Obligaciones Especiales

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Obligaciones especiales

Publicado por primera vez el jueves 17 de octubre de 2002; revisión sustantiva mar 6 de agosto de 2019

Las obligaciones especiales son obligaciones que se deben a un subconjunto de personas, en contraste con los deberes naturales que se les deben a todas las personas simplemente como personas. La moral del sentido común parece entender que tenemos obligaciones especiales con aquellos con quienes mantenemos algún tipo de relación especial, por ejemplo, nuestros amigos, nuestros familiares, nuestros colegas, nuestros conciudadanos y aquellos con quienes hemos hecho promesas o compromisos. de algún tipo. A menudo se recurre a obligaciones especiales en los argumentos contra el consecuencialismo, porque el consecuencialismo es incapaz de acomodar razones relativas al agente y las obligaciones genuinamente especiales son razones relativas al agente. Los intentos de defender obligaciones especiales van en contra de las objeciones de los expertos: ¿por qué suponer que estoy obligado a hacer más por ciertas personas solo porque tengo una relación especial con ellas? - y también de personas externas - ¿por qué otras personas obtienen más beneficios solo porque tienen relaciones especiales con otras personas? Los intentos de fundamentar obligaciones especiales han apelado a diversos estados de cosas, incluida la naturaleza intrínseca de la relación especial, la naturaleza de la parte a quien se le deben las obligaciones, las expectativas de la parte a quien se le deben las obligaciones y la naturaleza de personas como continuos psicológicos unidos por relaciones entre estados mentales

  • 1. Obligaciones especiales y consecuencialismo
  • 2. Obligaciones especiales y relatividad de agentes
  • 3. Obligaciones especiales y deberes naturales
  • 4. Obligaciones especiales y voluntariado
  • 5. Obligaciones especiales y la objeción distributiva
  • 6. El alcance y los tipos de obligaciones especiales

    • 6.1 Deber filial
    • 6.2 Obligaciones de los padres
    • 6.3 Obligaciones profesionales
    • 6.4 Compatriotas
  • 7. Los fundamentos de las obligaciones especiales
  • 8. Riesgo moral y obligaciones especiales
  • 9. Extendiendo el dominio moral
  • 10. Conclusión
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Obligaciones especiales y consecuencialismo

¿Qué tienen de especial las obligaciones especiales? Una forma de responder a esta pregunta es contrastar obligaciones especiales con algún tipo de deber u obligación que no sea especial. Un ejemplo de ese tipo de deber u obligación 'no especial' es el reconocido por los consecuencialistas. (Las obligaciones especiales también pueden contrastarse con otro tipo de derechos no especiales. Ver sección III). Según una versión del consecuencialismo, la acción correcta es aquella acción que, de todas las alternativas disponibles para el agente, produce la mayor suma neta de valor intrínseco, donde el valor intrínseco es el valor como un fin o por su propio bien y no simplemente como un significa algo diferente de sí mismo. (Por supuesto, hay muchas formas de consecuencialismo. La característica importante de tales puntos de vista para nuestros propósitos es que entienden la acción correcta como una función y únicamente de las consecuencias (reales, probables o posibles) de la acción y sus alternativas. (La siguiente discusión presupone una versión de la consecuencia real del acto-consecuencialismo. Pero los puntos planteados se aplican mutatis mutandis a otras versiones del consecuencialismo).

