo es necesariamente un miembro de una clase dada de objetos, que el término predicado de la proposición etiqueta y hace referencia, en el caso del segundo tipo de predicación formal, es decir, cuando El predicado es un término de segunda intención.

3. Semántica: el significado y la verdad de las proposiciones

Pablo de Venecia aborda el problema del significado y la verdad de las oraciones en su Logica Magna y en sus comentarios sobre la Metafísica y las Categorías. Su teoría es sustancialmente la misma en todos estos trabajos, pero en los dos comentarios enfatiza las implicaciones ontológicas de sus elecciones semánticas un poco más, y modifica su solución de la cuestión del significado de una oración negativa verdadera. El propósito de Pablo es doble. Tiene la intención (1) de determinar el estado ontológico y la naturaleza del complejo significativamente más precisamente; y (2) desarrollar una teoría general de la proposición que sería lógicamente más rigurosa y menos comprometida por una metafísica de lo posible que la respaldada por Gregory de Rimini, su principal fuente sobre ese tema. Por esta razón, Pablo trata la cuestión de la verdad y la falsedad de una proposición antes de examinar el problema de su significado, y resuelve la segunda sobre la base de la respuesta a la primera, invirtiendo así el orden seguido por Gregorio.

Como signo de respeto especial, Gregorio de Rímini es el único autor citado por su nombre en los dos tratados de la Logica Magna de Pablo dedicado a las preguntas sobre el significado y la verdad de una oración. No obstante, la crítica de Paul lo abarca todo. Enumera trece argumentos contra las tesis de Gregory: seis son filosóficos y siete teológicos (LM, II, tr. 11, pp. 96-104). Podemos centrarnos en los más importantes, ya que nos ayudan a comprender mejor las elecciones finales de Pablo sobre el asunto.

Los principales argumentos filosóficos se refieren a la teoría de Gregory de los niveles del ser. Como es bien sabido, el objetivo de la teoría de Gregory del complejo significativo parece ser identificar y describir una entidad molecular objetiva e independiente existente en re, que puede ser el significado o el referente de una oración, y por lo tanto garantiza el éxito de nuestro esfuerzo. para entender el mundo Según Gregory, esta entidad es el complejo significabilmente, que es algo (1) complejo pero uno en número, que no puede identificarse con las cosas que significan el sujeto y / o el predicado de la oración; (2) reales pero distintos de los elementos categoriales extramentales, así como de sus signos mentales correspondientes;y (3) el objeto propio y adecuado de un posible acto de significación (ver el prólogo de su comentario sobre el primer libro de oraciones, q. 1, a. 1, pp. 3-4). Precisamente para proporcionar al complejo significabil con un estado ontológico adecuado, y cada oración con un significado, Gregory elabora una teoría de los niveles del ser. Según él, el mundo está constituido por (1) los elementos categoriales (u objetos atómicos) que son la base de la existencia de cualquier otro ser; (2) los estados de cosas relacionados con ellos; y (3) los posibles estados de cosas que los objetos atómicos podrían causar si se combinaran de una manera diferente a la real. De hecho, Gregory afirma que los términos 'algo' ('aliquid'), 'cosa' ('res') y 'being' ('ens') son sinónimos, y que tienen un significado triple. Pueden tomarse (1) para cualquier cosa significativa de cualquier manera (es decir, por una expresión simple o compleja, verdadera o falsa), este sería el sentido en el que Aristóteles en el capítulo de priori de sus Categorías dice que es es necesario que una expresión se llame verdadera o falsa cuando una cosa es o no es. (2) Para cualquier cosa significable por una expresión simple o compleja, pero verdaderamente. Y (3) para una esencia o entidad existente (ibidem, pp. 8-9). Esta distinción implica que (1) los significabilia complejos no son reales en el mismo sentido que la entia praedicamentalia; (2) los significabilia complejos designados por las oraciones falsas tienen una realidad más débil que los designados por las oraciones verdaderas, pero sin embargo son elementos reales y constitutivos del mundo;y (3) la realidad de los significabilia complejos (tanto verdaderos como falsos) es diferente de la de los elementos categoriales en los que se basa esta realidad.

Paul niega (1) que los estados de cosas, tanto reales como posibles, sean partes constitutivas del mundo realmente distintas de los ítems categoriales, y (2) que cualquier cosa que sea significativa por una expresión compleja es una cosa. De hecho, según Paul, el término 'algo', tomado en el primer o segundo sentido enumerado por Gregory, es un término trascendental y, como consecuencia, significa inmediatamente todas las posibles sustancias y accidentes de la misma manera. Por lo tanto, si ser hombre (hominem esse) fuera algo, en el primer o segundo sentido del término 'algo', entonces ser hombre sería una sustancia o un accidente, y entonces algo en el tercer sentido del término: que es decir, un objeto atómico (o elemento categorial). Si los partidarios de la opinión de Gregory afirmaran que "algo" no es un término trascendental -comenta Paul-,se seguiría que "algo" sería menos general que un término trascendental o más general. En el primer caso, la consecuencia lógica es que el término 'algo' significa un ítem categorial, y por lo tanto aún se sigue que si ser hombre es algo de la primera o segunda forma, es algo de la tercera forma. En el segundo caso, se deduce que 'algo' es más general que 'ser' y, por lo tanto, la siguiente inferencia no es válida:y por lo tanto, la siguiente inferencia no es válida:y por lo tanto, la siguiente inferencia no es válida:

«Si ser hombre es algo, entonces ser hombre es»,

una consecuencia que es lo contrario de lo que Gregory pretendía sostener (LM, II, tr. 11, pp. 96-98).

El segundo argumento filosófico principal contra la teoría de Gregory está destinado a mostrar que lo que significa una oración (o expresión compleja) no puede calificarse como una cosa. Pablo niega explícitamente que, según Aristóteles, cualquier cosa que sea significable por un complejo es una cosa (ibidem, p. 104).

Desde un punto de vista teológico, el principal inconveniente que surge de la opinión de Gregory es que habría muchas cosas eternas, ninguna de las cuales es Dios, una tesis condenada en París en 1277. De hecho, argumenta Paul, este complejo significable, que Dios es, es algo diferente de Dios mismo, según Gregory, y es desde la eternidad (ibidem, p. 100).

En resumen, Paul está de acuerdo con Gregory en que lo que significa una expresión simple es diferente de lo que significa una expresión compleja, y que lo que significa una expresión compleja también es real, pero no está de acuerdo con él sobre el significado del término res '. En su opinión, solo los seres positivos son cosas, y lo que significa una expresión compleja no es un ser positivo, ya que no es un elemento en una de las diez líneas categoriales. En otras palabras, según Paul, aunque los estados de cosas no son realmente, sino solo formalmente, diferentes de las cosas individuales, de ninguna manera pueden considerarse como cosas en el mundo.

Como consecuencia, la característica principal de la teoría de Paul del complejo significativo es su afirmación de que el significado adecuado de una proposición es realmente idéntico y de alguna manera (y más precisamente, formalmente) distinto de lo que es significativo por el término sujeto y / o el término predicado solo (ibidem, p. 156). Todas las otras tesis derivan de esto, que es la piedra angular de su teoría de la proposición.

Paul define el propositio como una oración mental bien formada (congrua) y completa (perfecta), que significa lo verdadero o lo falso (LM, pars II, tractatus de propositione, fol. 101rb – va), y resume su posición en el problema de verdad y falsedad en cuatro puntos:

  • si el significado adecuado de una proposición es verdadero y no es inconsistente que la proposición, por lo tanto significando adecuadamente, deba ser verdadera, entonces la proposición es verdadera;
  • si una proposición, que significa adecuadamente que las cosas son de alguna manera, es verdadera, entonces su significado adecuado es verdadero;
  • si el significado adecuado de una proposición es falso, entonces la proposición es falsa;
  • si una proposición es falsa, y no es inconsistente que su significado adecuado sea falso, entonces su significado adecuado es falso (LM, II, tr. 10, p. 62).

La consecuencia obvia de estas reglas es que, con la única excepción de la insolubilia, que se llaman falsas no porque significan lo falso, sino porque afirman ser falsas o no, todas las demás clases de proposiciones son verdaderas si y solo si lo que significan es verdadero, y falso si y solo si lo que significan es falso (ibidem, p. 64).

