Omnisciencia

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Omnisciencia

Publicado por primera vez el lunes 1 de febrero de 2010; revisión sustantiva lun mar 13, 2017

La omnisciencia es propiedad de tener un conocimiento completo o máximo. Junto con la omnipotencia y la bondad perfecta, generalmente se considera uno de los atributos divinos centrales. Una vez que la fuente de la atribución de la omnisciencia a Dios se deriva de los numerosos pasajes bíblicos que le atribuyen un vasto conocimiento. Santo Tomás de Aquino (Summa Theologiae I, q. 14), en su discusión sobre el conocimiento de Dios, cita textos como Job 12:13: “Con Dios hay sabiduría y fortaleza; tiene consejo y comprensión”y Rom. 11:33: "¡Oh profundidad de las riquezas, la sabiduría y el conocimiento de Dios!" Los requisitos para formular una u otra doctrina teológica proporcionan otra fuente. Por ejemplo, la doctrina de la divina providencia sostiene que Dios tiene un plan para el mundo según el cual todas las cosas están bajo su cuidado y funcionan según su buena voluntad. Como lo dice Flint,

ver a Dios como providente es verlo como consciente y amorosamente dirigiendo cada evento que involucra a todas y cada una de las criaturas hacia los fines que él les ha ordenado. (1998: 12)

Por lo tanto, es tentador pensar que una cuenta de la providencia requiere atribuir un vasto conocimiento a Dios. (Para una interpretación disidente de la providencia que no requiere conocimiento completo, ver Hasker 2004.) Las consideraciones filosóficas de la llamada "teología del ser perfecto" proporcionan una tercera motivación para incluir la omnisciencia entre los atributos divinos. La teología del ser perfecto atrae a San Anselmo, quien sostuvo que Dios es aquello de lo que no se puede pensar nada más grande (Proslogion, c.1077). Anselmo amplía lo que quiere decir con grandeza al dar la fórmula de que "Dios es lo que sea mejor ser que no ser", y concluye que esto incluye propiedades tales como hacer otras cosas de la nada, ser justo, ser feliz y ser perceptivo, omnipotente y misericordioso. Esta entrada abordará cuestiones filosóficas relacionadas con la omnisciencia como un atributo divino o una perfección, sin considerar su aplicación potencial en teología.

  • 1. Definición de omnisciencia
  • 2. Características adicionales del conocimiento divino
  • 3. Conocimiento previo y acción libre humana
  • 4. Dificultades adicionales para la omnisciencia

    • 4.1 Omnisciencia e inmutabilidad
    • 4.2 Omnisciencia y conocimiento de se
    • 4.3 Omnisciencia y conocimiento de re
    • 4.4 Omnisciencia y cardinalidad
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Definición de omnisciencia

Dado que la omnisciencia es conocimiento máximo o completo, generalmente se define en términos de conocimiento de todas las proposiciones verdaderas, a saber, como

(D1) S es omnisciente (= _ { textit {df}}) para cada proposición p, si p es verdadera, entonces S sabe p

Uno podría pensar que es importante exigir, además, que un ser omnisciente también sepa qué proposiciones son falsas. En este caso, (D1) podría reemplazarse por

(D2) S es omnisciente (= _ { textit {df}}) para cada proposición p, si p es verdadera, entonces S sabe p y para cada proposición q, si q es falsa, entonces S sabe que q es falsa

Sin embargo, esta revisión es equivalente a (D1), dado que para cada proposición falsa hay una verdadera en el sentido de que la primera es falsa. (D1) ya requiere un ser omnisciente para conocer la última proposición.

O podría agregarse que la omnisciencia no solo requiere conocer todas las verdades sino también no creer en falsedades. Es decir,

(D3) S es omnisciente (= _ { textit {df}}) para cada proposición p, si p es verdadera, entonces S sabe p, y no existe una proposición q tal que q sea falsa y S crea q

Pero (D3) también es equivalente a (D1), al menos si es imposible creer que la negación de una proposición se sabe que es cierta, se sabe que se sabe que es verdadera, se sabe que se niega una proposición que se conoce, etc. En la literatura reciente, Swinburne (1993: 167 y 2016: 175) establece una versión de (D1) (aunque en ambas obras más tarde respalda los principios restringidos (1993: 181-182 y 2016: 196) para obtener lo que él llama un Definición "atenuada"). Zagzebski (2007: 262) respalda (D2). Plantinga ([1974] 1977: 68), Davis (1983: 26), Gale (1991: 57) y otros proponen (D3).