Pero ahora considere cómo, según el consecuencialista, debería tratar a mis amigos (o familiares, o colegas, …). Si el bienestar de mi amigo no es más intrínsecamente valioso que el bienestar de cualquier otra persona, entonces debería ser imparcial, al menos en mis acciones, entre promover el bien de mi amigo y promover el bien de un completo desconocido. Por lo tanto, el mero hecho de que alguien sea mi amigo (o mi madre, o mi colega, o mi conciudadano) no implica que tenga ninguna obligación con esa persona que no tengo con ninguna persona. Del mismo modo, el simple hecho de haberle prometido a alguien que la beneficie de alguna manera no implica, en sí mismo, implicar que tengo ninguna obligación de beneficiar a esa persona: el bien de mi prometido no tiene mayor peso que el de cualquier otra persona. Por otra parte,La moral de sentido común, en contraste con el consecuencialismo, parece considerar el mero hecho de que una persona es mi amiga o que le hice una promesa a esa persona como moralmente significativa. Por ejemplo, la mayoría de las personas no piensan que estoy justificado para romper una promesa simplemente porque resultaría un poco más bueno si rompo la promesa que si la cumplo. De manera similar, la mayoría de las personas piensan que si tengo la opción de beneficiar a un amigo o brindar el mismo beneficio a un extraño, debería beneficiar a mi amigo. El consecuencialismo, en la medida en que se aparta de la moralidad de sentido común en estos puntos, considera a muchos como una teoría moral inaceptable.la mayoría de la gente no piensa que tengo justificación para romper una promesa simplemente porque resultaría un poco más bueno si rompo la promesa que si la cumplo. De manera similar, la mayoría de las personas piensan que si tengo la opción de beneficiar a un amigo o brindar el mismo beneficio a un extraño, debería beneficiar a mi amigo. El consecuencialismo, en la medida en que se aparta de la moralidad de sentido común en estos puntos, considera a muchos como una teoría moral inaceptable.la mayoría de la gente no piensa que tengo justificación para romper una promesa simplemente porque resultaría un poco más bueno si rompo la promesa que si la cumplo. De manera similar, la mayoría de las personas piensan que si tengo la opción de beneficiar a un amigo o brindar el mismo beneficio a un extraño, debería beneficiar a mi amigo. El consecuencialismo, en la medida en que se aparta de la moralidad de sentido común en estos puntos, considera a muchos como una teoría moral inaceptable.en la medida en que diverge de la moral del sentido común en estos puntos, muchos consideran una teoría moral inaceptable.en la medida en que diverge de la moral del sentido común en estos puntos, muchos consideran una teoría moral inaceptable.

Por supuesto, la consecuencialista tiene más de una respuesta posible a este tipo de preocupaciones sobre su punto de vista. Primero, el consecuencialista puede argumentar que, de hecho, cada persona que actúa para beneficiar a sus amigos, seres queridos, promesas, etc., tendrá las mejores consecuencias generales. Prometedor, por ejemplo, es una institución instrumentalmente valiosa, y cada uno de nosotros debería hacer su parte para apoyar esa institución: una cosa que cada uno de nosotros puede hacer es cumplir sus propias promesas. Las promesas también crean expectativas en sus destinatarios, y el daño de las expectativas o esperanzas no realizadas debe tenerse en cuenta cuando consideramos si la ruptura de una promesa tiene mejores consecuencias que el cumplimiento de una promesa. Del mismo modo, cada uno de nosotros debería cuidar especialmente a sus seres queridos, porque la amistad es una institución valiosa. También,estamos bien posicionados para cuidar a nuestros seres queridos: es más probable que nuestros esfuerzos sean eficaces que si intentáramos beneficiar a las personas distantes de nosotros a quienes no conocemos y las personas a menudo experimentan un mayor daño emocional cuando son menospreciados por sus íntimos que cuando son despreciados por extraños. Como John Stuart Mill comentó en el utilitarismo, "[las heridas que los seres humanos pueden soportar son mayores, y ninguna hiere más que cuando aquello en lo que habitualmente y con plena seguridad confiaba les falla en la hora de la necesidad" (59). Como John Stuart Mill comentó en el utilitarismo, "[las heridas que los seres humanos pueden soportar son mayores, y ninguna hiere más que cuando aquello en lo que habitualmente y con plena seguridad confiaba les falla en la hora de la necesidad" (59). Como John Stuart Mill comentó en el utilitarismo, "[las heridas que los seres humanos pueden soportar son mayores, y ninguna hiere más que cuando aquello en lo que habitualmente y con plena seguridad confiaba les falla en la hora de la necesidad" (59).

En Los métodos de ética, Henry Sidgwick apeló a las consideraciones mencionadas en el párrafo anterior en un intento de "mostrar que la opinión comúnmente recibida de las demandas y deberes especiales que surgen de las relaciones especiales, aunque prima facie se opuso a la universalidad imparcial de lo utilitario principio, es realmente mantenido por una aplicación bien considerada de ese principio”(439). Nuestros 'afectos benévolos naturales' nos guían a hacer el bien hacia un pequeño sector de la humanidad (un pequeño sector compuesto por nuestros amigos, promesas, colegas, familia, etc.), y sofocar esas tendencias naturales dejaría solo "un contrapeso muy débil para amor propio "y, por lo tanto, poco de lo que desarrollar una benevolencia más extendida y generalizada (434). Además, dada la naturalidad de ciertos afectos, esperamos que otros actúen sobre ellos,y entonces el dolor es causado por desviaciones de estas expectativas (439). Por lo tanto, los consecuencialistas han sido conscientes durante mucho tiempo de las implicaciones aparentemente contradictorias de su teoría con respecto a las obligaciones especiales y se han esforzado por demostrar que tales implicaciones son meramente aparentes.

