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Origen

Publicado por primera vez el lunes 10 de marzo de 2014; revisión sustantiva mié 18 abr 2018

Orígenes (c. 185 – c. 253) fue un exégeta y teólogo cristiano, que hizo un uso copioso del método alegórico en sus comentarios y (aunque más tarde se consideró un hereje) sentó las bases de la teología filosófica para la iglesia. Fue enseñado por cierto Ammonius, a quien la mayoría de los eruditos identifica como Ammonius Saccas, el maestro de Plotinus; muchos creen, sin embargo, que la evidencia externa no nos permitirá identificarlo con el Origen que Plotino conocía como colega. Ciertamente estaba bien instruido en filosofía y lo usó como un accesorio para la exposición y armonización de las Escrituras. Esta fue la tarea que emprendió en la mayoría de sus escritos existentes, y la teología más sistemática se basa en las doctrinas eclesiásticas de la Trinidad, la encarnación, la salvación después de la muerte y la inerrancia de las Escrituras.

Orígenes fue el primer cristiano en hablar de tres "hipóstasis" en la Trinidad y en usar el término homoousios (aunque solo por analogía) de la relación entre la segunda de estas hipóstasis y la primera. Sin embargo, el Padre, o la primera persona, es el único que es autoteos, Dios en el sentido más completo, mientras que el Hijo es su dunamis o poder y el Espíritu es un ser dependiente, operativo solo en los elegidos. Los tres son eternos e incorpóreos, siendo conocido el Hijo como Sabiduría en relación con el Padre y el Logos (razón, palabra) en relación con el mundo. En esta capacidad, él es el pastor de seres racionales, los logikoi, quienes, según sus críticos posteriores, se decía en sus escritos perdidos que habían sido en origen seres incorpóreos coeval con el mundo si no eterno, y actualmente encarcelado en cuerpos materiales solo porque de un enfriamiento en su amor. No es tan fácil demostrar a partir de sus trabajos existentes que tenía al mundo material con tanto desprecio, aunque ciertamente cree que se creó de la nada y sospecha que el concepto de materia es filosóficamente redundante. Las almas, en su opinión, son enviadas a los cuerpos (quizás nunca más de una vez, aunque de nuevo algunos críticos le atribuyen una doctrina de transmigración o una caída crónica de la dicha). El alma permanece indefectiblemente libre en sus elecciones, y el mal uso de esta libertad es la causa de su cautiverio al diablo.aunque, nuevamente, algunos críticos le atribuyen una doctrina de transmigración o alejamiento crónico de la dicha). El alma permanece indefectiblemente libre en sus elecciones, y el mal uso de esta libertad es la causa de su cautiverio al diablo.aunque, nuevamente, algunos críticos le atribuyen una doctrina de transmigración o alejamiento crónico de la dicha). El alma permanece indefectiblemente libre en sus elecciones, y el mal uso de esta libertad es la causa de su cautiverio al diablo.

La liberación del alma se efectúa mediante la encarnación del Logos, o segunda persona de la Trinidad, que asume el cuerpo real pero permanece completamente Dios. Su muerte en la cruz es un rescate del diablo, y su resurrección prefigura la de los santos, aunque parece imaginar el cuerpo después de la muerte, en términos platónicos, como un vehículo tenue del alma. Los estudiosos difieren en cuanto a si él prevé una absorción final del cuerpo en el espíritu incorpóreo. Está claro que espera que la gran mayoría de las almas soporten una purificación ardiente después de la muerte, y que ninguna alma será excluida por la voluntad de Dios de este purgatorio. Si bien cree que es posible que algunos sean demasiado debatidos por sus pecados para arrepentirse, también opina que el diablo mismo finalmente hará las paces con Dios, aunque no puede alcanzar la bienaventuranza. En la vida presenteel exégeta que ha dominado completamente el significado espiritual de las escrituras puede anticipar la dicha en presencia de Cristo. Estas son la palabra de Dios para nosotros porque Cristo, la palabra está presente en todas partes, invirtiéndolas con un triple sentido, ya que él mismo asumió cuerpo, alma y espíritu por nosotros en su estadía en la tierra.

  • 1. La vida y obra de Orígenes.
  • 2. El medio intelectual
  • 3. Doctrina de Dios
  • 4. El orden creado
  • 5. Teodicea y pecado
  • 6. La obra de Cristo
  • 7. Conclusión
  • Bibliografía

    • Fuentes antiguas
    • Literatura académica
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. La vida y obra de Orígenes

El nombre griego Origenes significa "nacido de Horus", una deidad egipcia con cabeza de halcón. El erudito cristiano de este nombre era originario de Alejandría (Eusebio, Historia de la Iglesia 6.1), aunque es solo su detractor Epifanio quien dice que también era un copto de raza (Panarion 1.1). Eusebio registra la burla del pórfido neoplatonista de que Orígenes, aunque griego por educación, se convirtió en cristiano, mientras que su maestro de filosofía, Amonio, que una vez fue cristiano, se convirtió a una forma de vida más legal (Historia de la Iglesia 6.19.7). Aunque la mayoría de los estudiosos asumen que este es Ammonius Saccas, el maestro de Plotinus, hubo otro filósofo del mismo nombre, a quien el filósofo Longinus de Porphyry, Life of Plotinus 20.49–50 acredita con "polimatía inigualable". (Para más información ver Edwards 1993: 179.) Eusebio, además,afirma que tanto Orígenes como su maestro fueron cristianos durante toda su vida (6.19.10); Como evidencia del cristianismo de este último en su juventud, registra que su padre, Leoncio, murió como mártir en 202, y que el mismo Orígenes, entonces de 17 años, no solo exhortó a Leontio a perseverar, sino que tuvo sed de la misma muerte (6.2.7). Su madre solo pudo contener su entusiasmo escondiendo su ropa para que se avergonzara de salir de la casa (6.2.6). Eusebio también nos dice que su timidez sexual o su temperamento ascético indujeron a Orígenes a hacerse literalmente un eunuco para el reino de los cielos (6.8.2); el acto no tiene paralelo (Markschies 2007: 15–34), pero Epiphanius no pudo verificar la historia (Panarion 64.2). Él registra que su padre, Leoncio, murió como mártir en 202, y que el mismo Origen, entonces de 17 años, no solo exhortó a Leoncio a perseverar, sino que tuvo sed de la misma muerte (6.2.7). Su madre solo pudo contener su entusiasmo escondiendo su ropa para que se avergonzara de salir de la casa (6.2.6). Eusebio también nos dice que su timidez sexual o su temperamento ascético indujeron a Orígenes a hacerse literalmente un eunuco para el reino de los cielos (6.8.2); el acto no tiene paralelo (Markschies 2007: 15–34), pero Epiphanius no pudo verificar la historia (Panarion 64.2). Él registra que su padre, Leoncio, murió como mártir en 202, y que el mismo Origen, entonces de 17 años, no solo exhortó a Leoncio a perseverar, sino que tuvo sed de la misma muerte (6.2.7). Su madre solo pudo contener su entusiasmo escondiendo su ropa para que se avergonzara de salir de la casa (6.2.6). Eusebio también nos dice que su timidez sexual o su temperamento ascético indujeron a Orígenes a hacerse literalmente un eunuco para el reino de los cielos (6.8.2); el acto no tiene paralelo (Markschies 2007: 15–34), pero Epiphanius no pudo verificar la historia (Panarion 64.2). Eusebio también nos dice que su timidez sexual o su temperamento ascético indujeron a Orígenes a hacerse literalmente un eunuco para el reino de los cielos (6.8.2); el acto no tiene paralelo (Markschies 2007: 15–34), pero Epiphanius no pudo verificar la historia (Panarion 64.2). Eusebio también nos dice que su timidez sexual o su temperamento ascético indujeron a Orígenes a hacerse literalmente un eunuco para el reino de los cielos (6.8.2); el acto no tiene paralelo (Markschies 2007: 15–34), pero Epiphanius no pudo verificar la historia (Panarion 64.2).

Después de la muerte de su padre, Orígenes se dedicó a la erudición y se convirtió en un maestro notable, tal vez sucediendo a Clemente como director de la escuela de catequesis en Alejandría (Eusebio, Historia de la Iglesia 6.3.1 y 6.7–8.1; pero cf. Osborn 2008: 19–21). Parece haber estudiado hebreo con un judío convertido (Primeros Principios 1.3.4, etc.), y una de sus cartas alude a sus estudios de filosofía con un maestro no identificado (Eusebio, Historia de la Iglesia 6.19.13). Entre las obras que Eusebio dice que compuso en este momento, dictando a "más de siete taquígrafos" (6.23.2), estaban los primeros cinco libros de su Comentario sobre Juan, ocho libros de un Comentario sobre Génesis, dos libros Sobre la resurrección y su principal trabajo sobreviviente, una síntesis de la enseñanza bíblica bajo el nombre de Primeros Principios (6.24). De estos, el último sobrevive entero,pero solo en el latín de Rufinus. Algunos libros del Comentario sobre Juan sobreviven en griego, mientras que porciones de la obra sobre la resurrección fueron preservadas en una réplica por Metodio de Olimpia, que solo sobrevive en extractos y epítomos de autores posteriores (ver Dechow 1977). También fue en Alejandría, a imitación de los eruditos homéricos de la era helenística, que Orígenes se dirigió a la preparación de su gran Hexapla, en la cual una edición corregida de la Septuaginta, la traducción original, supuestamente inspirada de las escrituras hebreas (3).a imitación de los eruditos homéricos de la era helenística, Orígenes se dirigió a la preparación de su gran Hexapla, en la cual una edición corregida de la Septuaginta, la traducción original, supuestamente inspirada de las escrituras hebreas (3).a imitación de los eruditos homéricos de la era helenística, Orígenes se dirigió a la preparación de su gran Hexapla, en la cual una edición corregida de la Septuaginta, la traducción original, supuestamente inspirada de las escrituras hebreas (3).rd c. BC?), Se situó en paralelo al hebreo y las representaciones de otros traductores griegos (Eusebio, Historia de la Iglesia 6.16. Ver más Neuschäfer 1987; Dorival 2013).