En su comentario sobre las Categorías, Paul explica que los objetos directos y adecuados de las proposiciones, que los hacen verdaderos, son cosas moleculares (res complexae) que existen fuera del alma. Tales entidades son significabilia complejas, el significado de proposiciones, es decir, realidades extramentales formadas por una forma de sujeto y una forma de predicado unidas en una misma sustancia o conjunto de sustancias (en Cat., Cap. De subiecto et praedicato, fol. 48ra). Por lo tanto, el enfoque de Pablo sobre la cuestión de la verdad de una proposición es ontológico, como lo es el de Gregory, ya que según él, la verdad es un atributo de las cosas y solo secundariamente del pensamiento, pero al mismo tiempo es consistente con el principio fundamental de toda forma de teoría de la correspondencia de la verdad, la del isomorfismo del lenguaje, el pensamiento y el mundo. De hecho,En su comentario sobre la Metafísica, Pablo distingue tres tipos diferentes pero conectados de verdad: la verdad de la imitación (veritas imitationis), la verdad de la revelación (veritas manifestationis) y la verdad relacional (veritas respectiva). El primer tipo de verdad es la medida de la conformidad (adaequatio) que todas las cosas tienen en relación con sus ideas correspondientes en la mente de Dios, de las cuales derivan. El segundo tipo también es una propiedad real de las cosas extramentales, que mide sus diversos grados de disposición para ser aprehendidos por nuestro intelecto. La verdad relacional, a diferencia de los dos primeros verificados, no es una propiedad absoluta de las cosas, sino, como su nombre lo indica, una relación, y más precisamente una relación de conformidad que tiene su sustrato de existencia en nuestro intelecto, su fundamento en las oraciones mentales.,y su término ad quem en los objetos moleculares que existen fuera del alma. A pesar de que está relacionado con la actividad del intelecto, la veritas respectiva es el efecto causado en nuestro intelecto por la existencia de la veritas manifestationis. Si las cosas no fueran inteligibles por sí mismas, nuestro intelecto no podría comprenderlas y reconocerlas por lo que son (en Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb – va). Entonces, al igual que Gregory, Paul también apoya la idea de que el conocimiento humano es verdadero solo en cuanto conocimiento de la verdad ontológica, y que las oraciones son verdaderas solo en la medida en que son signos de la verdad ontológica. La veritas respectiva es el efecto causado en nuestro intelecto por la existencia de la veritas manifestationis. Si las cosas no fueran inteligibles por sí mismas, nuestro intelecto no podría comprenderlas y reconocerlas por lo que son (en Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb – va). Entonces, al igual que Gregory, Paul también apoya la idea de que el conocimiento humano es verdadero solo en cuanto conocimiento de la verdad ontológica, y que las oraciones son verdaderas solo en la medida en que son signos de la verdad ontológica. La veritas respectiva es el efecto causado en nuestro intelecto por la existencia de la veritas manifestationis. Si las cosas no fueran inteligibles por sí mismas, nuestro intelecto no podría comprenderlas y reconocerlas por lo que son (en Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb – va). Entonces, al igual que Gregory, Paul también apoya la idea de que el conocimiento humano es verdadero solo en cuanto conocimiento de la verdad ontológica, y que las oraciones son verdaderas solo en la medida en que son signos de la verdad ontológica.y que las oraciones son verdaderas solo en la medida en que son signos de la verdad ontológica.y que las oraciones son verdaderas solo en la medida en que son signos de la verdad ontológica.

Sobre la base de esta explicación, ¿cuál es la relación que existe entre los objetos atómicos (los elementos incompletos o categoriales) y los objetos moleculares (u complexa o complexa significabilia)? ¿Y cuál es (si algo es) el significado de una proposición falsa? Paul responde a estas preguntas en la Logica Magna y en el comentario sobre las Categorías. Su concepción experimenta un cierto desarrollo: en la Logica Magna niega que lo que significa una proposición negativa verdadera sea algo real, ya que no es un ser atómico, ni un ser agregado, ni un ser molecular (II, tr. 11, p 122). En el comentario sobre las Categorías, modifica su opinión sobre este tema, ya que admite que en realidad hay una especie de estado negativo de las cosas significadas por proposiciones negativas verdaderas. Además,ahora identifica el significado de cualquier oración falsa con una segunda proposición mental existente obiectiva y no subiectiva en nuestro intelecto.

La tesis de la Logica Magna de que lo que significa una proposición negativa verdadera no es algo real no era consistente con el principio universal adoptado por Pablo en este contexto: una oración es verdadera si y solo si es un signum veri, ni con qué él afirma acerca de la realidad de lo que significa una oración afirmativa verdadera, que identifica con la verdad molecular que deriva de la veritas manifestationis propia de los seres atómicos, y que al mismo tiempo es realmente idéntica con formalmente distinta ellos (ibidem, pp. 156 y 166).

Está claro que si él no fuera capaz de dar una forma de realidad al significado de las oraciones negativas verdaderas, no podrían considerarse verdaderas, pero, paradójicamente, serían falsas, porque no tendrían ningún referente en la realidad. Por esta razón, en el comentario sobre las Categorías, Pablo distingue entre el significado de una oración verdadera y el significado de una oración falsa. Paul insiste en pensar que si no hay un significado adecuado en el mundo, es decir, si no hay algo complejo a lo que se refiere la proposición mental en la realidad extramental, entonces la oración pronunciada y la proposición mental son falsas, pero ahora acepta el de Burley idea de que hay dos tipos diferentes de expresiones mentales, las que existen subiectivas en el intelecto, como sus actos de comprensión, y las que existen obiective en él,como los objetos directos de esos actos de comprensión. Según Paul, la proposición mental existente obiective en nuestro intelecto es el significatum ultimum et adaequatum de proposiciones falsas (en Cat., Cap. De priori, fol. 136vb).

En lo que respecta a las proposiciones verdaderas, tanto afirmativas como negativas, el caso es diferente. En opinión de Paul, una proposición afirmativa verdadera significa una verdad molecular, que es una realidad compleja que es parte de toda la realidad (el esse real de la Summa philosophiae naturalis -ver más abajo) de un ser corpóreo finito. Entonces, como Gregory, Paul niega que lo que verifica la proposición 'Sócrates es blanco' es Sócrates y la forma accidental de blancura tomada en conjunto. Por el contrario, afirma que el significatum adaequatum de esa proposición es toda la realidad de Sócrates o su ser blanco (LM, II, tr. 11, p. 170). De hecho, si las realidades significadas por proposiciones verdaderas eran agregados formados por las dos entidades significadas por el término sujeto y el término predicado, entonces estas dos proposiciones,'el sol calienta la casa' y 'la casa es calentada por el sol', sería intercambiable no solo con respecto a su referencia, sino también con respecto a sus significados, porque lo que verifica a ambos sería la existencia del sol, la casa y la acción de la calefacción. Pero según Paul, las dos proposiciones son solo extensionalmente equivalentes, e intensamente diferentes, debido a sus propios significados (ibidem). 'El sol calienta la casa' significa un estado (de cosas) conectado con el ser del sol, pero 'la casa es calentada por el sol' significa un estado (de cosas) conectado con el ser de la casa. Por lo tanto, es incorrecto que, según Pablo, el significado con el que se puede identificar el significado adecuado de una proposición es lo único que, al estar en un cierto estado,hace que la proposición sea verdadera. Es todo lo contrario: un cierto estado de la cosa que significa el sujeto de la oración es el significado adecuado de esa misma oración. Paul sostiene (1) que el significado adecuado de una proposición está, implícita o explícitamente, determinado por la composición de sus partes, y (2) que es imposible que el significado adecuado de una expresión simple (un término) sea el adecuado significativo de una expresión compleja (una proposición), ya que de lo contrario, un término absolutamente simple significaría adecuadamente lo verdadero o lo falso, un absurdo evidente (LM, II, tr. 11, p. 196). Entonces, para ser consistentes con estas afirmaciones, en el comentario sobre las Categorías, Pablo afirma que las proposiciones negativas verdaderas también tienen algo complejo que les corresponde en realidad,una especie de estado de cosas negativo basado (1) en los dos esse realia propios de las cosas significadas por el sujeto y los términos predicados, o (2) en las leyes que rigen el orden y la estructura metafísica del mundo (In Cat., cap. de sustancia, fol. 66ra).

4. Ontología

El mundo de Paul consiste en seres finitos (es decir, cosas como hombres o caballos) que realmente existen fuera de la mente, cada uno formado por una sustancia primaria y una gran cantidad de formas existentes en él y por él. Las formas de una sustancia primaria pertenecen a diez tipos diferentes de ser, o categorías. Por lo tanto, un ser finito no puede identificarse totalmente con la sustancia primaria. (De hecho, ninguna sustancia primaria contiene todo el ser de un ser finito). Más bien es un conjunto ordenado de elementos categoriales. Las sustancias primarias no son elementos simples, sino objetos complejos, ya que están compuestas de una materia y forma particulares, una forma que es realmente idéntica y formalmente distinta de la naturaleza específica en sí misma que la sustancia primaria instancia (SN, parte VI, cap. 1, fols. 92vb – 93ra). Los conceptos de materia y forma son relativos,ya que sus significados están conectados entre sí (en Post., fol. 40rb). Ser la forma de algo y ser la cuestión de algo son relaciones inversas de tres tipos diferentes, cuyos argumentos y valores son:

  1. los componentes metafísicos de la sustancia individual (es decir, materia y forma singulares);
  2. los componentes metafísicos de las naturalezas específicas (es decir, género y diferencia); y
  3. los ítems categoriales (es decir, sustancias y accidentes individuales y universales) considerados de acuerdo con sus diversos grados de generalidad.