Este movimiento, sin embargo, no tiene en cuenta obligaciones realmente especiales dentro de una visión consecuencialista. La justificación consecuencialista de que un agente preste mayor atención al bienestar de sus íntimos es que hacerlo promoverá mejor el valor intrínseco. La razón por la que cada uno de nosotros tiene que promover el bien de sus íntimos no tiene ningún peso que contrarreste el peso de nuestro deber de maximizar el valor intrínseco; más bien, cualquiera que sea el peso que tenga nuestra razón para promover el bien de nuestros íntimos, tiene un derivado como medio de cumplir con nuestro deber fundamental o básico de maximizar el valor. Siempre que podamos maximizar el valor ignorando a nuestros íntimos o rompiendo una promesa, entonces, en tales circunstancias, no tenemos ni siquiera razones razonables para cuidar de nuestros íntimos o cumplir nuestras promesas. Por lo tanto, en esta cuenta,el consecuencialista solo garantiza obligaciones derivadas especiales: razones para cuidar especialmente a un grupo selecto de personas derivadas de un deber más general de cuidar a todas las personas como tales. Cada agente tiene el mismo deber o razón fundamental para maximizar el valor, pero cada uno de nosotros, dada nuestra posición causal y epistémica única, debería realizar diferentes acciones para cumplir ese deber compartido fundamental.

Pero, por supuesto, cualquier razón derivada que un agente tenga para cuidar de sus íntimos está determinada por la naturaleza de sus circunstancias empíricas y contingentes. Si me encuentro en una posición causal y epistémica para hacer un bien mayor ignorando a mis íntimos y atendiendo las necesidades de los extraños, eso es lo que debo hacer, según el consecuencialista. De hecho, si tengo la opción de proporcionar x unidades de bien a mi amigo o x +1 unidades de bien a un completo desconocido, entonces, salvo cualquier efecto negativo a largo plazo en mi carácter, mi amistad o la institución de amistad, debería proporcionar las unidades x +1 de bien al extraño. La moral de sentido común, sin embargo, como hemos visto, considera el hecho de mi posición en la relación de amistad con alguien como moralmente significativo en sí mismo. En la medida en que el consecuencialista sea incapaz de otorgar a la amistad (o prometedor, etc.) una significación moral independiente, no está a la altura de la comprensión del sentido común del estado de las obligaciones especiales.

Otro movimiento que puede hacer el consecuencialista es afirmar que cada persona que cuida sus propios íntimos (o mantiene sus propias promesas) es un estado de cosas intrínsecamente valioso. Y cuidar a mis íntimos es una parte esencial de este estado intrínsecamente valioso: no es simplemente un asunto contingente que yo, en lugar de otros, esté en mejores condiciones para promoverlo. Por lo tanto, parece que tengo razones para cuidar a mis íntimos que nadie más tiene, y no tengo una razón similar para cuidar a otras personas que no sean mis íntimos. Pero esto también es solo una obligación derivativamente especial: se deriva del deber fundamental de maximizar el valor. Si puedo producir más valor promoviendo que cuides de tus íntimos que cuide los míos, entonces debería hacer lo primero en lugar de lo segundo. Quizás sus relaciones íntimas son más valiosas que las mías, y podría promover más bien dedicándome a ayudarlo a mantener sus relaciones con familiares, amigos, colegas y promesas. En tales circunstancias, debería dedicar mis recursos a promover su devoción a sus íntimos. Mi razón para prestar especial atención a ciertas personas no proporciona un contrapeso independiente a mi razón para maximizar el valor general: debo ser, en el fondo, imparcial, al menos en acción, entre mis propias relaciones íntimas (o mis propias promesas) y Las relaciones íntimas (o promesas) de cualquier otra persona. Debería dedicar mis recursos a promover su devoción a sus íntimos. Mi razón para prestar especial atención a ciertas personas no proporciona un contrapeso independiente a mi razón para maximizar el valor general: debo ser, en el fondo, imparcial, al menos en acción, entre mis propias relaciones íntimas (o mis propias promesas) y Las relaciones íntimas (o promesas) de cualquier otra persona. Debería dedicar mis recursos a promover su devoción a sus íntimos. Mi razón para prestar especial atención a ciertas personas no proporciona un contrapeso independiente a mi razón para maximizar el valor general: debo ser, en el fondo, imparcial, al menos en acción, entre mis propias relaciones íntimas (o mis propias promesas) y Las relaciones íntimas (o promesas) de cualquier otra persona.