Según Eusebio, sus talentos excitaron los celos de Demetrio, el obispo de Alejandría, quien citó su autocastración como una razón para negarse a ordenarlo como presbítero (Eusebio, Historia de la Iglesia 6.8.4–5). Sin embargo, cuando Origen dejó Alejandría en 216 para escapar de la ferocidad del Emperador Caracalla, Demetrio lo llamó de Cesarea, donde ya había comenzado a aumentar su reputación (6.19.16-19). En una visita posterior a Cesarea fue ordenado presbítero y se instaló en la ciudad (6.8.5; 6.23.4). Después de haber comenzado un comentario sobre el Cantar de los Cantares en el transcurso de una estancia en Atenas (6.32.2), completó esto en Cesarea, junto con su Comentario sobre Mateo y su refutación del Logos verdadero, una sátira pagana sobre el cristianismo escrita alrededor 170 por un Celso desconocido (6.36.2). Nunca se elevó por encima del rango de presbítero, a menudo fue empleado, según la costumbre de los tiempos, como portavoz de la ortodoxia en los juicios de herejes antes de un sínodo episcopal. Eusebio elogia su refutación de Berilio de Bostra (6.33), y agrega que fue convocado para desempeñar un papel similar en Arabia (6.37), y que en sus libros arrancó la máscara de las herejías antiguas y nuevas. A este período de su vida también deberíamos fechar el Diálogo con Heráclidos, descubierto en Tura en 1951 (Chadwick 1959). Sin embargo, incluso en el apogeo de su carrera, su ortodoxia fue impugnada. Jerome conoce una carta en la que refuta la acusación de que había profetizado la salvación del diablo (Crouzel 1973); la misma carta indica, según Jerome, que sus enseñanzas habían ofendido a Heraclas,su antiguo alumno que ahora había sucedido a Demetrio como obispo de Alejandría. Al menos está claro que no se extendió ninguna censura a Dionisio, el sucesor de Heraclas y otro de los alumnos de Orígenes. En Cesarea, el viejo teólogo sufrió torturas bajo Decio en 251 (Eusebio, Historia de la Iglesia 6.39.5) y, según Eusebio, murió cuando Galo llegó al trono en 253 (7.1.1). Su afirmación de que Orígenes estaba en su septuagésimo año es inconsistente con la fecha implícita para su nacimiento (185). La mayoría de los estudiosos han optado por posponer la muerte de Orígenes a 254 o 255, sin explicar por qué creen que el biógrafo tiene más probabilidades de haber errado con respecto al año de nacimiento de su sujeto que al de su muerte. En Cesarea, el viejo teólogo sufrió torturas bajo Decio en 251 (Eusebio, Historia de la Iglesia 6.39.5) y, según Eusebio, murió cuando Galo llegó al trono en 253 (7.1.1). Su afirmación de que Orígenes estaba en su septuagésimo año es inconsistente con la fecha implícita para su nacimiento (185). La mayoría de los estudiosos han optado por posponer la muerte de Orígenes a 254 o 255, sin explicar por qué creen que el biógrafo tiene más probabilidades de haber errado con respecto al año de nacimiento de su sujeto que al de su muerte. En Cesarea, el viejo teólogo sufrió torturas bajo Decio en 251 (Eusebio, Historia de la Iglesia 6.39.5) y, según Eusebio, murió cuando Galo llegó al trono en 253 (7.1.1). Su afirmación de que Orígenes estaba en su septuagésimo año es inconsistente con la fecha implícita para su nacimiento (185). La mayoría de los estudiosos han optado por posponer la muerte de Orígenes a 254 o 255, sin explicar por qué creen que el biógrafo tiene más probabilidades de haber errado con respecto al año de nacimiento de su sujeto que al de su muerte. La mayoría de los estudiosos han optado por posponer la muerte de Orígenes a 254 o 255, sin explicar por qué creen que el biógrafo tiene más probabilidades de haber errado con respecto al año de nacimiento de su sujeto que al de su muerte. La mayoría de los estudiosos han optado por posponer la muerte de Orígenes a 254 o 255, sin explicar por qué creen que el biógrafo tiene más probabilidades de haber errado con respecto al año de nacimiento de su sujeto que al de su muerte.

Su biblioteca en Cesarea fue heredada por su admirador Pamphilus, luego por Eusebio como discípulo de Pamphilus y obispo de esa ciudad. También le tocó a Eusebio terminar la disculpa que Pamphilus había comenzado a escribir contra los primeros detractores de Orígenes. A partir de este trabajo y de las filipinas de enemigos de Orígenes como Jerónimo, Teófilo de Alejandría, Epifanio de Salamina y el emperador Justiniano, podemos eliminar fragmentos de escritos que de otro modo han perecido (véase más adelante Clark 1992). También poseemos una antología de extractos escogidos de sus escritos Philokalia (McLynn 2004), y dos textos breves sobre la oración y los mártires. Mucho ya se había perdido por desgaste en la época de Eusebio (fallecido hacia el año 399); pueden haber perecido más después de que Origen fue anatematizado en o alrededor del año 553. Muchos de los Comentarios y Homilías de Origen,Al igual que los Primeros Principios, sobrevive solo en el latín de Rufinus, quien lo tradujo en el siglo IV con reverencia pero no siempre con fidelidad (véase más adelante Pace 1990). La siguiente sinopsis del pensamiento de Orígenes se basa principalmente en el corpus existente en griego y latín, haciendo uso de la materia polémica solo con la precaución que ahora recomiendan los eruditos más eruditos.

2. El medio intelectual

Los estudiosos pueden hablar casualmente del platonismo de Orígenes, más técnicamente de su platonismo "medio", más comúnmente, y no a menudo con paradoja consciente, de su platonismo cristiano. El teólogo luterano Anders Nygren (1953), quien protestó porque un cristiano platónico no es cristiano, difirió solo en su juicio de los hechos, no en su lectura de ellos, de sus críticos JM Rist (1964) y Catherine Osborne (1994), quien sostuvo que el platonismo en las manos de Orígenes no era tanto una adulteración como un refinamiento saludable del evangelio. Sin embargo, cualesquiera que sean los méritos de la teología de Nygren, Orígenes habría estado de acuerdo con él en materia de nomenclatura. La mayoría de sus referencias explícitas a Platón se encuentran en el trabajo Contra Celso, una respuesta a un polemista muerto que hoy en día se caracteriza como un platónico medio,aunque Orígenes insinúa que pudo haber sido un epicúreo (Contra Celso) 1.8; ver más adelante Bergjan 2001). Orígenes se compromete a mostrar que el discípulo más simple de la palabra de Dios lo conoce mejor que los filósofos que lo buscan por sus propios métodos (Contra Celso 7.42), que Platón tergiversa la caída y disminuye al Creador, que si sus mitos son profundos, las alegorías bíblicas son más profundos y menos perversos, y que Numenius, el principal platónico de los últimos tiempos, ha hablado tanto de Moisés como de Jesús con estima (Contra Celso 4.51, etc.).que Platón tergiversa la caída y disminuye al Creador, que si sus mitos son profundos, las alegorías bíblicas son más profundas y menos perversas, y que Numenius, el principal platónico de los últimos tiempos, ha hablado tanto de Moisés como de Jesús (Contra Celso 4.51 etc.)que Platón tergiversa la caída y disminuye al Creador, que si sus mitos son profundos, las alegorías bíblicas son más profundas y menos perversas, y que Numenius, el principal platónico de los últimos tiempos, ha hablado tanto de Moisés como de Jesús (Contra Celso 4.51 etc.)