Las principales disputas en la literatura sobre la definición de omnisciencia se han centrado en el alcance del cuantificador en (D1), si, por ejemplo, incluye proposiciones sobre el futuro, si (D1) requiere que un ser omnisciente cambie a medida que pasa el tiempo, si requiere suficiente conocimiento máximo y si (falsamente) presupone que hay un conjunto de todas las verdades.

2. Características adicionales del conocimiento divino

Se supone que la omnisciencia es un conocimiento que es máximo o completo. Quizás el conocimiento de todas las verdades, como (D1) lo pone, captura esa idea. Pero hay otras características que podrían incluirse en tal conocimiento máximo cuando lo tiene un ser perfecto. Por ejemplo, quizás un ser perfecto no solo cree en todas las proposiciones verdaderas, sino que, además, no podría confundirse. Quizás, en otras palabras, tal ser es infalible, es decir, necesariamente tal que cualquier proposición que crea sea cierta. Van Inwagen (2006: 26) agrega a su variante de (D1) que es imposible que exista una proposición q tal que S crea q yq es falsa, lo que equivale a exigir que necesariamente si S cree p, entonces p sea verdadero. Es concebible que un ser pueda satisfacer (D1) al conocer todas las verdades sin que sea tal que no pueda tener una creencia falsa. En ese caso, la infalibilidad agrega un componente adicional a la cuenta estándar dada por (D1).

Una idea relacionada surge de la sugerencia de que no solo existe necesariamente un ser perfecto, sino que tiene sus diversas propiedades de gran necesidad. La sugerencia es que un ser digno de adoración no debe "poseer sus diversas excelencias de una manera meramente adventicia" (Findlay 1948: 180). En ese caso, otra característica del conocimiento divino, si Dios existe necesariamente, es ser esencialmente omnisciente, es decir, ser omnisciente y posiblemente no carecer de omnisciencia. La omnisciencia esencial implica la infalibilidad: un ser que no podría dejar de ser omnisciente no podría estar equivocado, pero lo contrario no es válido, ya que un ser que no podría creer una falsedad podría no creer todas las verdades. Por lo tanto, la omnisciencia esencial podría ser otro componente adicional de la cuenta estándar. En un artículo influyente, Pike (1965) ha defendido la incompatibilidad de la omnisciencia esencial y la acción humana voluntaria (ver Sección 3).

Otra pregunta que surge sobre el conocimiento de Dios es si todo es conocimiento presente o si parte de su conocimiento es disposicional. El conocimiento de una proposición es aparente si el conocedor tiene esa proposición en mente. Y el conocimiento de una proposición es disposicional, más o menos, si la persona conoce la proposición pero actualmente no está pensando en ella o entreteniéndola, es decir, si la persona tiene una creencia disposicional (ver entrada sobre creencia, §2.1) en esa proposición. Los filósofos han respondido esta pregunta de manera diferente. Tomás de Aquino afirmó que el conocimiento de Dios no era "discursivo" (Summa Theologiae, I, 14, 7), por lo que quiso decir, en primer lugar, que Dios no piensa primero en una cosa y luego piensa en otra, porque "Dios ve todas las cosas juntas y no sucesivamente ". Por otra parte,Hunt (1995) ha argumentado que tomar el conocimiento de Dios del futuro como algo disposicional puede proporcionar una forma de conciliar el conocimiento previo divino con la acción libre humana (ver la siguiente sección). Sin embargo, parece difícil de entender cómo alguien con la vasta capacidad de ser omnisciente podría dejar de ser consciente de cualquier parte de lo que sabe.

Una segunda cosa que Tomás de Aquino quiso decir al afirmar que el conocimiento de Dios no es discursivo es que Dios no deriva su conocimiento al deducir conclusiones de otras cosas que él sabe. Por supuesto, las proposiciones que Dios conoce tienen relaciones lógicas entre sí, y eso incluye estar en la relación de las premisas con la conclusión válida. La afirmación de Aquino, sin embargo, es que Dios no llega a una conclusión deduciéndola de las premisas. Sin embargo, en contraste, Mavrodes (1988), al reconocer las muchas relaciones lógicas en las que las proposiciones se relacionan entre sí, conjeturó que todo el conocimiento de Dios es inferencial.