La naturaleza (o esencia) específica puede concebirse desde un doble punto de vista: intensionalmente (en abstracto) y extensionalmente (en concreto). Desde el punto de vista intensional, la naturaleza específica simplemente expresa el conjunto de propiedades esenciales que componen una forma categorial, sin ninguna referencia a la existencia de individuos que, si hay alguna, la instancian. Vista extensivamente, la naturaleza específica es esa misma forma concebida como instanciada por al menos una entidad singular. Por ejemplo, la naturaleza humana considerada intensamente es la humanidad (humanitas); extensionalmente es hombre (homo) (En Porph., prooem., fol. 9va). Ambas son formas sustanciales superordinadas a todo el compuesto humano, pero si bien la humanidad es propiamente una forma, es decir, algo existencialmente incompleto y dependiente,El hombre es una entidad existencialmente autónoma e independiente. Por lo tanto, difieren entre sí de la misma manera que un predicado (por ejemplo, 'P') difiere de una fórmula (por ejemplo, 'P (x)').

Debido a la complejidad de la composición metafísica del ser corporal finito, cada criatura tiene cuatro niveles diferentes de ser: real, esencial, temporal e individual. El ser real no es más que toda la realidad del ser finito. El ser esencial es el modo de ser apropiado a la naturaleza específica que un singular singular instancia directamente. El ser temporal es el estado de cosas designado por expresiones infinitivas como 'ser un hombre' ('hominem esse') o 'ser blanco' ('esse album'), es decir, el objeto del acto de juzgar. Finalmente, el ser individual es la existencia real de la sustancia primaria de un ser finito a diferencia de la realidad total del ser finito mismo (SN, parte VI, cap. 1, fol. 92vb).

Pablo afirma las siguientes relaciones entre estos cuatro niveles de ser y la esencia de una criatura: la esencia y el ser de cualquier criatura no son realmente distintos entre sí; la esencia de una cosa es formalmente diferente de su ser real y de su ser esencial; la esencia y el ser esencial de una cosa son formalmente (ratione) diferentes de los seres temporales e individuales; las esencias específicas y genéricas pueden seguir existiendo aunque ningún individuo las instancia, pero en este caso no tienen ninguna existencia real (esse actuale). Desde ese punto de vista, Sócrates siendo un hombre (Sortem esse hominem) es en realidad el mismo Sócrates considerado junto con todas las propiedades de las cuales es portador. Por otro lado, la proposición identifica solo una de estas propiedades,lo que significa el término predicado (en nuestro ejemplo, la propiedad de ser un hombre), que es formalmente diferente de la forma (en nuestro ejemplo, la de la humanidad) connotada por el término predicado mismo (ibidem, fols. 92vb-93ra).

Según Paul, que sigue a Duns Scotus y Wyclif sobre este tema, el ser es compartido unívocamente por todo lo real, ya que es lo que las diez categorías modulan de acuerdo con su propia esencia (In Phys., Libro I, tr. 1, cap.. 2, tc 13; En Metaph., Libro IV, tr. 1, cap. 1, fols. 122ra – 125vb, passim; En Porph., Cap. De specie, fol. 22rb). En vista de esta posición, Pablo no mantiene una distinción real entre esencia y ser (en Metaph., Libro IV, tr. 1, cap. 2, fol. 127rb; libro VI, cap. 1, fol. 223vb). Al igual que Duns Scotus y Wyclif, Paul habla de una diferencia formal (o diferencia de razón) entre la esencia y el ser en las criaturas, ya que la esencia y el ser esencial de una cosa son una misma entidad considerada desde dos puntos de vista distintos, intensamente (la esencia) y extensionalmente (el ser) (SN, parte VI,Cap. 1, fol. 93ra).

Este análisis identifica la oposición entre esencia y estar con la oposición entre universales e individuos. Al igual que Wyclif, Paul piensa en la esencia como una forma universal considerada intensamente, y la existencia (tomada en sentido estricto) como el modo de ser propio de las sustancias primarias. Por lo tanto, cuando Pablo afirma que la esencia y el ser son realmente idénticos y formalmente diferentes, simplemente reitera la tesis de la identidad real y la distinción formal entre universales e individuos que era típica de los realistas de la Baja Edad Media. En consecuencia, al igual que Burley y Wyclif, Paul sostiene que un universal formal (en realidad) existe fuera de nuestras mentes solo si hay al menos un individuo que lo instancia, de modo que sin individuos las naturalezas comunes (o esencias) no son realmente universales (SN, parte VI, cap. 2, fol. 94ra).

Esto significa que la relación entre las naturalezas comunes y los singulares se basa en última instancia en la individualización, ya que no es posible la universalidad real y ninguna instanciación sin la individualización. Sobre este tema, Paul reconcilia con éxito el enfoque escocés con ciertas tesis tomistas. Pablo afirma que el principio de individuación es doble, inmanente y remoto. El principio inmanente es aquel cuya presencia necesariamente implica la existencia del individuo que constituye, y cuya ausencia necesariamente implica la no existencia (o desaparición) del individuo. El principio remoto, por otro lado, es justo lo que presupone el principio inmanente, pero cuya sola presencia y ausencia son insuficientes para causar la existencia o desaparición del individuo, ya que continúa siendo después de la corrupción del individuo. Thisness (haecceitas) es el principio inmanente de la individuación, mientras que la forma, la materia y la cantidad son el principio remoto. Esto a su vez tiene un doble origen, ya que deriva de la materia y se forma en el caso de sustancias corpóreas, y de la esencia (quidditas) solo en el caso de las inteligencias angelicales (SN, parte VI, cap.5, fol. 95vb). Además, según Paul, existe una estrecha similitud entre el thisness, que ahora llama diferencia individual (differentia individualis), y la diferencia específica. La diferencia específica es lo que diferencia a la especie del género, ya que es la determinación o propiedad lo que, una vez agregado al género, da como resultado la especie. Por otro lado, la diferencia específica es realmente idéntica con el género,de lo cual se distingue solo en virtud de un principio formal. Lo mismo sucede con la diferencia individual: es lo que diferencia al individuo de la especie; desde el punto de vista ontológico, es realmente idéntico y formalmente distinto de la especie misma; y es el principio formal en virtud del cual el individuo es lo que es, algo particular, concreto y perfectamente determinado en sí mismo (SN, parte VI, cap. 5, fol. 96rb; cap. 26, fol. 112rb – va; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; En Metaph., Libro III, tr. 1, cap. 1, fol. 83vb).y es el principio formal en virtud del cual el individuo es lo que es, algo particular, concreto y perfectamente determinado en sí mismo (SN, parte VI, cap. 5, fol. 96rb; cap. 26, fol. 112rb – va; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; En Metaph., Libro III, tr. 1, cap. 1, fol. 83vb).y es el principio formal en virtud del cual el individuo es lo que es, algo particular, concreto y perfectamente determinado en sí mismo (SN, parte VI, cap. 5, fol. 96rb; cap. 26, fol. 112rb – va; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; En Metaph., Libro III, tr. 1, cap. 1, fol. 83vb).