La Biblia (que consiste solo en Orígenes del Nuevo Testamento y la Septuaginta) es la matriz de cada argumento en este como en todos sus escritos; aunque sería ingenuo, y una contradicción de su propia práctica, negar que su exégesis estuviera condicionada por suposiciones filosóficas; El estudio propedéutico a bíblico en su escuela en Cesarea no fue el platonismo, sino una encuesta sin prejuicios de todas las escuelas griegas. Aprendemos esto de su alumno Gregory Thaumaturgus (Panegyric 13.151–152), a quien también escribió una carta asignando al pensamiento griego un papel auxiliar en la aclaración de las escrituras; Aunque estaba menos inclinado que sus predecesores a acusar a los griegos de plagiar sus puntos de vista filosóficos de los libros de Moisés, sostuvo que, dado que cada ejercicio de razón está inspirado en Cristo el Logos,un cristiano tiene tanto derecho a las herramientas de la filosofía pagana como los israelitas tuvieron que reembolsar su trabajo del "botín de los egipcios" (Philokalia 13; ver más Martens 2012: 29–33). Los teólogos por fin han comenzado a tomar Orígenes en su palabra como intérprete de las escrituras; Esto no quiere decir que se ignoren todas las demás influencias, sino que se cree que merece la misma cortesía que los clasicistas muestran a Plotino cuando reconocen que incluso las doctrinas que comparte conscientemente con los estoicos o Aristóteles pueden derivarse sin subterfugios del texto. de PlatónEsto no quiere decir que se ignoren todas las demás influencias, sino que se cree que merece la misma cortesía que los clasicistas muestran a Plotino cuando reconocen que incluso las doctrinas que comparte conscientemente con los estoicos o Aristóteles pueden derivarse sin subterfugios del texto. de PlatónEsto no quiere decir que se ignoren todas las demás influencias, sino que se cree que merece la misma cortesía que los clasicistas muestran a Plotino cuando reconocen que incluso las doctrinas que comparte conscientemente con los estoicos o Aristóteles pueden derivarse sin subterfugios del texto. de Platón

El epíteto “Platonista”, por supuesto, estará garantizado si Orígenes el cristiano se identifica con los Orígenes, a quienes Porphyry representa como uno de los discípulos privilegiados de Ammonius Saccas, el maestro alejandrino de Plotino. Según Porphyry (Life of Plotinus, 3.20–38) este Origen hizo un juramento con Plotinus y un tercer discípulo, Herennius, para no revelar las doctrinas esotéricas de Ammonius después de la muerte de este último en 243 DC. Esta historia implica intimidad personal y proximidad geográfica. Sin embargo, Orígenes el cristiano tenía casi sesenta años (veinte años mayor que Plotino), había dejado Alejandría para Cesarea algunos años antes, y ya tenía una multitud de libros a su nombre como maestro cristiano. El pórfido no alude a estas lucubraciones en su Vida de Plotino,pero dice que el Origen al que se refiere violó el pacto al emitir primero un tratado sobre Demonios, luego otro, con el título de que el Rey es el único fabricante, en el reinado de Galieno (253–268). Incluye en la Vida una carta, escrita en 262 o 263 por su ex tutor Longinus, que atribuye a Orígenes solo la obra Sobre los demonios (Porphyry, Life of Plotinus, 20.36–45). Todos los estudiosos coinciden en que Orígenes el cristiano no pudo haber escrito nada en los últimos años de Galieno; Si podemos confiar en Eusebio, él no vivió para ver este reinado en absoluto, sino que murió en el del predecesor de Galieno (251-253). Entonces, si este Origen es nuestro autor, Porphyry al menos debe haber expresado mal el período en el que violó el acuerdo. Los que afirman que solo hubo un origen responde que es la cronología de Eusebio la que debe ser defectuosa porque,Aunque su relato de la juventud de Orígenes implica que nació en 185, afirma que su muerte ocurrió en su septuagésimo año, y por lo tanto no antes del 254, el primer año de Galieno. Los mismos apologistas sostienen que Porphyry no menciona sus escritos cristianos, ya sea porque los despreciaba o (más convincentemente) porque su publicación no violaba el juramento (cf. Ramelli 2009). Para que prevalezca este argumento, también debe proporcionarse una razón para el silencio de Longino en esta parte de la obra de Orígenes, las obras cristianas de Orígenes deben considerarse como ayudas (en algún grado) para la reconstrucción de la enseñanza de Amonio, y Hay que decir algo para explicar el fracaso de los detractores cristianos de Orígenes en la antigüedad tardía para citar las dos obras, aún existentes, según Proclus, que agregó al canon neoplatónico. Por estas razones, mientras que los teólogos a menudo han mantenido, o simplemente asumieron, la identidad de los dos Orígenes, el autor del artículo sobre Origen en el Oxford Classical Dictionary afirma que la posición contraria es hoy en día la más extendida (Smith 2012; ver más Edwards 1993).

3. Doctrina de Dios

El primer capítulo de los Primeros Principios de Orígenes es una instancia paradigmática de su aplicación del razonamiento filosófico a la exégesis bíblica. Asume aquí lo que afirma en otra parte, que la naturaleza de Dios solo la conocemos por su propia revelación en el texto sagrado. Las escrituras nos dicen que Dios es fuego y que Dios es espíritu, pero Orígenes nos advierte que no deduzcamos, a partir de una construcción literal de estos términos, que él es un cuerpo (Principio 1.1.1). Es posible, pero no seguro, que tenga en mente la teología estoica de Tertuliano: la Biblia habla más claramente sobre este asunto que cualquier estoico, y pocos de los contemporáneos de Orígenes habrían dudado de la corporalidad del fuego o el espíritu. Al instar a la posición contraria, que Dios es incorpóreo. Orígenes habla no solo por los platónicos sino por todos los apologistas griegos de la iglesia:El pensamiento predominante de su tiempo (y quizás del nuestro) requería que si Dios fuera invisible, inmutable, eterno, omnipresente e irresistible en el poder, no debía limitarse a un lugar o estar compuesto de materia lábil. Las simpatías filosóficas de Orígenes se hacen evidentes cuando equipara a este dios sin cuerpo con nous o intelecto. En Platón, nous había sido un sinónimo ocasional del Demiurgo, mientras que Numenius de Apamea, medio siglo antes de Orígenes, había subordinado al Demiurgo, como segundo nous, al "primer nous", que es la forma del Bien de Platón. Aunque el Bien en Platón es superior a ousia o ser, Numenius, como la mayoría de los platónicos antes de Orígenes, parece no haber postulado nada más que el intelecto;Orígenes también, a este respecto un buen platónico, está menos inclinado a la teología apofática que Filo, el judío alejandrino o sus predecesores cristianos en Egipto, Clemente y Basílides. Para explicar el uso selectivo del artículo definido en Juan 1.1, él caracteriza al Padre (ho theos) como autoteos, muy Dios, en contraste con el Hijo que es simplemente theos (CommJohn 2.7.16–18); cuando sugiere, sin embargo, que el Padre es más alto que nous (Contra Celso 7.45), no desarrolla una teoría metafísica, como tampoco desarrolla su insinuación en el mismo trabajo de que Dios puede ser el "pensamiento de pensamientos" aristotélico (ver más Whittaker 1969). La ingeniosa sugerencia de Tobias Böhm (2002) de que para Orígenes el ser de Dios es su nous, y su unidad lo que es más alto que nous,supone que estaba familiarizado con la primera y segunda hipótesis de Parménides, un diálogo del cual demuestra poco conocimiento en sus obras existentes.

Ya sea que sea noético o supranoético, el Dios de Orígenes no puede ser conocido por nosotros en su esencia, ni por su ousia o esencia, sino por sus dunamis o poder, que actúa sobre otros seres (en la oración 25.3). Su dunamis, que es infinito y mediado por la segunda persona de la Trinidad, es la fuente de todos los dunamis que ejercen sus criaturas, incluso aquellos que han caído en la apostasía y la rebelión (CommJohn 1.39.291). Por otro lado, nada, ni siquiera la segunda persona, procede directamente de la inmutable ousia de Dios (CommJohn 13.25.153 y 20.18.157: ver más abajo). Sin embargo, mientras afirma que Dios es impasible por naturaleza, en el sentido de que él es el agente, no el paciente, en cada transacción y no puede ser movido por ninguna fuerza externa, Orígenes es uno de los primeros teólogos en afirmar que puede sufrir, en cierto sentido, como Dios,y no solo en virtud de la encarnación (Homilies on Ezekiel 6.1; véase Osborn 1994: 164-184). Este sufrimiento toma la forma de compasión por la difícil situación de sus criaturas pecaminosas, nunca de dolor por su propia cuenta. La compasión supone conocimiento, y Orígenes parece no haber sido perturbado por las dificultades que surgen de la atribución del conocimiento contingente a un ser eterno. Que Dios trasciende el orden temporal es evidente por su respuesta a quienes preguntan qué estaba haciendo Dios antes de crear el mundo: la pregunta, argumenta, presupone un tiempo antes del comienzo del mundo, pero la reflexión nos enseña ese tiempo y las revoluciones. del cosmos son coevales (Principio 3.5.3). Esta es una doctrina platónica, pero ahora se había vuelto común para los platónicos argumentar, en sumisión a Aristóteles,que el mundo temporal no tiene fin ni principio y se "genera" solo en el sentido de que es un teatro de vicisitud, en el que todo lo que existe ha surgido y pasará.