Las discusiones habituales sobre la omnisciencia lo tratan como un caso especial de conocimiento, aunque, tal vez, con características adicionales como llegar a la infalibilidad o mediante la omnisciencia esencial. Y una explicación estándar del conocimiento sostiene que se justifica la creencia verdadera, más una "cuarta condición" para evitar contraejemplos (ver, por ejemplo, Chisholm 1989: 90-91). O tal vez el conocimiento se justifica como una verdadera creencia, es decir, una verdadera creencia producida por las facultades noéticas que funcionan correctamente en circunstancias en las que fueron diseñadas para funcionar (véase, por ejemplo, Plantinga 1993). En cualquier caso, el conocimiento, tal como se pensaba tradicionalmente, involucra creencias, como lo hizo nuestra discusión dos párrafos atrás sobre si la omnisciencia podría incluir creencias disposicionales. En la mayor parte,Los filósofos no han dedicado mucha atención al estado de las creencias de Dios o la naturaleza de su justificación. Una excepción es la afirmación de Alston (1986) de que el conocimiento de Dios no está dividido en creencias separadas y que, de hecho, Dios no tiene creencias. Desde este punto de vista, Dios tiene una conciencia intuitiva e inmediata de toda verdad, lo que le da conocimiento sin creer.

Si las consideraciones de perfección requieren que el conocimiento de Dios incluya alguna de estas características adicionales, la mayoría de las discusiones sobre omnisciencia no se centran en si incluye la infalibilidad, la omnisciencia esencial, ser "no discursivo" o no implicar creencias. En cambio, abordan principalmente el rango del conocimiento que requiere el omnisciente. Por consiguiente, en lo que sigue consideraremos los problemas que surgen cuando la omnisciencia se entiende en la línea de (D1).

3. Conocimiento previo y acción libre humana

El conocimiento de todas las proposiciones verdaderas parecería incluir el conocimiento de todas las verdades sobre el futuro, al menos si hay verdades sobre el futuro. Así, la omnisciencia parecería incluir el conocimiento previo. Sin embargo, existe una larga tradición de filósofos que han pensado que el conocimiento previo divino era incompatible con la acción libre humana, o, en cualquier caso, tomaron los argumentos sobre la incompatibilidad lo suficientemente en serio como para requerir desarmarlos o limitar lo que implica omnisciencia divina (Se podría dar un razonamiento similar para argumentar que el conocimiento previo de Dios es incompatible con algunas de las acciones libres de Dios. Ver Swinburne (2016 183) para tal sugerencia. Seguiremos la tradición y consideraremos solo la aplicación a la acción humana.) Las primeras discusiones incluyen los de San Agustín (Sobre la libre elección del testamento, Bk. III, cap.3) y Boecio (La consolación de la filosofía, Bk. V). Cada uno consideró un argumento que puede representarse (donde S es cualquier persona y A es cualquier acción) como:

  • (1) Si Dios tiene conocimiento previo de que S hará A, entonces es necesario que S haga A.
  • (2) Si es necesario que S haga A, entonces S no es libre con respecto a A.

Por lo tanto,

(3) Si Dios tiene conocimiento previo de que S hará A, entonces S no es libre con respecto a hacer A

Es algo controvertido exactamente cuál es la respuesta de Agustín a este argumento (en su formulación es el conocimiento previo de una acción pecaminosa y no el conocimiento general de las acciones humanas en general). Rowe (1964) ha dado una interpretación influyente y Hopkins (1977) lo critica, y ambos piensan que Agustín niega la premisa (2) sobre la base de que las acciones humanas pueden ser libres incluso si se producen por necesidad. Wierenga (1989: 60-63) ha defendido una interpretación alternativa, quien piensa que Agustín solo argumenta explícitamente en contra de la conclusión del argumento. En cualquier caso, es más claro que Agustín niega la conclusión que identifica un defecto en el argumento. Boecio, por otro lado, acepta el argumento pero niega que la omnisciencia incluya conocimiento previo. En cambio, la perspectiva de Dios es la de la eternidad,es decir, "la posesión completa de una vez de la vida ilimitada". En otras palabras, Dios ve todo lo que sucede de una vez, por lo que, estrictamente hablando, no sabe las cosas con anticipación. (Para una defensa más reciente de este punto de vista, ver Stump y Kretzmann 1981.)