En lo que respecta al problema de la individualización angelical, la consecuencia lógica derivada de tales premisas es que es imposible encontrar dos ángeles que compartan la misma naturaleza específica y sean numéricamente distintos, ya que solo una haecceitas puede surgir de una especie incorpórea (SN, parte VI, cap. 5, fol. 96ra). Esta solución está cerca del significado interno de la posición de Duns Scotus y contrasta con la visión de Aquino, aunque Pablo afirma que las inteligencias angelicales son específicamente, y no numéricamente, diferentes. De hecho, según Santo Tomás, los ángeles son específicamente diferentes porque son incorpóreos, y sin importar no es posible la individualización. Por el contrario, Pablo de Venecia piensa que los ángeles son individualizados por medio de esto, pero no multiplicados por ellos, debido a la ausencia de materia.para que solo haya un ángel por especie. Dado que las naturalezas específicas de los seres incorpóreos no incluyen ninguna referencia a la materia, solo un principio único de individuación (ratio suppositalis) puede fluir de tales especies. Como consecuencia, ningún ángel es uno en número en el sentido estricto del término (ya que ser uno en número necesariamente implica la presencia real de una multiplicidad de cosas de la misma especie), aunque en términos generales cada ángel es uno en número, como dos (o más) ángeles son, después de todo, "muchas cosas", pero nunca muchos ángeles del mismo tipo (SN, parte VI, cap. 5, fol. 95vb).ningún ángel es uno en número en el sentido estricto del término (ya que ser uno en número necesariamente implica la presencia real de una multiplicidad de cosas de la misma especie), aunque en términos generales cada ángel es uno en número, como dos (o más) los ángeles son, después de todo, "muchas cosas", pero nunca muchos ángeles del mismo tipo (SN, parte VI, cap. 5, fol. 95vb).ningún ángel es uno en número en el sentido estricto del término (ya que ser uno en número necesariamente implica la presencia real de una multiplicidad de cosas de la misma especie), aunque en términos generales cada ángel es uno en número, como dos (o más) los ángeles son, después de todo, "muchas cosas", pero nunca muchos ángeles del mismo tipo (SN, parte VI, cap. 5, fol. 95vb).

En su último trabajo, el comentario sobre el Ars Vetus, Paul resume su posición de la siguiente manera:

  1. El individuo es el resultado final de un proceso de individuación cuyo punto de partida es una forma específica.
  2. La individuación es lo que diferencia al individuo de su especie.
  3. La individuación no es más que la esteidad misma.
  4. La actualidad y la forma específica son solo formalmente distintas del individuo que componen (En Porph., Cap. De specie, fol. 60ra).
  5. El principio de individuación, cuando provoca el paso del nivel de los universales al de los singulares, no desempeña el papel de forma (o acto) en relación con la naturaleza específica, sino el papel de la materia (o potencia), tal como es. cuáles son las formas específicas de la estructura (En Cat., cap. De substantia, fol. 60ra).

De esta manera, Pablo de Venecia trató de resolver los aspectos aporéticos de la teoría de la individualización de Duns Scotus. Escoto no dijo nada sobre el problema de la relación entre la actualidad y la materia y forma particulares que constituyen el individuo. El maestro franciscano también guardó silencio sobre una posible identificación de esta identidad con una de las dos formas esenciales de la sustancia individual, la forma partis (por ejemplo, el alma individual) y la forma totius (la naturaleza humana). Pablo identifica el principio de individuación con el acto informativo a través del cual la naturaleza específica moldea su materia. Esta identificación ya había sido sugerida por la oposición entre principios inmanentes y remotos de individuación descritos en la Summa philosophiae naturalis. De hecho, todos los componentes del compuesto individual (materia, forma,y cantidad) se había contrastado con la actualidad, que por esa razón no se pudo identificar con ninguno de ellos. Además, es obvio que:

  1. Es la unión de la forma singular con su materia lo que establece el "nacimiento" del individuo.
  2. Es su separación del asunto lo que establece la "muerte" del individuo.
  3. La unión de la forma singular con su materia es la condición necesaria y suficiente para el paso de la esencia específica de su modo de ser abstracto (o intensional) a su modo de ser concreto (o extensional).

5. El problema cuerpo-alma y la teoría del conocimiento

De acuerdo con las teorías realistas medievales del conocimiento, como lo ejemplificaron Tomás de Aquino y Giles de Roma, el objeto primario del intelecto humano es la esencia de las cosas materiales. Tales esencias se vuelven inteligibles para nosotros solo cuando nuestro intelecto las ha abstraído de las propiedades individualizadoras relacionadas con la materia, de modo que podamos tener un conocimiento directo de los universales solamente. Sin embargo, es posible un conocimiento intelectual de los individuos, si el intelecto, después de abstraer la especie inteligible a través de la cual capta las esencias, dirige su atención al fantasma del cual ha extraído la especie inteligible. Esta acción, la conversión al fantasma, produce un conocimiento reflexivo (es decir, indirecto) e incompleto de la cosa individual representada por el fantasma mismo. Por otra parte,de acuerdo con las teorías nominalistas medievales estándar del conocimiento, como lo ejemplifica Ockham, los individuos solos son el objeto de nuestro intelecto, y la forma principal de cognición humana no es la cognitiva abstracta, sino cognitiva intuitiva, que concierne propiamente a la existencia y la no existencia. de cosas individuales, ya que es esa aprehensión inmediata de una cosa (es decir, una sustancia o cualidad individual) como existente que nos permite formar una proposición contingente sobre la existencia de esa misma cosa. Por el contrario, el conocimiento abstracto es una aprehensión de términos por los cuales es imposible para nosotros tener evidencia de si existe o no cierta cosa. Por lo tanto, la cognición intuitiva y abstracta logra los mismos objetos singulares, pero de diferentes maneras,dado que la cognición abstracta es indiferente a la existencia y produce un signo universal de una multiplicidad de singulares.

Estas diferentes explicaciones epistemológicas dependen también de las diferencias en ontología. Según los realistas medievales, los individuos no pueden ser el objeto de conocimiento apropiado (ni siquiera un objeto apropiado y adecuado) para ningún intelecto, ya que (1) su mundo incluye naturalezas o esencias comunes además de cosas individuales; (2) los individuos provienen de especies por medio de materia prima (más cantidad); y (3) la materia prima es per se algo opaco e ininteligible. Además de las consecuencias teológicas inadecuadas (¿cómo es posible que Dios conozca a los seres humanos perfectamente, si cada tipo de individuo es per se algo completamente inteligible?), El relato realista implica una paradoja,ya que el fantasma ya nos permite comprender la sustancia y las propiedades accidentales de una cosa individual mucho antes de la conversión en sí misma que sigue a la cognición intelectual, porque es una imagen (o representación) apropiada del objeto material particular percibido por los sentidos. Por otro lado, el punctum dolens de cualquier descripción nominalista del proceso de conocimiento radica en la dificultad de explicar la naturaleza y el origen de la cognición abstracta y la relación que existe entre el signo universal y los individuos a los que se refiere, ¿cómo pueden constituir un conjunto natural? ¿Cómo podemos saber bajo una forma universal (universaliter) algo que en sí mismo es absolutamente singular?El punctum dolens de cualquier descripción nominalista del proceso del conocimiento radica en la dificultad de explicar la naturaleza y el origen de la cognición abstractiva y la relación que existe entre el signo universal y los individuos a los que se refiere. ¿Cómo pueden constituir un conjunto natural? ¿Cómo podemos saber bajo una forma universal (universaliter) algo que en sí mismo es absolutamente singular?El punctum dolens de cualquier descripción nominalista del proceso del conocimiento radica en la dificultad de explicar la naturaleza y el origen de la cognición abstractiva y la relación que existe entre el signo universal y los individuos a los que se refiere. ¿Cómo pueden constituir un conjunto natural? ¿Cómo podemos saber bajo una forma universal (universaliter) algo que en sí mismo es absolutamente singular?

Es solo para deshacerse de los problemas peculiares del paradigma realista que Pablo de Venecia elaboró una nueva versión de las teorías realistas medievales del conocimiento, críticas de las soluciones más comunes propias de su entorno intelectual, y donde mucho más Se hace hincapié en la cuestión de la pertenencia a clases y en la cognición intelectual de los individuos.

En cuanto al problema de la relación del alma con el cuerpo, Pablo rechaza la concepción agustiniana y sigue la visión aristotélica del alma como forma del cuerpo, de modo que, en su opinión, el sujeto del conocimiento no es solo el alma, sino todo el ser humano. compuesto. Ni siquiera la sensación puede atribuirse simplemente al alma que usa un cuerpo, como Agustín había pensado. Además, contra Aristóteles y siguiendo a Aquino, Pablo afirma que, aunque es la forma del cuerpo, el alma humana es una forma autosuficiente y, por lo tanto, incorruptible. Sin embargo, a diferencia de Aquino, sostiene que el alma humana es doble, ya que el alma humana completa (anima totalis) se deriva de la estrecha unión de dos principios distintos, el cognitivo y el intelectivo. Este hecho no rompe la unidad del alma humana ni del compuesto humano,ya que (1) el principio cognitivo es la causa de la animalidad y la intelectual de la racionalidad del hombre; (2) ninguno de ellos puede existir en el hombre sin el otro; y (3) el alma cognitiva está en potencia en relación con la intelectual (Summa philosophiae naturalis, ed. Venetiis 1503 [= SN], pars v, ch. 5, fols. 68vb y 69ra; ver también Scriptum super libros De anima ed. Venetiis 1504 [= en De an.], II, tc 23, fols. 47rb-48ra).47rb-48ra).47rb-48ra).