El agente a quien llamamos la Segunda Persona de la Trinidad es "otro dios" en Diálogo con Heraclides 2 y un "segundo dios" en dos ocasiones en su trabajo Contra Celso (5.39, 5.61). Esta denominación no está atestiguada en la prosa cristiana anterior, aunque se anticipa en Filón y Numenio. No ocurre en obras dirigidas por Orígenes a cristianos de buena fe, ni siquiera en aquellas que no muestran temor de subordinar al Hijo al Padre, una indicación quizás de que se evitó porque saboreaba el politeísmo y no porque desmintiera la igualdad. de las personas divinas (Edwards 2006). Parece que en Numenius es la contemplación del primer intelecto por el segundo lo que da origen a las formas, o ideas platónicas; Orígenes, como cristiano, sostiene que la contemplación es mutua,ya que "nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo" (Mateo 11.27). Por lo tanto, sostiene, por un lado, que el Hijo, como verdad (Juan 14.6), sabe todo lo que está en la mente del Padre; La infame condición de que el Hijo no ve al Padre significa solo que dentro de la visión de Dios no está mediada por nuestros órganos físicos (Principio 1.1.8). Por otro lado, cuando leemos que el Hijo es la sabiduría y el poder del Padre (1 Corintios 1.24) y que el mundo fue creado a través de él (Hebreos 1.2), debemos entender que él es ese compañero divino que declara en Proverbios 8.22 que el Señor la creó en el comienzo de sus caminos, y en Sabiduría 7.26 que ella es el espejo de su majestuosa mancha. El verbo "creado" en este texto (que Orígenes prefiere a la lectura alternativa "poseído") no implica que el Hijo tenga un comienzo temporal, sino que, al no tener otro sustrato que la voluntad del Padre, expresa esa voluntad más perfectamente que las cosas que están "hechas" de la materia. Es inconcebible que el Padre alguna vez haya carecido de sabiduría, e igualmente inconcebible para Orígenes que esta sabiduría haya tomado una forma diferente de la que ahora posee como segunda persona o hipóstasis de la Trinidad (Principio 1.2.2). Él es el primer teólogo en afirmar inequívocamente que las "tres hipóstasis" que constituyen la Trinidad son eternas no solo en la naturaleza, sino en su carácter hipostático; Nunca hubo un momento en que la sabiduría fuera el pensamiento latente del Padre y aún no se hubiera manifestado.

Aunque Orígenes lo rechaza, esta fue de hecho la tesis predominante de la mayoría de los escritos cristianos en el siglo II cuando se comprometió a explicar la afirmación del Cuarto Evangelista de que el que se encarnó fue el Logos que había estado con el Padre como theos (dios) si no ho theos (Dios) desde el principio (Juan 1.1). Dado que fue este discurso o palabra lo que creó el mundo, se argumentó, no habría habido ninguna razón para que existiera antes de la creación como una hipóstasis distinta. Si existió, fue como el logos endiathetos, la palabra dentro, que aún no había surgido de la mente como logos prophorikos o expresión verbal. En esta fase latente, podía identificarse (como ya había argumentado Philo) con el paradigma, o mundo de formas, que proporciona al demiurgo platónico su patrón para la creación. Clemente de Alejandría acepta esta ecuación, aunque quizás sin negar la eternidad hipostática del Logos (Edwards 2000). Orígenes, sin embargo, se resiste a la interpretación del Logos como "discurso" porque hay quienes consideran que la segunda persona es meramente una función o epifenómeno de la primera (CommJohn 1.24.151; Orbe 1991). El logos, en su opinión, es una de las numerosas designaciones (epinoiai) que se le confieren a la segunda persona para definir su relación, no con el Padre (como lo hacen "Hijo" y "Sabiduría") sino con sus criaturas (CommJohn 2.9. 66 etc.): él es el Logos como paradigma y padre de todos los logikai, o seres racionales, que ejercen la razón solo participando en él. No puede identificarse con el mundo de las formas o las ideas platónicas,porque para Orígenes estas ideas son entidades imaginarias que los griegos suponen absurdamente que son independientes del Creador (Principio 2.3.6). Parece entonces que él apoyó la lectura más antigua y más literal del Timeo, según la cual el Demiurgo, las formas y la materia son tres principios autónomos del ser. Antes que él, Filo, Alcinous y Clemente de Alejandría habían interpretado las formas como pensamientos en la mente del Demiurgo, mientras que Alejandro de Afrodisias sostenía que daban contenido a la eterna contemplación de Dios sobre sí mismo (Armstrong 1960). Orígenes mismo opina que todos los géneros, todas las especies e incluso los arquetipos de todas las cosas particulares están eternamente presentes en la mente de Dios (Principio 1.4.5), pero sostiene que esto es un antídoto cristiano a las dificultades que surgen de la temporalidad del mundo.

4. El orden creado

Como percibió Orígenes, estas dificultades no se habían resuelto por completo con el argumento de que, dado que el mundo es coeval con el tiempo, no necesitamos preguntarnos qué estaba haciendo Dios antes de crearlo (ver Tzamalikos 2006: 179–271). De Génesis 1.1 aprendemos que Dios creó el mundo en el principio, y de Juan 1.1 que el Logos estaba con él en el principio; pero como también se nos dice que Dios creó todas las cosas con sabiduría, Orígenes considera que este comienzo no es un origen temporal sino el desideratum eterno de la existencia, que también es la segunda persona de la Trinidad (CommJohn 1.39.289). Sin embargo, se sigue que si este mundo temporal es el único, una causa infinita se ha agotado en un efecto finito. Quizás fue con la esperanza de evadir esta paradoja que Orígenes interpretó el dicho de Salomón, "no hay nada nuevo bajo el sol" (Eclesiastés 1.10) significa que los mundos han existido antes del presente (Principio 3.1.6). Sin embargo, esta maniobra no traerá escape a menos que uno postule una sucesión infinita de mundos antes y después del presente, e incluso los enemigos de Orígenes no dicen que haya ido tan lejos. Una serie interminable, después de todo, sería sempiterna en lugar de eterna, y los estoicos podrían haber respondido que su creencia en la reducción perpetua del mismo cosmos, una creencia repudiada por Orígenes (Cels. 4. 68), se acerca más a la combinación intemporal actividad con un producto atemporal. En opinión de Orígenes, una solución mejor que cualquiera de estas era plantear un reino noético, creado pero eterno, poblado por logika o entidades racionales, bajo la hegemonía del logos y precediendo al nuestro en la jerarquía ontológica en lugar de en el temporal. continuo (Principio 2.9.4). Se puede encontrar evidencia de este concepto en la creación de un cielo y una tierra en Génesis 1.1 antes de la creación del firmamento visible (Génesis Homilías 1.5). Para la mente moderna, esto es una exégesis forzada, que representa el triunfo de la filosofía sobre la filología; Sin embargo, la filosofía no es la de ninguna escuela griega, sino la de un cristiano que se ha planteado un enigma por su fidelidad a Moisés. Es una observación sorprendente, sin embargo, lo explicamos, que las formas de cosas particulares que coexisten en la mente del Dios de Orígenes con los géneros y especies no están atestiguadas en ningún platónico pagano antes de Plotino, su contemporáneo más joven y (como la mayoría cree) compañero-alumno de Ammonius Saccas (cf. Plotinus, Enneads 5.7).1 antes de la creación del firmamento visible (Génesis Homilías 1.5). Para la mente moderna, esto es una exégesis forzada, que representa el triunfo de la filosofía sobre la filología; Sin embargo, la filosofía no es la de ninguna escuela griega, sino la de un cristiano que se ha planteado un enigma por su fidelidad a Moisés. Es una observación sorprendente, sin embargo, lo explicamos, que las formas de cosas particulares que coexisten en la mente del Dios de Orígenes con los géneros y especies no están atestiguadas en ningún platónico pagano antes de Plotino, su contemporáneo más joven y (como la mayoría cree) compañero-alumno de Ammonius Saccas (cf. Plotinus, Enneads 5.7).1 antes de la creación del firmamento visible (Génesis Homilías 1.5). Para la mente moderna, esto es una exégesis forzada, que representa el triunfo de la filosofía sobre la filología; Sin embargo, la filosofía no es la de ninguna escuela griega, sino la de un cristiano que se ha planteado un enigma por su fidelidad a Moisés. Es una observación sorprendente, sin embargo, lo explicamos, que las formas de cosas particulares que coexisten en la mente del Dios de Orígenes con los géneros y especies no están atestiguadas en ningún platónico pagano antes de Plotino, su contemporáneo más joven y (como la mayoría cree) compañero-alumno de Ammonius Saccas (cf. Plotinus, Enneads 5.7).pero de un cristiano que se ha creado un enigma por su fidelidad a Moisés. Es una observación sorprendente, sin embargo, lo explicamos, que las formas de cosas particulares que coexisten en la mente del Dios de Orígenes con los géneros y especies no están atestiguadas en ningún platónico pagano antes de Plotino, su contemporáneo más joven y (como la mayoría cree) compañero-alumno de Ammonius Saccas (cf. Plotinus, Enneads 5.7).pero de un cristiano que se ha planteado un enigma por su fidelidad a Moisés. Es una observación sorprendente, sin embargo, lo explicamos, que las formas de cosas particulares que coexisten en la mente del Dios de Orígenes con los géneros y especies no están atestiguadas en ningún platónico pagano antes de Plotino, su contemporáneo más joven y (como la mayoría cree) compañero-alumno de Ammonius Saccas (cf. Plotinus, Enneads 5.7).