Sin embargo, filósofos posteriores, que comenzaron al menos desde Aquino, identificaron un defecto en el argumento. Según Aquino (Summa contra Gentiles, I, 67, 10), la primera premisa es ambigua entre la "necesidad de la consecuencia" y la "necesidad del consecuente". Es decir, (1) puede interpretarse como

(1 ') Es necesario que si Dios sabe de antemano que S hará A, entonces S hará A

o como

(1 ″) Si Dios sabe de antemano que S hará A, entonces es una verdad necesaria que S hará A

En la primera interpretación, la premisa es verdadera, pero bajo esa interpretación el argumento es inválido, es decir, la conclusión no se sigue. Interpretar la premisa de la segunda manera da como resultado un argumento que es válido, pero esta premisa es falsa. Solo porque Dios conoce una proposición, no se sigue que la proposición sea una verdad necesaria; Dios también conoce verdades contingentes. En cualquier caso, el argumento falla.

Hay un segundo argumento más difícil para la incompatibilidad del conocimiento previo divino y la acción libre humana. Pike (1965) dio una versión temprana, y ha ocasionado una voluminosa literatura reciente. (Para parte de esta literatura, vea los documentos y la bibliografía incluidos en Fisher 1989). Los desarrollos del argumento generalmente se basan en las siguientes afirmaciones:

  • (4) Una propuesta que informa un evento en el pasado es para siempre "fija" o "inalterable" o accidentalmente necesaria.
  • (5) Una proposición contingente que conlleva una proposición accidentalmente necesaria es en sí misma accidentalmente necesaria (la necesidad accidental se cierra por implicación).
  • (6) Si una proposición es accidentalmente necesaria a la vez, nadie podrá en ningún momento hacerla falsa.

En virtud de (4), las proposiciones que informan las creencias pasadas de Dios son accidentalmente necesarias. Si es verdad que hace ochenta años Dios creía que Jones cortaría el césped mañana (para usar el ejemplo de Pike), entonces esa proposición informa un evento pasado y, por lo tanto, ahora es accidentalmente necesario. Ahora, a partir de los supuestos de que Dios es omnisciente y que Dios cree p, se deduce que p. Si fortalecemos la primera suposición de sostener que Dios es esencialmente omnisciente o que es infalible (ver la sección 2 anterior), la proposición que Dios cree p por sí misma implica p, es decir, no es posible que Dios crea que p y p sean falso. Desarrollemos el argumento bajo uno de estos supuestos más fuertes. Entonces, dado que Dios cree que Jones cortará su césped mañana implica que Jones cortará su césped mañana,dado que el primero es accidentalmente necesario y que el segundo es contingente, se deduce, con la ayuda de (5), que Jones cortará su césped mañana también es accidentalmente necesario. Pero luego, en vista de (6), nadie, ni siquiera el propio Jones, puede hacer falso que Jones cortará su césped mañana. Si no hay nada que Jones pueda hacer para evitar cortar el césped mañana, entonces no lo hace libremente. Esta acción fue elegida arbitrariamente, por lo que se supone que el argumento muestra que ninguna acción que Dios sepa con anticipación que se llevará a cabo es gratuita; el conocimiento divino es incompatible con la acción libre humana.es capaz de hacer falso que Jones cortará su césped mañana. Si no hay nada que Jones pueda hacer para evitar cortar el césped mañana, entonces no lo hace libremente. Esta acción fue elegida arbitrariamente, por lo que se supone que el argumento muestra que ninguna acción que Dios sepa con anticipación que se llevará a cabo es gratuita; el conocimiento divino es incompatible con la acción libre humana.es capaz de hacer falso que Jones cortará su césped mañana. Si no hay nada que Jones pueda hacer para evitar cortar el césped mañana, entonces no lo hace libremente. Esta acción fue elegida arbitrariamente, por lo que se supone que el argumento muestra que ninguna acción que Dios sepa con anticipación que se llevará a cabo es gratuita; el conocimiento divino es incompatible con la acción libre humana.