Al igual que Tomás de Aquino y Giles de Roma, Pablo sostiene que existe una distinción real entre el alma y sus facultades, pero, en oposición a ellas, sostiene que solo existe una distinción formal (ratione et definitione) entre las facultades mismas (SN, p. v, cap. 4, fol. 68ra-b). Mientras que las facultades del alma cognitiva dependen de los órganos corporales para sus operaciones, las facultades del alma intelectual, es decir, el intelecto activo, el intelecto pasivo y la voluntad, son independientes, aunque en el estado de unión con el cuerpo que necesitan. sensación para ejercer sus poderes, y ningún acto de sensación puede producirse sin la concurrencia del cuerpo (SN, p. v, cap. 10, fols. 71va-72ra.). Además de la facultad vegetativa (que regula la nutrición, el crecimiento y la reproducción) y el poder de la locomoción,Las facultades del alma cognitiva son las siguientes: los cinco sentidos exteriores, el sentido general (sensus communis), la fantasía (fantasía), la vis aestimativa (o cogitativa propiamente dicha) y la memoria. Contra Avicena, Pablo niega explícitamente que haya un quinto sentido interno, la imaginación, ya que piensa que sus operaciones presuntas son las mismas que las de la fantasía (SN, p. V, cap. 30, fol. 84ra). El sentido general distingue y recopila los datos de los sentidos exteriores especiales. La fantasía conserva las especies aprehendidas por los sentidos y las combina libremente para producir productos. La cogitativa reconoce aquellas propiedades de las cosas que no se pueden percibir a través de los sentidos, como, por ejemplo, que algo es útil para un determinado propósito, o amigable o hostil. La memoria es el 'almacén' donde se almacenan todas las especies, de modo que el alma cognitiva puede realizar sus tareas incluso sin la presencia de ningún objeto material (ver SN, p. V, cap. 30, fol. 84ra-va).

Según Paul, las cualidades que son el objeto adecuado y per se de los sentidos exteriores causan una modificación peculiar en los órganos corporales, es decir, la presencia en ellos de una forma intencional o especie sensible, que no implica ninguna mutación material en el cuerpo. órgano en sí, como tal forma es una imagen similar (similitudo) de la forma real que inició el proceso totalmente carente de extensión, y por lo tanto incapaz de modificar de ninguna manera la materia de los órganos corporales (cf. SN, p. v, ch 23, fol. 79va, y cap. 30, fol. 84rb). Como consecuencia, Paul afirma que la especie sensibilis es una forma pura sin materia en un doble sentido: no se basa en la materia y no tiene extensión. Todavía,como una imagen similar de una forma real, contiene en sí misma una especie de descripción lógica de la materia a la que la forma real da estructura (ver SN, p. v, cap. 23, fol. 79 vb). Cuando la especie se encuentra con la potentia sensitiva del órgano corporal, se produce una sensación, por medio de la cual el alma se da cuenta de la existencia externa de cierta realidad (SN, p. V, cap. 28, fol. 83ra). Este proceso es totalmente pasivo, ya que los sentidos exteriores pueden dar lugar a sensaciones solo en virtud de la presencia real del objeto material (SN, p. V, cap. 10, fol. 71va-b). La especie sensibilis presente en uno de los sentidos exteriores y la especie sensibilis presente en el sensus communis (y en los otros sentidos internos) difieren específicamente (especificidad) entre sí, ya que son imágenes de objetos de diferentes tipos. De hecho,la especie presente en el sentido general es una especie de especie, ya que no es la imagen lógica de la calidad externa que causó el proceso de sensación, sino una imagen de la especie presente en el sentido exterior (SN, p. v, ch 28, fol. 83ra). El nivel superior de conocimiento sensorial es, por lo tanto, cualitativamente distinto del inferior. En el nivel superior, cada paso de una facultad a otra implica una especie de purificación de la forma intencional, que pierde progresivamente la información sobre las características individuales del objeto externo (SN, p. V, ch. 40, fol. 90va). Entonces, la cosa percibida primero es aprehendida por la cogitativa como este portador singular de ciertas propiedades, luego como portador de ciertas propiedades,un cambio que Paul califica como una transición de la condición de intentio singularis signata a la condición de intentio singularis vaga (In De an., III, tc 11, fol. 137rb). La cogitativa no solo efectúa la transformación de la intentio singularis signata en una intentio singularis vaga, sino que también abstrae la sustancia, que es sensibile per accidens (algo accidentalmente perceptible) de las propiedades accidentales percibidas que son sensibilia per se (perceptible por sí mismas - En De an., III, tc 11, fol. 137rb; ver también SN, p. V, cap. 11, fol. 72ra).que es un sensibile per accidens (algo accidentalmente perceptible) a partir de las propiedades accidentales percibidas que son sensibilia per se (perceptibles por sí mismas) En De an., III, tc 11, fol. 137rb; ver también SN, p. v, cap. 11, fol. 72ra).que es un sensibile per accidens (algo accidentalmente perceptible) a partir de las propiedades accidentales percibidas que son sensibilia per se (perceptibles por sí mismas) En De an., III, tc 11, fol. 137rb; ver también SN, p. v, cap. 11, fol. 72ra).

Como ya hemos visto, desde el punto de vista de Nicoletti, el fantasma es una representación de la cosa que inició el proceso de conocimiento. Aunque inmaterial y libre de cualquier referencia a las propiedades de individualización (de la cosa en cuestión), el fantasma no es completamente inteligible, ya que el intentio singularis vaga todavía contiene una especie de descripción lógica de la materia genérica de la que está hecha la cosa singular, y a través de él a las condiciones generales de individuación. Por ejemplo, cuando aprehendemos a Sócrates como hombre, conocemos la esencia humana tal como se instancia por un elemento singular, y no en sí mismo, como un tipo específico. Para tener el concepto de hombre, se necesita una actividad adicional y superior por parte del alma, que tiene que abstraer del fantasma la especie universal o inteligible, que se aplica a todos los hombres. Esta actividad adicional es la acción apropiada del intelecto activo, que ilumina tanto el fantasma como el intelecto posible, por lo que impresiona en este último la especie intelligibilis abstraída de la primera (In De an., III, tc 11, fol. 137rb).

En cuanto al intelecto posible (o pasivo), según Nardi, Ruello y Kuksewicz, Paul era averroísta, ya que habría apoyado la tesis de la unicidad y el carácter separado de tal intelecto para toda la especie humana. Pero esto es falso. Por el contrario, el punto de vista de Pablo para esta pregunta es cercano al de Tomás de Aquino, cuyos argumentos contra la unicidad del intelecto pasivo que utiliza en sus comentarios sobre el De anima y la Metafísica (después de 1420). Si sus afirmaciones en la Summa philosophiae naturalis son un poco ambiguas y, por lo tanto, es posible perder su significado más profundo, en estos dos comentarios aristotélicos rechaza claramente todas las tesis principales del averroísmo medieval posterior (ver Amerini, 2012). Él piensa que (1) la afirmación de la unicidad del posible intelecto para toda la especie humana carece de una base filosófica sólida, ya que solo se puede mantener desde el punto de vista físico, según el cual todo se considera como afectado. por o conectado con el movimiento, pero (2) es falso desde el punto de vista metafísico, que es el más completo de todos. Desde este punto de vista, según el cual el posible intelecto debe considerarse una forma sustancial (y más precisamente, la forma del cuerpo humano), es evidente que tiene un comienzo en el tiempo, pero ciertamente no un final, y que, Como cualquier otra forma sustancial material, se multiplica de acuerdo con la multiplicación de los cuerpos, ya que uno y el mismo principio en número no puede ser la forma de una multiplicidad de sustancias. Además,Dado que diferentes hombres pueden formar diferentes opiniones sobre la misma cosa o evento, el mismo intelecto podría tener puntos de vista contradictorios a la vez, en aparente violación de la ley de contradicción (ver In De an., III, tc 27, fol. 149ra)