Como los dunamis absolutos y trascendentes del Padre (Cels. 1.66; CommJohn 1.18.107 etc.), la segunda persona es propiamente el señor de todos los dunamis en el cielo y la tierra (Cels. 5.45). Al mismo tiempo, se puede decir que él es el alimento de los dunameis celestiales que se han mantenido fieles al Creador, mientras que Satanás es el alimento de los que han caído (En la oración 27.12). Son los dunameis angelicales quienes vigilan su cuna en el momento de su nacimiento (Cels. 1.61), y que a veces forman un séquito en las escenas donde realiza esas obras de poder que llamamos milagros (CommJohn 2.4.40). Este uso polisémico del término, que refleja el del Nuevo Testamento, no presenta ninguna dificultad siempre y cuando todos los demás dunamis se conciban como una manifestación menor o local del poder indiviso que le pertenece como Logos. Como hemos visto,Este término define su relación hegemónica con el orden creado; La sabiduría es otra de sus denominaciones bíblicas, sin embargo, esta sabiduría es el comienzo en el que el Logos estaba con Dios (CommJohn 1.39.289; ver más Tzamalikos 2006: 119–178). Sin embargo, uno explica estas obscuridades, parece poco probable que Orígenes haya firmado el Credo de Nicea de 325, en el que se declara que el Hijo es de la ousia del Padre y, por lo tanto, homoousios (de una esencia, sustancia o naturaleza) con él (cf. CommJohn 20.18.157). Sin embargo, se afirma una comunidad de naturaleza entre los dos en CommJohn 2.10.76); y en su Comentario sobre Hebreos, deduce de Sabiduría 7.26, donde la Sabiduría se llama una aporroia o emanación del Padre,que la relación entre las dos personas de la Trinidad es análoga a la que existe entre una pomada y la exhalación que es homoousios con ella (Pamphilus, Apology 99-104; ver Edwards 1998). Por lo tanto, puede hacer uso indirecto de un término que no puede predicar directamente de incorporaciones; Plotino, que podría haberlo hecho, no podría haber dicho que nous era homoousios con el Uno porque este último es superior a ousia, que solo se puede plantear a nivel de nous.

Aunque el Hijo no es "de la ousia" del Padre, se dice en la traducción latina del Comentario de Orígenes sobre los hebreos que es ex substantia patris, de la hipóstasis del Padre. Esa hipóstasis, no ousia, era el sustantivo original en griego se puede deducir del texto de Hebreos 1.3, donde se describe al Hijo como una impresión de su hipóstasis [del Padre]. Aquí el hipóstasis parece significar la realidad revelada por un fenómeno; La fórmula ex substantia patris ya era axiomática para el Tertuliano contemporáneo africano de Origen (Contra Praxeas 7.9). En latín de este período, la sustancia se usó indiferentemente para representar tanto la hipóstasis como la ousia; Estos términos griegos no se distinguen explícitamente en los escritos de Orígenes, aunque se abstiene de atribuir una ousia o tres a la Divinidad. Cierta diferencia en la concreción está implícita en sus restricciones sobre aquellos que no califican la ousia del Hijo y por lo tanto le niegan una hipóstasis por completo (CommJoh 1.24.152): parece que la hipóstasis es una determinación específica de la ousia más genérica. Orígenes estipula en su tratado Sobre la oración (15.1) que el Hijo no debe recibir la oración de adoración que se ofrece al Padre porque difiere del Padre en ousia y en sustrato (hupokeimenon); la última palabra se entiende mejor con referencia al cuerpo que asumió en la encarnación, y por lo tanto no podemos estar seguros de si la ousia de la que habla Origen es la del Cristo exaltado en su carácter eterno o humano. En general, es cierto que se esfuerza menos que los autores cristianos posteriores para saber lo que se dice del Hijo como segunda persona de la Trinidad de lo que se dice de él como Jesús de Nazaret. Cuando compara al Padre con una estatua de magnitud infinita y al Hijo con una estatua más pequeña adaptada a nuestras percepciones, comienza como si lo visible fuera una metáfora de lo invisible, pero termina citando a Filipenses 2.7 sobre la manifestación de Cristo en la forma de un esclavo (Principio 1.2.6).

Orígenes afirma firmemente la dependencia ontológica del Espíritu, o la tercera hipóstasis de la Trinidad, de la segunda. Decir lo contrario sería negar que fue creado, ya que el autor de todo lo que fue creado, de acuerdo con Juan 1.3, es el Hijo o el Logos. Sin embargo, sería más cierto decir que el Espíritu no surgió sin el Hijo que el que surgió a través de él (CommJohn 2.12.17–19). El Espíritu, como hipóstasis, no solo es eterno sino incorpóreo en el sentido más estricto: esto se deduce de los Primeros Principios 1.6.4, donde Orígenes encuentra imposible imaginar que cualquier ser separado de los miembros de la Trinidad pueda subsistir sin un cuerpo. Si estas personas fueran incorpóreas solo en el sentido más amplio que Orígenes reconoce en los Primeros Principios, proemio 10,no pudo haber dibujado una antítesis tal entre la Deidad y la creación angelical. Los poderes y las operaciones del Espíritu no están tan claramente delineados en sus escritos, como los de las otras dos personas; Lo mismo podría decirse de casi cualquier escritor anterior a Nicea, y la causa, sin duda, es la ausencia de unanimidad en las Escrituras. Es el Espíritu quien se mueve (o cría) sobre la faz de las aguas antes de la creación en Génesis 1.2; en Juan 1.3 el Logos suplanta al Espíritu, que ahora se dice en Juan 7.39 que se había dado solo cuando Jesús fue glorificado al final de su ministerio. Orígenes sigue a Juan cuando escribe que el Padre está trabajando en toda la creación, el Hijo en aquellos seres que poseen logos o razón, y el Espíritu en los elegidos (Justiniano, a Menas; cf. Principio 1.3.5). Puede ser que esta restricción del oficio del Hijo implique una comprensión griega más que bíblica del término logos, pero el pensamiento griego no conoce a ningún ser supremo que actúe en el reino asignado por Orígenes al Espíritu (pace Dillon 1982). Esta jerarquía trinitaria se ha comparado con la de los principios noéticos ser, vida y mente en el sistema de Proclus, para quienes el ser abarca todo lo que existe, la vida es la esfera más limitada de las criaturas vivientes y la mente la esfera aún más limitada de lo racional. Sin embargo, la correspondencia está lejos de ser exacta y, como Proclus escribió dos siglos después de Orígenes y bajo influencias posteriores, se requerirán argumentos más convincentes antes de asignar a una fuente platónica la doctrina que Orígenes extrae de las escrituras sin esfuerzo. No se han presentado pruebas que demuestren que el Espíritu funciona en Orígenes como el alma del mundo; él supone en una ocasión que el Logos es el alma de Dios (Principio 2.8.5), pero solo porque necesita explicar una metáfora antropomórfica en el Salmo 84.6..

Que la Deidad es incorpórea, y por lo tanto, en el léxico de Orígenes, inmaterial, es, como hemos visto, una premisa inexpugnable de su teología. Si la segunda persona tiene algún sustrato, cualquier asunto, como podríamos decir, es la voluntad de Dios el Padre. El significado de esta doctrina se hace evidente cuando recordamos que Cristo es sabiduría y que en el mito atribuido al Ptolomeo gnóstico, el error de la sabiduría radica en su actuación sin el consentimiento de su consorte Thelema, o Voluntad (Ireneo, Contra las Herejías 1.1– 4) La voluntad del Padre, por otro lado, no es el sustrato sino la causa del universo material, que Orígenes sostenía, con cada cristiano ortodoxo de su época, haber sido creado de la nada. Para la mayoría de los cristianos esto no implicaba que Dios crea sin materia,pero que el asunto desde el cual moldeó el mundo fue la primera de sus creaciones. La materia rara vez se había definido en la prosa cristiana antes de Orígenes, pero para él, como para Aristóteles, como se le ha interpretado a menudo, es el receptáculo incondicional de todas las cualidades, una mera potencialidad de existencia en contraposición a la esencia, de la que nada puede ser predicado hasta que se actualice como ser determinado. Pero luego sigue la pregunta del obispo Berkeley: si la materia no es algo, ¿por qué no concluir que no es nada? Orígenes es quizás el primer escritor existente que nos informa que esta pregunta se había planteado en su tiempo, aunque de su manera habitual no lo afirma en los Primeros Principios 4.4.7 ni nombra a sus proponentes. Debemos decir "quizás", porque el Philokalia, un florilegio de sus escritos,contiene un breve diálogo en el que la redundancia de la materia se establece mediante el interrogatorio socrático (Philokalia 24). En vista de su timidez en Primeros Principios, parece más probable que este texto sea obra de Maximus, un autor del siglo II a quien también se le atribuye en nuestros manuscritos.