Este argumento requiere una serie de supuestos no triviales. Por lo tanto, no faltan lugares para que un objetor los ataque, y, de hecho, los filósofos han intentado varias formas de desacreditar el argumento, ninguno de ellos completamente convincente. Los ockhamists (nombrados en honor a William of Ockham) intentan defender la afirmación de que muchas proposiciones que aparentemente informan sobre las creencias pasadas de Dios no se refieren totalmente al pasado, y por lo tanto no son accidentalmente necesarias. En consecuencia, Plantinga (1986) y algunos de los autores de los artículos de Fisher (1989) sobre la distinción entre hechos "duros" y hechos "blandos" niegan (4). Pero ha resultado notablemente difícil proporcionar principios claros y persuasivos para determinar qué proposiciones aparentemente sobre el pasado no son completa o realmente sobre el pasado.

Una alternativa defendida por el jesuita del siglo XVI, Luis de Molina, es negar (5), el principio de que la necesidad accidental se cierra por la vinculación de proposiciones contingentes (Freddoso 1988: 58). Sin embargo, de los supuestos requeridos para el argumento, (5) ha parecido para muchos ser el menos controvertido, al menos si realmente comprendemos la modalidad de necesidad accidental.

Finalmente, queda abierto para negar (6), para sostener que incluso si ya es accidentalmente necesario que Jones corte el césped mañana, no obstante tiene el poder de hacer algo, por ejemplo, pasar el día en el interior, que es tal que si lo hiciera, sería falso que cortara el césped (Plantinga 1986: 257). Jones puede permanecer en el interior mañana, y si hiciera eso, el pasado habría sido diferente; en particular, Dios nunca hubiera creído que Jones cortaría su césped mañana. Ver también Mavrodes (1983) para una defensa de la afirmación de que los eventos del pasado ahora se pueden prevenir. Sin embargo, algunos filósofos se oponen a este tipo de poder contrafáctico sobre el pasado.

Acabamos de ver tres estrategias para rechazar el argumento. Algunos filósofos teístas, sin embargo, están felices de aceptarlo. Una posición acepta el argumento y da la respuesta de Boeth, como la que se dio al primer argumento anterior, de que el modo de existencia de Dios es la eternidad, por lo que no tiene conocimiento previo. Desde este punto de vista, no importa que el conocimiento previo divino sea incompatible con la acción humana libre, porque la omnisciencia de Dios no incluye el conocimiento previo (véase, por ejemplo, Stump y Kretzmann 1991). Otros filósofos han objetado que independientemente de si Dios es eterno en lugar de eterno, no es suficiente responder al argumento simplemente apelando a la eternidad de Dios. Plantinga (1986),Zagzebski (1991) y otros afirman que se podría construir un argumento exactamente análogo utilizando la premisa de que hace 80 años era cierto, y ahora accidentalmente necesario, que Dios sabe eternamente que Jones corta su césped mañana. Según esta revisión del argumento, el conocimiento divino eterno sería tan incompatible con la acción libre humana como lo es el conocimiento divino; entonces la respuesta de Boethian deja el argumento sin respuesta.

En los últimos años, tal vez la respuesta más ampliamente aceptada al argumento es aceptarlo, pero negar que la omnisciencia se extienda al conocimiento del futuro. Geach (1977) sostuvo que, aparte de las "tendencias y tendencias actuales", no hay futuro por conocer. Swinburne (1993 y 2016) sostiene que la omnisciencia no incluye el conocimiento previo de futuras acciones libres. Hoffman y Rosenkrantz (2002) brindan una descripción cuidadosa de la omnisciencia, limitando intencionalmente el conocimiento previo de Dios a verdades que son "causalmente inevitables", donde los eventos causalmente inevitables no son acciones libres. De hecho, un movimiento reciente dentro de la filosofía de la religión, el llamado Teísmo Abierto, se ha desarrollado con el objetivo explícito de dejar el futuro "abierto" y, por lo tanto, desconocido para Dios, precisamente para dejar espacio a la libertad humana. Hasker (1989, 2004) ha sido una figura destacada en este grupo,como han sido los contribuyentes a Pinnock (1994). Vimos al comienzo de este ensayo que una de las motivaciones para atribuir la omnisciencia a Dios es poder desarrollar una doctrina de la providencia divina. Pero aquellos que niegan que el conocimiento de Dios se extienda a futuras acciones libres tendrán la difícil tarea de declarar o aceptar una doctrina de la providencia, si Dios no sabe lo que harán los agentes libres.

Para una discusión más completa de estos temas, vea las entradas sobre conocimiento previo y libre albedrío y teorías medievales de futuros contingentes.