En el SN, Paul había hablado del intelecto activo en términos de una sustancia separada. El intelecto activo está conectado al intelecto posible y al alma humana por inherencia y al fantasma, ya que el fantasma está directamente presente ante él (cf. SN, p. V, cap. 38, fol. 89ra). Por el contrario, en el comentario sobre De anima, él (1) identifica el intelecto activo con Dios mismo, considerado como la primera causa, y su propia actividad con la actividad de iluminación de Dios dentro y fuera del alma, y (2) afirma que el intelecto activo se une al intelecto posible ni por inherencia ni por información, sino como una forma directamente presente en él (In De an., III, tc 19, fol. 143ra). Este hecho explica por qué el primero de los cuatro efectos principales producidos por el intelecto activo se establece en el mundo externo,y el cuarto tanto en el mundo externo como en la mente humana. A su vez, las conexiones mutuas y las características distintivas de las acciones realizadas por el intelecto activo explican por qué (1) los individuos son objetos de intelección adecuados para nosotros; (2) la especie inteligible es singular y no universal; y (3) la misma especie inteligible por medio de la cual captamos esencias sustanciales es el medio en virtud del cual podemos entender la estructura peculiar del individuo que instancia esa esencia (En De an., III, tc 11, fols. 136vb y 137rb-va) -todas las tesis que son justo lo contrario de las convicciones realistas más comunes sobre el asunto, como señala el propio Paul (In De an., III, tc 27, fol. 137va). Las conexiones mutuas y las características distintivas de las acciones realizadas por el intelecto activo explican por qué (1) los individuos son objetos de intelección apropiados para nosotros; (2) la especie inteligible es singular y no universal; y (3) la misma especie inteligible por medio de la cual captamos esencias sustanciales es el medio en virtud del cual podemos entender la estructura peculiar del individuo que instancia esa esencia (In De an., III, tc 11, fols. 136vb y 137rb-va) -todas las tesis que son justo lo contrario de las convicciones realistas más comunes sobre el asunto, como señala el propio Paul (In De an., III, tc 27, fol. 137va). Las conexiones mutuas y las características distintivas de las acciones realizadas por el intelecto activo explican por qué (1) los individuos son objetos de intelección apropiados para nosotros; (2) la especie inteligible es singular y no universal; y (3) la misma especie inteligible por medio de la cual captamos esencias sustanciales es el medio en virtud del cual podemos entender la estructura peculiar del individuo que instancia esa esencia (In De an., III, tc 11, fols. 136vb y 137rb-va) -todas las tesis que son justo lo contrario de las convicciones realistas más comunes sobre el asunto, como señala el propio Paul (In De an., III, tc 27, fol. 137va).y (3) la misma especie inteligible por medio de la cual captamos esencias sustanciales es el medio en virtud del cual podemos entender la estructura peculiar del individuo que instancia esa esencia (In De an., III, tc 11, fols. 136vb y 137rb-va) -todas las tesis que son justo lo contrario de las convicciones realistas más comunes sobre el asunto, como señala el propio Paul (In De an., III, tc 27, fol. 137va).y (3) la misma especie inteligible por medio de la cual captamos esencias sustanciales es el medio en virtud del cual podemos entender la estructura peculiar del individuo que instancia esa esencia (En De an., III, tc 11, fols. 136vb y 137rb-va) -todas las tesis que son justo lo contrario de las convicciones realistas más comunes sobre el asunto, como señala el propio Paul (In De an., III, tc 27, fol. 137va).

Como consecuencia, explícitamente polémica con Giles de Roma y Tomás de Aquino sobre el problema de la cognición de los individuos. Él resume su posición en cuatro tesis, acepta la primera y argumenta en contra de las últimas tres. Las cuatro tesis son las siguientes:

  • el objeto principal de nuestro intelecto es el quidditas rei;
  • la primera especie inteligible producida en nuestro intelecto es universal (es decir, nos permite conocer un elemento común) y abstracta;
  • los singulares se conocen solo después de la intelección de lo universal;
  • nuestro intelecto no conoce directamente los singulares, sino indirectamente por reflexión (In De an., III, tc 11, fol. 136vb).

En lo que respecta a la segunda tesis, Paul piensa que la primera especie inteligible presente en nuestra mente trata sobre un elemento singular y nos permite saberlo, ya que la primera especie inteligible se extrae del fantasma, que es formalmente y per se representación mental de un elemento individual, y por lo tanto singular en sí mismo (phantasma est intentio singularis). La tercera y cuarta tesis se cuestionan juntas. Pablo plantea dos objeciones principales contra ellos. El primero funciona de la siguiente manera: si podemos conocer al individuo que causa el proceso de intelección solo después de la cognición de lo universal, entonces algo en la cognición de lo universal funciona como un medio para esta nueva aprehensión. No puede ser lo universal en sí mismo, ya que no es más similar a este individuo que a cualquier otro; entonces debe ser algo singular,distinto de lo universal y agregado a él. Pero, si es así, entonces este singular se debe conocer per se y directamente (porque si por accidente y / o indirectamente, solo en virtud de otra cosa, que a su vez se convertiría en el nuevo medio para la cognición del individuo, y etc.) mucho antes de la conversión al fantasma, que por lo tanto es totalmente superfluo. La segunda objeción es aún más articulada. Pablo observa que, si nuestro intelecto comprende lo singular que inicia el proceso de comprensión solo mediante la conversión al fantasma, entonces el fantasma actúa sobre el intelecto, imprimiendo una imagen (o especie) sobre él. Si la imagen impresa es universal, entonces el intelecto pasivo no puede aprehender nada singular por medio de ella; como consecuencia, solo puede ser particular;pero en este caso, el fantasma realiza la misma acción que antes de la conversión a sí mismo, lo que es redundante. Tampoco se puede decir que el fantasma no actúa sobre el intelecto pasivo, porque en este caso la conversión a él sería aún más innecesaria, si es posible, y los elementos materiales serían conocidos por nosotros de la misma manera que Dios y el (angelical) inteligencias, que son irrelevantes (en De an., III, tc 11, fols. 136vb-137ra).136vb-137ra).136vb-137ra).

Como es evidente, el maestro italiano es consciente de la paradoja que conlleva el relato realista estándar del conocimiento humano y su teoría es un intento serio de evitarlo. Pablo rechaza los puntos de vista de Aquino y Giles, ya que implican que la aprehensión intelectual de la esencia universal, debido a su doble relación con el fantasma, presupone a la vez la aprensión sensorial de lo individual (que crea una instancia de esa esencia) y se presupone por La aprehensión intelectual de lo individual. Dado que en el nivel de aprehensión sensorial de elementos individuales, el alma humana, a través de la cogitativa, ya puede reconocer la sustancia (de esas cosas individuales), la aprehensión intelectual no puede de ninguna manera agregar nueva información sobre las res en cuestión y debe ser totalmente idéntico a la comprensión sensorial. Como consecuencia,En lugar de elaborar un patrón interpretativo del conocimiento humano basado en la forma de la espiral, donde las mismas cosas vuelven a nuestra alma en diferentes momentos del proceso de abstracción, Paul desarrolla tácitamente de manera original algunas sugerencias extraídas del prólogo de Walter Burley para su último comentario sobre la física. Al criticar la tesis de Averroes de que las quidditas de las cosas materiales son el objeto primario de nuestro entendimiento y las cosas materiales e individuales en sí mismas un objeto secundario, Paul explica nuestro conocimiento en términos de una especie de línea recta que procede de los niveles más superficiales a los más profundos. de la realidad, y afirma que nuestro intelecto es igualmente apto para recibir especies universales y singulares y, como consecuencia, que es apto para conocer las esencias comunes y las cosas singulares (en De an., III, tc11, fol. 136va-b).

Esta solución introduce la tesis principal del enfoque nominalista de la epistemología (el conocimiento directo de los individuos) en un contexto realista; sin embargo, es consistente con las presuposiciones metafísicas propias del pensamiento realista medieval tardío. Con la notable excepción de Walter Burley, según cualquier realista medieval tardío, en el mundo extramental las esencias universales y las cosas individuales se unen, ya que son realmente idénticas y solo formalmente distintas, aunque la esencia universal pertenece a un nivel más profundo de la realidad. En cierto modo, son dos aspectos diferentes de la misma cosa. Este hecho explica lo que sucede en el proceso de conocimiento según Pablo: dado que la especie inteligible está directamente conectada con la esencia de una cosa e indirectamente, por medio del fantasma,con lo singular en sí mismo (cf. En De an., III, tc 11, fol. 137rb), nuestro intelecto capta la esencia universal y lo individual al mismo tiempo, de modo que ambos son los objetos principales de nuestra mente, a pesar de que la esencia universal es el objeto primario por naturaleza (primitate naturae - In De an., III, tc 11, fol. 137va; ver también SN, p. v, ch. 39, fol. 90va).

6. Teología: la doctrina de las ideas divinas

Paul aborda el problema de las ideas divinas en su comentario sobre el libro VII de la Metafísica (tr. 3, cap. 2) y al final del Quaestio de universalibus (décima conclusión: universalia platonica et idealia sunt ex natura rei in mente divina causaliter ponenda). La piedra angular de su teoría del ejemplarismo divino es la convicción de que existe un estrecho paralelismo entre los artífices humanos como productores de artefactos y Dios como creador, de esta manera solo, de acuerdo con Paul, puede el objetivo principal de cada teoría de ideas divinas (es decir, lograr la explicación de la racionalidad de la creación como un acto libre de Dios). Paul desarrolla cuatro pruebas racionales para apoyar la tesis de la existencia eterna en la mente de Dios de una multiplicidad de ideas, concebidas como los patrones y principios formales (exelaria) de las criaturas.