Peter Railton ha argumentado que un agente "consecuencialista sofisticado" tiene motivos para cultivar en sí mismo disposiciones motivacionales que respalden los tipos de parcialidad que el sentido común considera necesarios para la amistad y otras relaciones íntimas. Si los agentes morales se inclinaran a razonar como consecuenciales directos, serían incapaces de formar relaciones íntimas y amorosas. Dado el valor de tales relaciones, los agentes, a la larga, producirán más bien en general si se disponen a beneficiar a sus seres queridos, incluso si tales disposiciones los llevan, en ocasiones, a realizar una acción con consecuencias menos que óptimas. Por lo tanto, los buenos agentes consecuencialistas son aquellos que se guían a sí mismos para actuar como si tuvieran obligaciones especiales con amigos y otros seres queridos.(Ver Driver para un intento de mostrar cómo el consecuencialismo no está en tensión con las preocupaciones feministas sobre "la parcialidad y las exigencias de la moralidad" (197)).

La dificultad con la estrategia de Railton está en su evaluación final de la acción de un agente consecuencialista sofisticado en la ocasión en que actúa para beneficiar a un ser querido a pesar de que las consecuencias de hacerlo son ligeramente menos buenas que si hubiera actuado para beneficiar a un extraño.. Como dice Richard J. Arneson, según el sofisticado consecuencialista, "puede ser moralmente correcto formar la intención de hacer lo que es moralmente incorrecto … A veces uno debería hacerse amigo, aunque esto implica disponerse a uno mismo para hacer lo incorrecto, porque formar esta disposición estaría actuando para producir las mejores consecuencias”(394). Arneson tiene razón al señalar que tal afirmación no involucra al consecuencialista en ninguna "paradoja o inconsistencia" (394). Sin embargo,la mayoría de las personas son reacias a ver la amistad y las disposiciones que implica como inevitablemente un escenario de irregularidades, aunque sin culpa. Si esto es lo mejor que puede hacer el consecuencialismo por nuestras razones para cuidar especialmente a los amigos y a los seres queridos (etiquetar tales acciones como malas acciones que son un subproducto de disposiciones de otro modo valiosas), entonces parece que el consecuencialismo simplemente no puede capturar nuestras raíces arraigadas sentido de nuestras obligaciones derivadas de relaciones especiales. (Ver Jollimore 70–71.)Si esto es lo mejor que puede hacer el consecuencialismo por nuestras razones para cuidar especialmente a los amigos y a los seres queridos (etiquetar tal acción como una infracción que es un subproducto de disposiciones de otro modo valiosas), entonces parece que el consecuencialismo simplemente no puede capturar nuestros arraigados sentido de nuestras obligaciones derivadas de relaciones especiales. (Ver Jollimore 70–71.)Si esto es lo mejor que puede hacer el consecuencialismo por nuestras razones para cuidar especialmente a los amigos y a los seres queridos (etiquetar tal acción como una infracción que es un subproducto de disposiciones de otro modo valiosas), entonces parece que el consecuencialismo simplemente no puede capturar nuestros arraigados sentido de nuestras obligaciones derivadas de relaciones especiales. (Ver Jollimore 70–71.)

2. Obligaciones especiales y relatividad de agentes

La discusión de la sección anterior enfatizó que las supuestas dificultades que tiene el consecuencialismo para acomodar la comprensión de sentido común de las obligaciones especiales surgen del hecho de que el consecuencialista solo puede permitir obligaciones especiales derivadas, no genuinas. Otra forma de expresar este punto es decir que el consecuencialista solo permite razones neutrales para el agente, mientras que las obligaciones especiales, como se entiende por sentido común, son razones relativas al agente. Derek Parfit entiende las razones de neutralidad de agente en lugar de relativa de agente de la siguiente manera:

Supongamos que afirmamos que hay una razón para aliviar el sufrimiento de algunas personas. Esta razón es objetiva si es una razón para todos, para cualquiera que pueda aliviar el sufrimiento de esta persona. Llamo a tales razones agente neutral. … Cuando llamo a algún motivo agente-pariente, no estoy afirmando que este motivo no pueda ser un motivo para otros agentes. Todo lo que reclamo es que puede no serlo (143).

Thomas Nagel explica la diferencia entre el agente neutral y el agente relativo de una manera ligeramente diferente:

Si a una razón se le puede dar una forma general que no incluye una referencia esencial a la persona que la tiene, es una razón neutral para el agente. Por ejemplo, si es una razón para que alguien haga o quiera algo que reduciría la cantidad de miseria en el mundo, entonces esa es una razón neutral. Si, por otro lado, la forma general de una razón incluye una referencia esencial a la persona que la tiene, es una razón relativa al agente. Por ejemplo, si es una razón para que alguien haga o quiera algo que sea de su interés, entonces esa es una razón relativa. En tal caso, si algo fuera de interés de Jones pero contrario a Smith, Jones tendría razones para querer que sucediera y Smith tendría la misma razón para que no ocurriera (1986-153).