4. Dificultades adicionales para la omnisciencia

Las cuestiones filosóficas que implican conocimiento previo y acción libre son de interés desde hace mucho tiempo, con una historia de discusión desde la antigüedad hasta la actualidad. Varias otras preguntas sobre la omnisciencia son de época más reciente, algunas de ellas plantean problemas más técnicos. Esta sección considerará cuatro objeciones más recientes.

4.1 Omnisciencia e inmutabilidad

A medida que pasa el tiempo, muchas cosas cambian. Es tentador pensar que a medida que las cosas cambian, las proposiciones que informan cuál es el caso cambian en el valor de la verdad. En un artículo provocativo, Kretzmann (1966) argumentó que ser omnisciente requiere conocer cosas diferentes en momentos diferentes y, por lo tanto, es incompatible con ser inmutable. Esto constituiría una objeción al teísmo clásico, según el cual la omnisciencia y la inmutabilidad se consideran atributos centrales de Dios. El argumento de Kretzmann fue anticipado por Franz Brentano (1838–1917) en el siguiente pasaje (no publicado hasta 1976):

Si algo cambia, entonces no es el caso que todas las verdades sean eternas. Dios conoce todas las verdades, de ahí también aquellas que son solo para hoy. No pudo comprender estas verdades ayer, ya que en ese momento no eran verdades, pero había otras verdades en lugar de ellas. Así él sabe, por ejemplo, que escribo estos pensamientos, pero ayer él no sabía eso, sino que iba a escribirlos más tarde. Y de manera similar sabrá mañana que los he escrito. (Brentano, Philosophische Untersuchungen, traducción al inglés en Chisholm 1979: 347)

De acuerdo con esta objeción, entonces, algunas proposiciones cambian sus valores de verdad con el tiempo, y un ser que conoce todas las proposiciones verdaderas en consecuencia cambia las creencias. Entonces, si Dios es omnisciente, no es inmutable (formulación de Kretzmann) ni eterno (Wolterstorff 1975) ni intemporal (Davis 1983). Kenny (1979), Prior (1962) y Grimm (1985) han dado variaciones sobre esta objeción. Los filósofos que se han opuesto al argumento incluyen Castañeda (1967), el propio Kretzmann posteriormente en Stump y Kretzmann (1981), Kvanvig (1986), Pike (1970), Swinburne (1993, pero no 2016) y Wierenga (1989, 2002).

Este argumento, que atrae a índices temporales como el tiempo presente y las palabras "ahora" y "ayer", tiene un análogo en un argumento que atrae a índices en primera persona. Ese es el tema de la siguiente sección; Será conveniente considerar las respuestas a los dos argumentos juntos.

4.2 Omnisciencia y conocimiento de se

Kretzmann (1966) planteó un segundo problema para la omnisciencia. Sostuvo que cada uno de nosotros posee conocimiento especial de "primera persona", conocimiento que no está disponible para nadie más. Ilustra esto con el ejemplo de lo que Jones sabe cuando sabe que él mismo está en el hospital. Lo que Jones sabe no es simplemente la proposición de que Jones está en el hospital, ya que podría no creer esta proposición si su hospitalización es por amnesia. Por el contrario, Jones podría saber que Jones está en el hospital leyendo una cuenta en un periódico, pero no sabe que (él) está en el hospital, si se equivoca no solo sobre quién es sino dónde está. Por lo tanto, lo que Jones sabe se supone que es algo más que la proposición de que Jones está en el hospital y algo que nadie más que Jones puede saber. En consecuencia,Si la omnisciencia requiere saber todo lo que alguien sabe, Dios no puede ser omnisciente sin ser idéntico a Jones. Kretzmann tomó esto para mostrar la incompatibilidad de la omnisciencia divina con "la doctrina de un Dios personal distinto de otras personas" (1966: 420). Dicho con más cuidado, la objeción pretende mostrar la incompatibilidad de la omnisciencia divina con la existencia de personas distintas de Dios que tienen autoconocimiento. En la versión defendida por Grim (1985), dado que tenemos conocimiento en primera persona o de se, no hay Dios omnisciente. La objeción pretende mostrar la incompatibilidad de la omnisciencia divina con la existencia de personas distintas de Dios que tienen autoconocimiento. En la versión defendida por Grim (1985), dado que tenemos conocimiento en primera persona o de se, no hay Dios omnisciente. La objeción pretende mostrar la incompatibilidad de la omnisciencia divina con la existencia de personas distintas de Dios que tienen autoconocimiento. En la versión defendida por Grim (1985), dado que tenemos conocimiento en primera persona o de se, no hay Dios omnisciente.