5. Teodicea y pecado

Al menos está claro que el Dios de Orígenes crea el mundo de la nada y sin trabajo ni oposición (Principio 2.1.1.5). Debido a que él afirma que tal mundo será inevitablemente finito, ya que Dios mismo no puede comprender el infinito, Orígenes más tarde fue acusado de menospreciar la omnipotencia del Creador. Sin embargo, su significado no es que haya límites para el poder de Dios, sino que cualquier ejercicio en particular debe tener algún límite. El infinito es por naturaleza incomprensible; por lo tanto, no es una deficiencia en Dios que no pueda comprenderlo, y permanece omnipotente en el sentido de que no hay empresa finita que se encuentre más allá de su poder. En contraste con los gnósticos, por lo tanto, quienes sostenían que nuestro mundo es el residuo de una ruptura o caída dentro de la Deidad,Orígenes sostiene que un dios único es el creador del cosmos intelectual y material. También pretende demostrar la prioridad del Adán intelectual al Adán material, primero dando un sentido alegórico al firmamento que divide las aguas en Génesis 1.7, luego mediante una lectura literal de Génesis 1.26–2.22. En este texto, la creación de la humanidad como hombre y mujer a imagen de Dios, como la corona de su obra, es seguida por una narración de un tenor bastante diferente, en el que Dios modela el cuerpo del primer hombre del suelo y luego, después de poblar el jardín con bestias y plantas e infundir el espíritu en sus fosas nasales, deriva el cuerpo de la primera mujer de su costilla (Génesis 2.1–7; 2.21–25). No está claro si se otorga una prioridad temporal, así como ontológica, al hombre interior,o si los protoplastos deben su creación a su caída.

Que los habitantes del mundo actual hayan pecado, y volverán a pecar, es una premisa omnipresente de la teodicea de Orígenes. Las desventuras que el mundo atribuye a la fortuna, el destino o la malicia de nuestros guardianes sobrehumanos siempre serán, de hecho, pruebas de la virtud, castigos por el pecado (quizás olvidados) o correctivos de la injusticia oculta. Si los caminos de la providencia siguen siendo esquivos, si no podemos adivinar por qué Dios amaba a Jacob y odiaba a Esaú, la explicación debe estar en las causas anteriores al nacimiento de Jacob o la entrada de su hermano en el útero. Estas son las insinuaciones más positivas en las obras existentes de Orígenes de una doctrina que le atribuyen libremente sus antiguos críticos, según la cual todos los seres racionales fueron una vez intelectos puros en presencia de Dios, y habrían permanecido así para siempre si no se hubieran alejado a través de koros o saciedad. Se nos dice que cada uno de los delincuentes recibió un cuerpo correspondiente a la gravedad del pecado original: los que menos cayeron se convirtieron en ángeles, los que más cayeron se convirtieron en demonios, y las almas humanas constituyen el orden de acuerdo con la mediocridad de sus transgresiones (Antipater de Bostra en Patrologia Graeca 96.504–505). Este relato de la enseñanza de Orígenes ya era conocido por Agustín, quien percibió su incoherencia, ya que implica que los cuerpos de los demonios, que habitan en el aire sobre nosotros, son más groseros que los nuestros. En la forma que ahora es canónica, es un bricolaje de mitos platónicos que narran la caída del alma del "lugar supercelestial", el concepto peculiarmente cristiano y antiplatónico de los demonios como ángeles caídos, y la opinión de Philo de que Koros es el causa del alejamiento del alma de su creador (Heredero de las cosas divinas 240). Si Orígenes sostuvo tal teoría, no fue sobre la base platónica que el alma, como causa del movimiento, no puede ser creada y, por lo tanto, debe ser inmortal; Su objetivo, típicamente cristiano, es reivindicar la enseñanza bíblica y, al mismo tiempo, demostrar que no puede utilizarse para apoyar ninguna animadversión gnóstica o pagana sobre la justicia divina. En consecuencia (aunque algunos de sus antiguos críticos fingieron lo contrario), sus escritos son inequívocos en su rechazo de la teoría de la transmigración de Platón, ya sea de humano a humano o de humano a bestia; Aunque estas teorías (aceptadas vacilantes incluso por los platónicos en el siglo III), adquieren algo de color de las tradiciones judías sobre Elijah y de los castigos impuestos a los animales bajo la ley levítica, Orígenes se inclina ante la sabiduría de la iglesia, que los declara inadmisibles (CommJohn 1.11.66; Principio 1.8.5)

Ciertamente, en Primeros Principios 1.4.1, escribe que la saciedad es la causa más común de caída, pero el alma de la que habla puede ser encarnada, como lo es cuando se arrepiente unas pocas líneas más tarde (Principio 1.4.1). En Primeros Principios 3.5.6, y nuevamente en su comentario fragmentario sobre Efesios, interpreta el sustantivo katabolê en Efesios 1.4 como una alusión al descenso del alma a un cuerpo de la mano de Dios; pero no se dice que este descenso, que no es una caída, coincida con la creación. Leemos que el alma de Cristo se adhirió a la palabra con un amor indisoluble ab initio creationis, pero estas palabras podrían significar "desde el principio de la creación" o "desde el principio de su creación" (Principio 2.6.3–4). En los primeros principios 1.7.1 se dice que somos propiamente idénticos a nuestro elemento racional;Pero Gregorio de Nisa y Agustín dijo lo mismo sin que se entendiera que significa que alguna vez existimos como almas incorpóreas. Cuando Orígenes supone que Esaú expiaba los pecados de su vida anterior, no podemos suponer que ignoraba las especulaciones rabínicas sobre los pecados que cometió Esaú en el útero; cuando se refiere en otra parte a las causas que preceden la entrada de Esaú en el útero, estas causas pueden no incluir ningún acto por parte del alma de Esaú (Principio 3.1.22). Ese mérito puede atribuirse a un ser humano en estado fetal es evidente por el salto de Juan el Bautista en el vientre de Isabel cuando reconoce al niño en el vientre de María (Principio 1.7.4). En su exégesis de Juan 1.31, Orígenes sugiere que el Bautista deplora su fracaso en reconocer a Jesús en el río Jordán porque ya lo ha conocido en una vida anterior; ya que, sin embargo,estaba preparado para entretener la teoría de que el Bautista era un ángel encarnado por nuestro bien, no podemos deducir que Orígenes acreditó a todas las almas con una existencia sensible antes de su entrada en este mundo (CommJohn 2.31.186). Que los elementos están envueltos se puede inferir de Isaías 1.2, donde Dios llama al cielo y a la tierra para testificar; y la exclamación de Job, "las estrellas no están limpias a su vista" es aplicada por Orígenes al sol y la luna, que han sido "sujetos a la vanidad" por el bien de quienes habitan el cosmos físico (Principio 1.7.2). Aquí puede ser cierto que toma prestado un principio de los platónicos, pero no sin una orden bíblica, y la inmundicia del sol y la luna es una consecuencia de su entusiasmo voluntario, no su causa (véase más adelante Scott 1994).

En los escritos existentes de Orígenes, entonces, la doctrina de la caída del alma a través de la saciedad, después de siglos de bienaventuranza como un "intelecto puro", nunca se afirma tan claramente como en las acusaciones posteriores de su heterodoxia. Sin embargo, muchos sostienen que los cargos son verdaderos y que la defensa de Orígenes de estas doctrinas se nos oculta por la pérdida o mutilación de los textos incriminatorios. Otros, confiando principalmente en los textos que se han conservado, sostienen que para Orígenes la caída de las almas fue una especulación tentativa y ocasional o un mito, en el sentido de Platón, que luego fue confundido con un dogma (Harl 1987). También se ha argumentado que sus palabras preservadas dan testimonio solo de la creencia de Orígenes en la caída de los ángeles (Principio 1.5.3) y de la creación del alma antes de su descenso al cuerpo; en esta vista,Los lectores que llegaron a su trabajo con expectativas formuladas mezclaron sus propias opiniones con los principios platónicos con los que tenían una semejanza calculada pero incompleta. Ninguna hipótesis ha explicado aún todo lo que se dice en el corpus sobreviviente de las obras de Origen. Si, como Orígenes parece sostener (Principio 3.6.1), la semejanza de Dios aún no se confirió al hombre intelectual que fue creado a imagen de Dios, ¿deberíamos inferir que el cuerpo de Adán le fue dado como un medio de adquiriendo la semejanza, tal como el Pórfido neoplatonista, cincuenta años después, enseñó que las almas se implantan en los cuerpos para cultivar la virtud a través de la lucha contra la tentación? Por otro lado, si nuestro estado inicial fue en algunos aspectos diferente al actual, podemos encontrar difícil interpretar el dictamen de Orígenes de que el fin o la consumación (apokatastasis),es "lo mismo que el principio" (Principio 1.6.2). La procedencia del sustantivo apokatastasis se establece más fácilmente que su significado, ya que incluso en el Nuevo Testamento puede significar no tanto la restauración de lo que alguna vez fue el caso como la realización de lo que debería ser (ver más Tzamalikos 2007: 237–356; Ramelli 2013: 129–221).