El primer argumento es el siguiente: dado que la prima causa produce individuos que difieren en especies (tipo) entre sí (por ejemplo, hombres y caballos), se producen de acuerdo con diferentes principios formales, ya que los efectos del mismo principio son idénticos en tipo. La segunda es que si A y B son dos criaturas diferentes (digamos un hombre y un burro) que Dios va a crear, sus diferencias mutuas no pueden basarse en sus propios seres, ya que todavía no son cosas existentes; por lo tanto, deben encontrarse en algo relacionado con la potencia productiva de Dios, que actuará de acuerdo con los diferentes principios presentes en él. El tercer argumento es poco sólido: Pablo argumenta que, dado que en Dios cada principio genérico (ratio generis) es diferente de cualquier principio específico correspondiente (ratio speciei),por lo tanto, los principios específicos también son diferentes entre sí. Desafortunadamente, la prueba que utiliza para mostrar la diferencia en realidad entre los principios genéricos y específicos es inconsistente. Afirma que si los principios genéricos y específicos no fueran distintos, entonces Dios no podría crear algo de acuerdo con el principio genérico sin crearlo de acuerdo con un principio específico correlacionado, mientras que esto es exactamente lo que sucede, ya que no se puede crear ningún animal que no sea un animal de cierta especie o tipo (un hombre, un mono o un ratón). El cuarto argumento es que, dado que Dios sabe que el animal es el género del hombre y que el ser-animal está incluido en la definición del hombre, piensa en ellos por medio de dos principios diferentes; de lo contrario no podría distinguirlos (QdU, fols. 133vb – 134ra).la prueba que utiliza para mostrar la diferencia en la realidad entre principios genéricos y específicos es inconsistente. Afirma que si los principios genéricos y específicos no fueran distintos, entonces Dios no podría crear algo de acuerdo con el principio genérico sin crearlo de acuerdo con un principio específico correlacionado, mientras que esto es exactamente lo que sucede, ya que no se puede crear ningún animal que no sea un animal de cierta especie o tipo (un hombre, un mono o un ratón). El cuarto argumento es que, dado que Dios sabe que el animal es el género del hombre y que el ser-animal está incluido en la definición del hombre, piensa en ellos por medio de dos principios diferentes; de lo contrario no podría distinguirlos (QdU, fols. 133vb – 134ra).la prueba que utiliza para mostrar la diferencia en la realidad entre principios genéricos y específicos es inconsistente. Afirma que si los principios genéricos y específicos no fueran distintos, entonces Dios no podría crear algo de acuerdo con el principio genérico sin crearlo de acuerdo con un principio específico correlacionado, mientras que esto es exactamente lo que sucede, ya que no se puede crear ningún animal que no sea un animal de cierta especie o tipo (un hombre, un mono o un ratón). El cuarto argumento es que, dado que Dios sabe que el animal es el género del hombre y que el ser-animal está incluido en la definición del hombre, piensa en ellos por medio de dos principios diferentes; de lo contrario no podría distinguirlos (QdU, fols. 133vb – 134ra). Afirma que si los principios genéricos y específicos no fueran distintos, entonces Dios no podría crear algo de acuerdo con el principio genérico sin crearlo de acuerdo con un principio específico correlacionado, mientras que esto es exactamente lo que sucede, ya que no se puede crear ningún animal que no sea un animal de cierta especie o tipo (un hombre, un mono o un ratón). El cuarto argumento es que, dado que Dios sabe que el animal es el género del hombre y que el ser-animal está incluido en la definición del hombre, piensa en ellos por medio de dos principios diferentes; de lo contrario no podría distinguirlos (QdU, fols. 133vb – 134ra). Afirma que si los principios genéricos y específicos no fueran distintos, entonces Dios no podría crear algo de acuerdo con el principio genérico sin crearlo de acuerdo con un principio específico correlacionado, mientras que esto es exactamente lo que sucede, ya que no se puede crear ningún animal que no sea un animal de cierta especie o tipo (un hombre, un mono o un ratón). El cuarto argumento es que, dado que Dios sabe que el animal es el género del hombre y que el ser-animal está incluido en la definición del hombre, piensa en ellos por medio de dos principios diferentes; de lo contrario no podría distinguirlos (QdU, fols. 133vb – 134ra).entonces Dios no podría crear algo de acuerdo con el principio genérico sin crearlo de acuerdo con un principio específico correlacionado, mientras que esto es exactamente lo que sucede, ya que no se puede crear ningún animal que no sea un animal de cierta especie o tipo (un hombre o un mono o un ratón). El cuarto argumento es que, dado que Dios sabe que el animal es el género del hombre y que el ser-animal está incluido en la definición del hombre, piensa en ellos por medio de dos principios diferentes; de lo contrario no podría distinguirlos (QdU, fols. 133vb – 134ra).entonces Dios no podría crear algo de acuerdo con el principio genérico sin crearlo de acuerdo con un principio específico correlacionado, mientras que esto es exactamente lo que sucede, ya que no se puede crear ningún animal que no sea un animal de cierta especie o tipo (un hombre o un mono o un ratón). El cuarto argumento es que, dado que Dios sabe que el animal es el género del hombre y que el ser-animal está incluido en la definición del hombre, piensa en ellos por medio de dos principios diferentes; de lo contrario no podría distinguirlos (QdU, fols. 133vb – 134ra). Él piensa en ellos por medio de dos principios diferentes; de lo contrario no podría distinguirlos (QdU, fols. 133vb – 134ra). Él piensa en ellos por medio de dos principios diferentes; de lo contrario no podría distinguirlos (QdU, fols. 133vb – 134ra).

En el comentario sobre la Metafísica, el maestro italiano, después de negar que las ideas son entidades autosuficientes, como pensaba Platón, sostiene que el significado del término 'idea' es doble: (i) hablando en general (comunicador), una idea es una esencia o naturaleza específica (quidditas specifica), que existe en una mente como modelo causal para la producción de algo; (ii) propiamente dicho (propiedad), una idea es una esencia específica que existe en la mente de Dios como modelo causal para la producción de algo (en Metaph., libro VII, tr. 3, cap. 2, fol. 298va). De estas definiciones, que considera consonantes con la enseñanza de Aristóteles y Averroes, Pablo deriva cuatro consecuencias o tesis, que, en conjunto, representan el núcleo de su teoría de las ideas divinas:

  1. Las ideas son ideas de esencias específicas y no ideas de géneros o de individuos, porque las ideas son principios formales, y son actos o formas en relación con cualquier otra cosa; por el contrario, tanto los géneros como los individuos son como materia en relación con las especies.
  2. Las ideas están presentes en la mente como en un sustrato o sujeto, ya que las ideas son las herramientas de la mente, y la mente solo puede usar herramientas estrechamente conectadas y dependientes existencialmente de ella.
  3. Las ideas son causas eficientes (causae effectivae) en relación con sus efectos.
  4. Las ideas son modelos (exelaria) en relación con sus efectos, ya que sus efectos son similares a ellos. Esto implica que las ideas son a la vez objetos directos de conocimiento (obiecta cognita absoluta) y eso por medio del cual la mente sabe algo más (obiecta cognita respectiva), así como el fantasma es un objeto directo para nuestro conocimiento y eso por medio del cual nosotros Conocer al individuo del que se ha extraído. Como consecuencia, agrega Paul, una idea no es la noción de algo (cognitio rei), sino la esencia de una cosa (quidditas rei) considerada de acuerdo con su ser inteligible en una mente (In Metaph., Libro VII, tr. 3)., cap. 2, fol. 298vb; véase también QdU, fol. 134vb).