Dada la similitud estructural entre la objeción del conocimiento actual y la objeción del conocimiento en primera persona, no es sorprendente que los filósofos hayan dado respuestas paralelas. (Ver Sosa 1983a, b sobre la analogía entre el conocimiento en primera persona y el presente). Lo que quizás sea más sorprendente es que, en su mayor parte, han sido opositores del argumento quienes han intentado proporcionar los detalles de exactamente qué los objetos de conocimiento y creencia son en el caso del conocimiento del presente y de uno mismo. Por un lado, quizás las proposiciones que conocemos cuando sabemos qué día es son eternamente verdaderas. En este caso, lo que cambia es nuestro acceso a las proposiciones en cuestión, en lugar de las proposiciones mismas. Kvanvig (1986) sostiene que dicho conocimiento implica un acceso especial o una "comprensión directa" de una proposición,lo que deja abierto que Dios podría creer las mismas proposiciones sin terminar con el conocimiento actual o el conocimiento en primera persona de otra persona. Wierenga (1989: 48–53) ha propuesto una descripción de los objetos de la creencia en el tiempo presente y en primera persona según los cuales estas proposiciones involucran hacencias o esencias individuales de personas y tiempos. Desde este punto de vista, uno obtiene una creencia en primera persona al creer en una proposición que incluye su propia haecceity, y uno obtiene una creencia en el presente al creer en una proposición que involucra la haecceity de un momento en el momento en cuestión. Esto deja abierto que Dios cree las mismas proposiciones que nosotros. No tiene una creencia en primera persona sobre otra persona, porque las proposiciones relevantes no incluyen su propia haecceity. Y si él tiene una creencia en el tiempo presente depende de si él cree que estas proposiciones que involucran las heces de los momentos del tiempo en su momento o en su perspectiva eterna. No es conocer las proposiciones lo que lo hace temporal; es si él cree en el tiempo o fuera del tiempo. Para criticar esta propuesta, ver Craig (2000) y Torre (2006). Pero para una presentación positiva reciente, ver Swinburne (2016: 175-182).

Hay disponible un segundo tipo de respuesta, una que no apela a un tipo especial de comprensión o un tipo exótico de proposición. Más bien, sigue el ejemplo de un trabajo reciente sobre índices, según el cual algunas proposiciones son perspectivas, es decir, ciertas en algunas perspectivas o índices y falsas en otras. Desde este punto de vista, la proposición de que estoy en el hospital, que Jones creía en t cuando estaba en el hospital es cierta en el índice de (langle / textrm {Jones}, t / rangle) pero falsa en muchos otros índices, como (langle / textrm {Smith}, t / rangle) o (langle / textrm {Jones}, t + / textrm {un mes} rangle). Cualquiera puede creer la verdad eterna de que esta proposición de perspectiva es verdadera en (langle) Jones, (t / rangle), pero solo Jones puede creer la proposición de perspectiva en (langle / textrm {Jones}, t / rangle). Más generalmente,uno puede creer proposiciones de perspectiva solo en las perspectivas o índices en los que se encuentra. Wierenga (2002: 155) sugiere que si algo como esto es el relato correcto de las creencias en primera persona y en el presente, entonces la definición de omnisciencia, (D1) anterior, debería reemplazarse por

(D4) S es omnisciente (= _ { textit {df}}) para cada proposición p y perspectiva (langle x, t / rangle), (i) si p es verdadero en (langle x, t / rangle), entonces S sabe que p es verdadero en (langle x, t / rangle), y (ii) si S está en (langle x, t / rangle) y p es verdadero en (langle x, t / rangle), luego en (langle x, t / rangle) S sabe p

Según esta definición, Dios puede ser omnisciente sin tener las creencias profundas de los demás, y si su conocimiento cambia con el tiempo no depende del mero hecho de su omnisciencia, sino de la cuestión adicional de si tiene sus creencias en índices temporales..