En Primeros Principios 4.4.1 Orígenes se burla de que solo un tonto supondría que Dios realmente había plantado un jardín en el Edén, como lo registra el segundo capítulo de Génesis. Esto se ha tomado para significar que él considera el Edén no como una localidad física, sino como el estado en el que todas las almas disfrutan de la presencia de Dios antes de descender a los cuerpos (Martens, 2013). Sin embargo, la principal preocupación de Orígenes aquí es evitar la lectura literal del verbo "plantado", que, como otros antropomorfismos en las Escrituras, es probable que induzca a error a un converso reciente de la idolatría a menos que escuche esta advertencia. Ningún crítico infiere, por la negación de Orígenes de que Dios descendió en un sentido corporal para destruir la torre de Babel (Contra Celso 4.15–21), que él cree que la torre misma es ficticia; por lo tanto, no deberíamos estar demasiado listos para asumir, con el maligno Epifanio,que él niega la historicidad de cuando adopta una construcción metafórica de la costura de abrigos de piel de Dios para Adán y Eva en Génesis 3.21 (Epifanio, Panarion 64.4.1; cf Heidl, 2003: 138). En un fragmento conservado en un griego catena, cita la exclamación de Adán "Este es hueso de mi hueso y carne de mi carne en Génesis 2.24 como prueba de que incluso antes de la caída poseía un cuerpo" (Comentario sobre Génesis, P. 22, p. 190 Metzler); de la secuela, a partir de Homilías en Levítico 6.2, podemos concluir que sostenía que este cuerpo era una textura diferente a la nuestra, pero en su propio lenguaje esto sería una instancia de "homonimia", el uso de un término bíblico en diferentes sentidos que son igualmente literales. Si bien el pecado de Adán es una para todas las transgresiones posteriores en su Comentario sobre Romanos, su argumento no excluye:e incluso se ha pensado que presupone, el descenso físico de todos los seres humanos de este antepasado (Bammel, 1989); En Contra Celsus 7.39, los protoplastos caen de un estado de conocimiento inmediato de Dios a uno en el que la mente está cegada por los sentidos, pero no se dice nada que implique que se convirtieron en agentes corporales por primera vez. Por supuesto, quedan muchas ambigüedades, y la gramática por sí sola no determinará si la frase "todos los santos que han vivido desde la fundación del mundo" (Martens, 2013: 532) implica que cada alma ha existido desde el principio o solo eso desde el principio al presente nuevas almas están surgiendo con sus cuerpos.39 los protoplastos caen de un estado de conocimiento inmediato de Dios a uno en el que la mente está cegada por los sentidos, pero no se dice nada que implique que se convirtieron en agentes corporales por primera vez. Por supuesto, quedan muchas ambigüedades, y la gramática por sí sola no determinará si la frase "todos los santos que han vivido desde la fundación del mundo" (Martens, 2013: 532) implica que cada alma ha existido desde el principio o solo eso desde el principio al presente nuevas almas están surgiendo con sus cuerpos.39 los protoplastos caen de un estado de conocimiento inmediato de Dios a uno en el que la mente está cegada por los sentidos, pero no se dice nada que implique que se convirtieron en agentes corporales por primera vez. Por supuesto, quedan muchas ambigüedades, y la gramática por sí sola no determinará si la frase "todos los santos que han vivido desde la fundación del mundo" (Martens, 2013: 532) implica que cada alma ha existido desde el principio o solo eso desde el principio al presente nuevas almas están surgiendo con sus cuerpos.532) implica que cada alma ha existido desde el principio o solo que desde el principio hasta el presente están surgiendo nuevas almas con sus cuerpos.532) implica que cada alma ha existido desde el principio o solo que desde el principio hasta el presente están surgiendo nuevas almas con sus cuerpos.

Sin embargo, la detención del alma en el mundo actual se explica, su libertad para elegir sus propios bienes y su propio dios, es una premisa inviable de la filosofía de Orígenes. Los astrólogos que pretenden leer nuestro destino desde las estrellas pueden ser respondidos con un comentario de Epicuro: si todo lo que sucede está predestinado, también lo es la creencia en la predestinación, y por lo tanto no tenemos ninguna razón para pensar que es verdad (Philokalia 25.4). Incluso si ellos aseguran algunas premoniciones del futuro para los santos, no debemos suponer que son las causas de lo que significan, o que Dios, que inscribe su propio conocimiento en las estrellas, es el autor de todo lo que prevé. Como está exento del tiempo, nuestro futuro está abierto para él como el pasado y el presente están abiertos; él sabe, en palabras de Pablo,si cada una de sus criaturas debe ser una vasija de honor o una vasija de deshonra. Sin embargo, somos nosotros quienes hacemos realidad su conocimiento mediante nuestra propia elección del bien o del mal; Los gnósticos malinterpretan la declaración del apóstol de que Dios "nos" hace vasos de honor o deshonra cuando argumentan que los condenados y los elegidos son de diferentes naturalezas. Ninguno de nosotros nace virtuoso, pero cada uno de nosotros (como dice Aristóteles y la experiencia común continúa diciéndonos) tiene el poder de avanzar en la virtud mediante la realización de actos virtuosos (Principio 3.1). Ninguno de nosotros nace virtuoso, pero cada uno de nosotros (como dice Aristóteles y la experiencia común continúa diciéndonos) tiene el poder de avanzar en la virtud mediante la realización de actos virtuosos (Principio 3.1). Ninguno de nosotros nace virtuoso, pero cada uno de nosotros (como dice Aristóteles y la experiencia común continúa diciéndonos) tiene el poder de avanzar en la virtud mediante la realización de actos virtuosos (Principio 3.1).

6. La obra de Cristo

Sin embargo, dado que la caída ha oscurecido nuestras mentes y sometido nuestros cuerpos a la corrupción, no podemos efectuar nuestra propia salvación sin la ayuda de la palabra de Dios hecha carne. Para Orígenes, el nacimiento virginal es un evento datable, una apropiación por la Palabra de la humanidad plena en cuerpo, alma y espíritu. La unión puede describirse como una anakrasis o mezcla (Cels. 3.41), una división voluntaria de la carne o el alma a la Palabra, y (desafiando los hechos químicos) como la sublimación de la humanidad por la divinidad, ya que el hierro pierde su forma cuando se sostiene en una llama incandescente (Principio 2.6.4) La humanidad, por todo eso, no es aniquilada, y Cristo puede hablar a veces como hombre y en otros con Dios sin ser culpable de disimulación (CommJohn 19.2.6). Sus propias palabras "mi alma está triste hasta la muerte" revela su posesión de un alma,que media entre la carne y la divinidad que de otro modo la destruiría. Mientras que el alma (para Cristo como para nosotros) es invariablemente el asiento de la pasión, algunas de sus pasiones se originan en su espíritu, que, aunque humano, es divinamente irradiado por la Palabra. En virtud de esta irradiación, él prevé su propia muerte, y su presciencia da lugar no a una conmoción del espíritu sino a una conmoción en el espíritu, que se experimenta como una pasión del alma (CommJohn 32.18.221–224). El cuerpo que lo viste antes de la crucifixión es tan palpable como el nuestro, e igualmente vulnerable a las afecciones físicas. Después de su resurrección, no se muestra a Caifás ni a Pilato porque solo es visible para el ojo de la fe (Cels. 2.60–65). Sin embargo, esto no significa que su cuerpo no sea real,pero que ya no sufre las consecuencias de la caída.

La sangre de Cristo, primero en su circuncisión y luego en la Cruz, es un rescate pagado a Satanás (Comentario sobre Romanos 2.13.29; cf. 1 Corintios 6.23), en cuyos prisioneros nos convertimos, voluntariamente, aunque involuntariamente, cuando permitimos que su imagen expulsar la de Dios en nuestras almas (Génesis Homilías 1.13). Sin embargo, Satanás nunca es dueño de nuestras voluntades: si entra en el alma de un Judas Iscariote, es porque el pensamiento que planta allí ha recibido el consentimiento y ha madurado en una disposición pecaminosa (CommJohn 32.281–285; ver más Layton 2004: 129– 131.) Se nos enseña a suprimir tales pensamientos y a abstenernos de pecar, mediante la enseñanza de Cristo, el principal de sus recompensas durante su estancia en la tierra, que ahora recibimos en mayor medida a través de las Escrituras. Como la Palabra primordial de Dios,él está presente en cada palabra de Dios que la iglesia ha canonizado bajo la dirección del Espíritu; las muchas palabras de las escrituras, de hecho, son una (Philokalia 5.4). Cuando se nos indica que comamos la carne y bebamos la sangre del Hijo del Hombre, está claro que las palabras no pueden tomarse literalmente; Si bien Orígenes no niega la alusión a la eucaristía, argumenta que el sentido superior, pero también el sentido cotidiano, del dicho es que los creyentes deben nutrirse de las escrituras en las que Cristo , por así decirlo, se encarna y habla con un voz literal”para atraernos a los misterios invisibles (Cels. 4.15; En la oración 27.10–14). Las escrituras, entonces, son el pan de cada día por el cual se les enseña a los cristianos a orar; aceptar comer como una metáfora para leer es reconocer que cada vez que las escrituras hablan de la degustación,al escuchar o ver a Dios, no solo imparten lo que podríamos llamar un sentido espiritual a estas palabras, sino que también apelan a nuestros propios sentidos espirituales (Principio 1.1.9), las facultades más elevadas que Adán y Eva ejercieron libremente antes de la caída (Cels. 7.39; ver más Rahner 1979).