En resumen, según Pablo, las ideas divinas juegan un triple papel en relación con Dios y las criaturas: son (i) las esencias específicas de las cosas individuales, consideradas de acuerdo con su ser inteligible en la mente de Dios; (ii) los principios de cognición de las criaturas de Dios; y (iii) los modelos eternos de las criaturas. Si también tenemos en cuenta que, en su opinión, (i) las ideas divinas son realmente iguales a la esencia divina y formalmente distintas de ella, y (ii) esta distinción se origina en su eficacia (co) causas en relación con las diferentes tipo de criaturas, podemos darnos cuenta fácilmente de lo cerca que estaba su posición de la de Wyclif, que se consideraba herética por sus consecuencias: el necesitarismo metafísico y teológico; restricción de la omnipotencia divina; negación del proceso de transubstanciación en la Eucaristía. Para evitar esta forma de necesitarismo, Pablo, tanto en el comentario sobre la Metafísica como en el Quaestio de universalibus, sostiene que en Dios hay un número infinito de ideas, algunas de las cuales solo han sido creadas por Él. De hecho, existe una diferencia formal entre el principio supremo de comprensión de los posibles, que es la esencia divina misma como infinitamente imitable ad extra, y las ideas divinas, que son los principios prácticos de la producción de criaturas (en Metaph., Libro VII, tr. 3, cap. 2, fol. 298va; ver también QdU, fol. 135rb). Pero admite que deberíamos concluir que las ideas en Dios son finitas en número, si consideramos el problema exclusivamente desde el punto de vista de la filosofía natural (ibidem).tanto en el comentario sobre la Metafísica como en el Quaestio de universalibus, sostiene que en Dios hay un número infinito de ideas, algunas de las cuales solo han sido creadas por Él. De hecho, existe una diferencia formal entre el principio supremo de comprensión de los posibles, que es la esencia divina misma como infinitamente imitable ad extra, y las ideas divinas, que son los principios prácticos de la producción de criaturas (en Metaph., Libro VII, tr. 3, cap. 2, fol. 298va; ver también QdU, fol. 135rb). Pero admite que deberíamos concluir que las ideas en Dios son finitas en número, si consideramos el problema exclusivamente desde el punto de vista de la filosofía natural (ibidem).tanto en el comentario sobre la Metafísica como en el Quaestio de universalibus, sostiene que en Dios hay un número infinito de ideas, algunas de las cuales solo han sido creadas por Él. De hecho, existe una diferencia formal entre el principio supremo de comprensión de los posibles, que es la esencia divina misma como infinitamente imitable ad extra, y las ideas divinas, que son los principios prácticos de la producción de criaturas (en Metaph., Libro VII, tr. 3, cap. 2, fol. 298va; ver también QdU, fol. 135rb). Pero admite que deberíamos concluir que las ideas en Dios son finitas en número, si consideramos el problema exclusivamente desde el punto de vista de la filosofía natural (ibidem). De hecho, existe una diferencia formal entre el principio supremo de comprensión de los posibles, que es la esencia divina misma como infinitamente imitable ad extra, y las ideas divinas, que son los principios prácticos de la producción de criaturas (en Metaph., Libro VII, tr. 3, cap. 2, fol. 298va; ver también QdU, fol. 135rb). Pero admite que deberíamos concluir que las ideas en Dios son finitas en número, si consideramos el problema exclusivamente desde el punto de vista de la filosofía natural (ibidem). De hecho, existe una diferencia formal entre el principio supremo de comprensión de los posibles, que es la esencia divina misma como infinitamente imitable ad extra, y las ideas divinas, que son los principios prácticos de la producción de criaturas (en Metaph., Libro VII, tr. 3, cap. 2, fol. 298va; ver también QdU, fol. 135rb). Pero admite que deberíamos concluir que las ideas en Dios son finitas en número, si consideramos el problema exclusivamente desde el punto de vista de la filosofía natural (ibidem). Pero admite que deberíamos concluir que las ideas en Dios son finitas en número, si consideramos el problema exclusivamente desde el punto de vista de la filosofía natural (ibidem). Pero admite que deberíamos concluir que las ideas en Dios son finitas en número, si consideramos el problema exclusivamente desde el punto de vista de la filosofía natural (ibidem).

Las diferencias entre la doctrina de Pablo y la de Tomás de Aquino, su fuente principal, por un lado, y la de Wyclif, por otro lado, son evidentes. Paul está de acuerdo con Wyclif contra Thomas en que las ideas divinas son las esencias específicas de las criaturas individuales, consideradas de acuerdo con su ser inteligible en la mente de Dios, y las causas (co) eficientes en relación con los diferentes tipos de criaturas, mientras que él está de acuerdo con Thomas contra Wyclif que hay una distinción entre ser un mero principio de comprensión (relación) y ser un modelo efectivo de producción (ejemplar). Si Paul no aceptara tal distinción, su teoría sería sustancialmente la misma que la de Wyclif. Por el contrario, no solo acepta esta distinción tomista, sino que la desarrolla de manera autónoma,lo que hace que su admisión de la existencia de un número infinito de ideas en Dios sea superflua. Según Thomas, las raciones divinas y la exelaria divina son dos tipos diferentes de ideas, la primera vinculada solo al conocimiento especulativo puro, la segunda vinculada al conocimiento práctico. Solo las exelaria son ideas en el sentido estricto del término. La definición de las ideas divinas de Pablo excluye que las raciones divinas (tomistas) pueden considerarse ideas, ya que una idea divina es la (i) naturaleza específica (de un cierto conjunto de individuos) que existe en la mente de Dios, (ii) principio de actualidad, y (iii) causa eficiente en relación con las criaturas. Ahora, las raciones tomistas no satisfacen ninguno de estos requisitos. Dentro del sistema de Pablo, lo que desempeña el papel de las raciones tomistas es la esencia divina misma, que es el principio supremo del conocimiento de los posibles,Pero no es una idea. Además, en opinión de Pablo, las ideas divinas son formalmente distintas de la esencia divina. Esto significa que, en principio, la esencia divina y las ideas divinas son entidades diferentes. De hecho, la definición de distinción formal de Paul invierte los términos de la pregunta en relación con los enfoques anteriores, ya que Paul intenta reducir la multiplicidad a la unidad (el pasaje es de muchos a uno). Lo que Pablo quiere explicar es la forma en que muchas entidades diferentes de cierto tipo (es decir, de un modo de existencia incompleto y dependiente) pueden constituir una misma sustancia. Por lo tanto, dentro de la teoría de las ideas divinas de Pablo, la brecha entre la esfera de lo posible y la esfera de lo existente es más profunda que en la de Tomás. Lo posible se basa en Dios considerado como un conocedor,mientras que lo existente se basa en Dios considerado como un hacedor; las ideas juegan un papel solo en la creación, mientras que la única esencia divina es suficiente para permitir que Dios sepa las posibilidades (ver En Metaph., libro XII, tr. 2, cap. 3, parte 2, fols. 466vb – 467ra).

Por lo tanto, el punto de vista de Nicoletti se puede resumir de la siguiente manera: (i) las ideas divinas son realmente idénticas y formalmente diferentes de la esencia divina; (ii) las ideas son objetos directos, pero secundarios, de intelección divina (el objeto primario es la esencia divina misma) y eso por medio del cual Dios conoce a todos los existentes distintos de Él mismo; (iii) no hay ideas de individuos o de materia prima. La posición de Pablo está más influenciada por presuposiciones (neo) platónicas que la de Tomás de Aquino. Aquino recurrió a una especie de modo no real de existencia de ideas divinas, que se originó a partir de las relaciones de imitabilidad entre la esencia divina y las posibles criaturas, de modo que la existencia de ideas divinas es puramente de razón. Pablo de Venecia intenta la manera opuesta de enfatizar las ideas: su peculiar versión de la distinción formal le permite hacerlo sin comprometer la simplicidad divina. Por lo tanto, puede afirmar que la esencia divina es el sustrato de las ideas divinas, como si fueran una especie de accidentes heredados de una sustancia. Como consecuencia, la afirmación de que las ideas son directas pero objetos secundarios de la intelección divina significa que la intelección de Dios capta primero la esencia divina y luego las ideas, aunque la intuición de Dios de sí mismo y la intuición de las ideas de Dios no son distintas. De hecho, las ideas divinas no son las naturalezas específicas de las criaturas, ya que las criaturas son concebidas como terminatorias en sí mismas por Dios, sino que como son concebidas como subjetivas en Él, es decir,por medio de una realidad diferente (la esencia divina) y de acuerdo con su relación de dependencia ontológica de la esencia divina misma. La identidad entre las ideas divinas y el esse ideale propio de las naturalezas específicas, y la relación de una relación de uno a muchos entre las naturalezas específicas y los individuos que se originan de ellas, explican cómo Dios puede conocer a los individuos perfectamente, aunque sea de forma media, a través de las ideas. De hecho, infinitos principios causales individuales se derivan de una misma idea divina, formalmente distintas entre sí. Corresponden a los thisnesses (hecceitates), que en el nivel de existencia dan lugar a individuos de especies. Como esto son los principios formales en virtud de los cuales los individuos son lo que son, algo particular, concreto y perfectamente determinado en sí mismo,Por lo tanto, estos principios causales individuales derivados de las ideas son los que provocan el paso del estándar ideal específico a la descripción analítica de sus instancias (QdU, fol. 135ra). La materia prima, que es un componente necesario de cualquier cosa corpórea, es conocida por Dios de la misma manera que los individuos: no en sí misma, sino derivativamente en otra cosa (ibidem, fol. 135rb).

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