4.3 Omnisciencia y conocimiento de re

Otra pregunta sobre la omnisciencia es si se trata de un conocimiento realmente completo a menos que se extienda a de re (ver el suplemento sobre la distinción de re / de dicto en la entrada sobre informes de actitud proposicional) conocimiento, es decir, conocimiento con respecto a individuos específicos que tienen ciertas propiedades (o con respecto a pares particulares de individuos que mantienen en ciertas relaciones, etc.). Este tema no ha recibido mucha discusión en la literatura, pero Prior (1962) llamó la atención al asumir la afirmación de que Dios es omnisciente para implicar

(7) Por cada (f) y (x), si (f (x)) entonces Dios sabe que (f (x))

Lectura previa (7) como "Dios lo sabe todo acerca de todo", pero se le podría dar una formulación más explícita de la formulación como "cada propiedad y cada individuo es tal que si el individuo tiene la propiedad, Dios sabe de ese individuo y propiedad que el el primero tiene el segundo ". A pesar de la dureza de la expresión, parece, como dice Prior, que esta es una proposición "que un creyente en la omnisciencia de Dios desearía mantener". La pregunta entonces es si (D1) (o (D4)) incluye tal conocimiento de re.

Por supuesto, si (D1) no captura el conocimiento de re, sería bastante simple agregarle otra cláusula

… y para cada cosa xy cada propiedad P, si x tiene P, entonces x es tal que S sabe que x tiene P.

Por otro lado, tal vez no sea necesaria tal enmienda. Muchos filósofos han defendido una descripción de la creencia de re sobre un objeto en términos de tener alguna creencia de dicto sobre ese objeto, al mismo tiempo que tienen una relación de conocimiento con él, es decir, mientras están epistémicamente (en) relación con el objeto (ver Chisholm 1976, Lewis 1979 y Kaplan 1968). Quizás, Dios tiene una conciencia inmediata o directa de todo y esa relación es lo suficientemente íntima como para ponerlo en una relación epistémica con todo. En ese caso, si el conocimiento de re es reducible a dicto, entonces la satisfacción de Dios (D1) (o (D4) le daría un conocimiento completo de re. En este último punto, ver Wierenga (2009: 134).

4.4 Omnisciencia y cardinalidad

Otra preocupación reciente es si realmente es posible conocer todas las verdades. Grim (1988) se ha opuesto a la posibilidad de omnisciencia sobre la base de un argumento que concluye que no hay un conjunto de todas las verdades. El argumento (por reducción) de que no hay un conjunto (mathbf {T}) de todas las verdades pasa por el Teorema de Cantor. Supongamos que hubiera tal conjunto. Luego considere su conjunto de potencia, (wp (mathbf {T})), es decir, el conjunto de todos los subconjuntos de (mathbf {T}). Ahora toma algo de verdad (t_1). Para cada miembro de (wp (mathbf {T})), (t_1) es un miembro de ese conjunto o no lo es. Por lo tanto, corresponderá a cada miembro de (wp (mathbf {T})) otra verdad, que especifica si (t_1) es o no miembro de ese conjunto. En consecuencia, hay al menos tantas verdades como miembros de (wp (mathbf {T})). Pero el teorema de Cantor nos dice que debe haber más miembros de (wp (mathbf {T})) que hay de (mathbf {T}). Entonces (mathbf {T}) no es el conjunto de todas las verdades, después de todo. La suposición de que es así lleva a la conclusión de que no lo es. Ahora Grim piensa que este es un problema para la omnisciencia porque cree que un ser podría conocer todas las verdades solo si hubiera un conjunto de todas las verdades. En respuesta, Plantinga (Plantinga y Grim 1993) sostiene que el conocimiento de todas las verdades no requiere la existencia de un conjunto de todas las verdades. Plantinga señala que un argumento paralelo muestra que no hay un conjunto de todas las proposiciones, pero es inteligible decir, por ejemplo, que cada proposición es verdadera o falsa. Simmons (1993) ha dado una respuesta más técnica en términos de niveles de conjuntos, pero va más allá del alcance de esta entrada. Ver también Wainwright (2010: 50-51).

Bibliografía

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Otros recursos de internet

  • Divine Omniscience, investigación en línea de PhilPapers en filosofía.
  • The Nature and Attributes of God, New Advent Catholic Encyclopedia.
  • Divine Omniscience, Reasonable Faith, artículos sobre omnisciencia divina de William Lane Craig.