Distinguir solo dos sentidos de las Escrituras es olvidar que Cristo, la verdadera Palabra, se encarnó en una triple naturaleza humana. En Primeros Principios 4.2.4, Orígenes afirma que el cuerpo, el alma y el espíritu en el lector humano encuentran sus respectivos análogos en el texto de las Escrituras. El cuerpo es el texto plano, ya sea narrativo o didáctico, interpretado de acuerdo con normas gramaticales o semánticas comunes. El espíritu, que generalmente debe buscarse debajo de la superficie, nos familiariza con la obra de Cristo y los misterios de la fe, y por lo tanto corresponde al sentido tipológico en la exégesis medieval y moderna. El alma de las Escrituras está ilustrada por la traducción de Pablo del precepto mosaico, "no harás bozal el buey que cultiva el maíz", a los ministros de la iglesia (Principio 4.2.6). Por esta razón,y debido a que la iglesia es la novia de Cristo en la lectura psíquica de Orígenes del Cantar de los Cantares, el término "eclesiástico" se ha aplicado a este plano intermedio de referencia. En las obras que sobreviven en latín se dice que ciertos pasajes son susceptibles de una exposición literal, moral y espiritual, pero no podemos decir si Orígenes habría recomendado esta traducción. Es posible que nos ofrezca una pista adicional sobre el contenido del sentido psíquico en el prólogo de su Comentario sobre el Cantar de los Cantares (ed. Baehrens 1925: 75), donde argumenta que cada uno de los tres libros atribuidos a Salomón en El canon hebreo corresponde a una rama de la filosofía griega, y también a una etapa en el progreso del creyente desde las estribaciones hasta la cima de la comprensión. La ética está representada en este itinerario por Proverbios, la física por Eclesiásticos,La ciencia de la contemplación (teórica, epoptica o enóptica) de la canción. El primero de estos textos está redactado y puede entenderse somáticamente; el tercero, en el que Salomón renuncia a su propio nombre y se convierte en el novio, levanta el velo entre el alma iluminada y su Redentor (ver más King 2005: 222–263). Si seguimos esta analogía seductora, el segundo libro de Salomón, que revela nuestro lugar en el cosmos, es una mina de enseñanza cosmológica o sapiencial que se puede decir que representa el alma de las Escrituras. Si seguimos esta analogía seductora, el segundo libro de Salomón, que revela nuestro lugar en el cosmos, es una mina de enseñanza cosmológica o sapiencial que se puede decir que representa el alma de las Escrituras. Si seguimos esta analogía seductora, el segundo libro de Salomón, que revela nuestro lugar en el cosmos, es una mina de enseñanza cosmológica o sapiencial que se puede decir que representa el alma de las Escrituras.

Este patrón parece haber sido sugerido no por la división habitual de la filosofía en ética, física y lógica, sino por un pasaje en el Stromateis de Clemente de Alejandría, donde se otorgan tres sentidos edificantes a las Escrituras, el último de los cuales es el epopteia, o discernimiento de los misterios. Orígenes también pudo haber sido consciente de que ciertos maestros habían clasificado los diálogos de Platón en diferentes categorías, cada una adecuada para un nivel diferente de aptitud en el alumno (Edwards 1997). Sin embargo, al atribuir esta taxonomía al rey hebreo, está reclamando la primacía cronológica de las Escrituras. Ningún platónico antes que él había llevado a cabo una lectura alegórica sostenida de ningún texto, como confesó Porphyry cuando lo acusó de manera inexacta de forzar técnicas estoicas de exégesis en un texto bárbaro (Eusebio, Historia de la Iglesia 6.19). Comentar línea por línea sobre un texto sagrado no era, en lo que respecta a nuestra evidencia, una empresa típica para un estoico. Entre los griegos, el comentarista que más se parece a Orígenes es Alejandro de Afrodisias; Sin embargo, su preocupación es suavizar la superficie de Aristóteles, no excavar debajo de ella (ver más Bendinelli 1997). El verdadero predecesor de Orígenes es Filón de Alejandría, que había burlado las profundidades morales y metafísicas de la Torá, verso por verso, para demostrar que nada de lo que se enseñaba entre los griegos había sido ocultado al Legislador de los judíos (ver más adelante Dawson 1992).no cavar debajo de él (ver más Bendinelli 1997). El verdadero predecesor de Orígenes es Filón de Alejandría, que había burlado las profundidades morales y metafísicas de la Torá, verso por verso, para demostrar que nada de lo que se enseñaba entre los griegos había sido ocultado al Legislador de los judíos (ver más adelante Dawson 1992).no cavar debajo de él (ver más Bendinelli 1997). El verdadero predecesor de Orígenes es Filón de Alejandría, que había burlado las profundidades morales y metafísicas de la Torá, verso por verso, para demostrar que nada de lo que se enseñaba entre los griegos había sido ocultado al Legislador de los judíos (ver más adelante Dawson 1992).

Philo es llamado un místico debido a los pasajes que anticipan con sed el éxtasis bacanal de la mente en presencia de lo inefable. Para Orígenes, el término mystikos denota el sentido más arcano de las Escrituras, y el encuentro con el Novio, "que nadie puede entender si no lo ha experimentado", se describe en sus Homilías sobre el Cantar de los Cantares (I.7 [ed. Baehrens 1925: 39]). Ya sea un verdadero éxtasis o una sensación de iluminación hermenéutica (Louth 2000: 69), este éxtasis transitorio presagia la culminación del viaje del alma después de la muerte, cuando Dios finalmente sea todo. En respuesta a las burlas de Celso, Orígenes afirma que, mientras la iglesia enseña la resurrección del cuerpo,el "cuerpo espiritual" del que habla Pablo será de una textura más rara y, por lo tanto, más duradera que la carne grosera que ahora envuelve el alma (Cels. 5.18–5.23). En un diálogo que ahora sobrevive solo en extractos, se dice que el alma retiene el eidos, o forma, del cuerpo, tal vez una contraparte del vehículo tenue que el alma lleva al más allá en la escatología de algunos platónicos (Methodius, On the Resurrection 22 [ed. Bonwetsch 1899: 93]; ver más Schibli 1992). La mayoría de las almas, después de haber fallado en purgar sus pecados en esta vida, deberán pasar la espada de fuego que impide la entrada al paraíso terrenal (véase más adelante Crouzel 1972). Una vez que se complete su limpieza, el alma pasará a través de las siete esferas planetarias,Adquirir un conocimiento más completo del cosmos y nuestro lugar en él del que se nos brinda en este mundo (Principio 1.11.6). Una vez más, se pueden encontrar nociones afines en la literatura platónica y hermética; El itinerario póstumo refleja la transición de las enseñanzas éticas a las sabias de Salomón, y vemos aquí en forma incipiente las formas purgativas e iluminadoras de la tradición mística occidental. Una topografía celestial presupone un cuerpo de algún tipo; sin embargo, en el punto en que Dios se convierte en todo en todo, no escuchamos nada de un cuerpo, sino que solo esa alma será totalmente subsumida en espíritu. Algunos estudiosos sostienen que un cuerpo debe ser retenido o impartido a nosotros, ya que solo las personas de la Trinidad pueden subsistir sin uno (por ejemplo, Crouzel 1980); otros, invocando la máxima de que el final será como el principio,argumentan que volveremos al estado incorpóreo en el que fuimos creados por primera vez (por ejemplo, Scott 2012). En cualquier caso, esta unión con Dios parece corresponder a la última etapa en la lectura del canon salomónico, y al "camino unitivo" del místico en la literatura cristiana posterior.

Este purgatorio después de la muerte no se limita a los que han muerto en paz con Dios; si alguno no puede salvarse, no es porque se haya retirado la oportunidad de arrepentirse, sino porque el alma se ha vuelto tan brutal que es incapaz de enmendar (Principio 1.5.5). Esta es la única verdad que Orígenes cree que puede atribuirse a la doctrina de Platón de la transmigración en bestias (Principio 3.4.3), y no se puede suponer que incluso los demonios seguirán siendo obstinados para siempre. Comentando sobre la promesa de Pablo de que "el último enemigo, la muerte" será vencido, Orígenes supone que la muerte no será aniquilada sino que dejará de molestar a los santos (Principio 3.6.5). En general, se supone que el tema apropiado de este pasaje es el diablo, y la palabra diábolo sí aparece en una cita del siglo IX (Eriugena, Periphyseon, Patrologia Latina 122,930C). Por otro lado, en una carta a sus amigos en Alejandría, se dice que Origen exclamó que solo un lunático profetizaría la salvación del diablo (Crouzel 1973). Quizás solo quiere decir que Satanás no está destinado a la bienaventuranza; Esto no tiene por qué impedir su liberación del tormento en el último después de su aquiescencia pacífica en la victoria de Dios (ver Edwards 2010).

7. Conclusión

Por convención, Orígenes es un "cristiano platónico de Alejandría". De hecho, su ciudad natal era solo intermitentemente su lugar de residencia; Por otro lado, su hogar intelectual durante toda su vida fue uno en el que Platón nunca fue su compatriota, sino un invitado de honor. No hay duda de que conocía íntimamente las obras del gran ateniense, y que a veces le atribuía más que una comprensión superficial de las verdades más elevadas. Sin embargo, ningún filósofo griego poseía para él la autoridad que le otorgaba a las Escrituras; Platón fue solo el más destacado de los paganos muertos que lo ayudaron en la exégesis y la armonización de este texto infalible. El trabajo en el que Orígenes hace referencia más frecuente a Platón, su respuesta a Celso, como se señaló anteriormente, es también aquella en la que afirma que Cristo se encarna en la palabra escrita,Al revelar misterios que ningún intelecto humano ha descifrado sin revelación (Cels. 4.15), nunca estuvo preocupado, como podría ser un escolar medieval, por un conflicto entre el dogma eclesiástico y el mejor pensamiento de los antiguos, porque la Palabra que enseñó a los antiguos lejos está, para él, el pastor diario de la Iglesia.

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