Por lo tanto, Parfit y Nagel entenderían obligaciones especiales como razones relativas a los agentes: mi razón para cuidar a mi amiga dándole palabras de aliento no puede ser compartida por nadie más (incluso cuando está en una posición que le permite hacer eso), y la "forma de la razón … incluye [s] una referencia esencial a la persona que la tiene" - Tengo razones para darle a mi amigo palabras de aliento.

Podemos hacer que la explicación de Parfit de la distinción entre razones neutrales al agente y razones relativas al agente sea más precisa de la siguiente manera:

Razón neutral para el agente: la razón de S para hacer o promover p es una razón neutral para el agente si y solo si, necesariamente, para cualquier Q, Q también tendría esa razón para hacer o promover p si Q estuviera en una posición causal para hacer o promover p. Todas las demás razones son relativas al agente.

Es importante ver que un agente podría tener más de una razón para promover un estado de cosas dado, algunas de las cuales son neutrales para el agente y otras relativas al agente. Considere las razones de Peter para comprarle a Mary una cena que ella disfrutará. Si el disfrute o el placer son intrínsecamente valiosos, entonces Peter razonará a R para comprarle a Mary esa cena, donde R está basada o constituida por el disfrute de Mary de la cena. Si Paul, como Peter, es colocado de manera casual para poder proporcionarle a Mary ese disfrute intrínsecamente valioso, entonces Paul también tiene razón para hacerlo. Pero ahora supongamos que Peter es amigo de Mary. Es probable que los defensores de obligaciones especiales de amistad afirmen que Peter también tiene razones para comprar R * esa cena para Mary, donde R *es generado o fundamentado o constituido por su amistad con María. Si Paul no es amigo de Mary, entonces no tiene una relación de amistad con ella, por lo que no tendrá razón R * (o cualquier otra razón de ese tipo) para comprar la cena de Mary, independientemente de su ubicación causal. Por lo tanto, la razón de Peter R * es una razón relativa al agente, mientras que R era neutral al agente.

Observe que en esta definición de neutralidad de agente y su definición correspondiente de relatividad de agente, la cercanía en el espacio no puede ser una base fundamental de una razón relativa al agente. Cuando pensamos en la cercanía que afecta nuestras obligaciones morales, parece que lo hace al afectar nuestra eficacia causal en la prestación de ayuda: estamos parados en la orilla de un río en el que alguien se está ahogando, alguien ha sufrido un ataque al corazón en la habitación donde estamos y conocemos RCP, etc. En todos estos casos, si alguien más hubiera estado en nuestra posición espacial, él o ella habría estado en nuestra posición causal y, por lo tanto, habría tenido el mismo deber de ayudar que nosotros. Y la posición espacial no parece tener ningún otro significado más allá de su efecto sobre la posición causal. Después de todo,Si alguien hubiera estado más lejos pero pudiera presionar un botón para activar una máquina que salvaría al que se ahoga, entonces ella habría tenido el mismo deber de ayudar que nosotros. (Ver Orsi para una discusión de cercanía y obligaciones).

Pero la amistad y la promesa, por ejemplo, no son como la posición espacial, es decir, no parece que la relevancia de estas relaciones sea una cuestión de que las partes en ellas estén mejor situadas causalmente para proporcionar ayuda. Incluso si una persona que es más rica que yo está realmente en una mejor posición para ayudar a mi amigo, no obstante, parece ser que tengo alguna razón para ayudar a mi amigo que la persona al menos tan bien o mejor situada causalmente para hacerlo. no tiene. Ella puede tener una razón más fuerte de agente neutral para ayudar a mi amigo, pero no tiene la razón relativa al agente que surge de la amistad que tengo.

¿Tenemos obligaciones especiales tan genuinamente relativas al agente? Podemos ver la dificultad de aceptar obligaciones especiales a través de otro contraste, este con deberes naturales como se entiende por la moral del sentido común.

3. Obligaciones especiales y deberes naturales

Aunque la moral de sentido común parece firmemente comprometida con obligaciones especiales, y parece firmemente comprometida con una comprensión de tales obligaciones que no pueden ser acomodadas por el consecuencialismo, persisten las dificultades para tratar de proporcionar algunos motivos para tales obligaciones. Podemos ver estas dificultades con mayor claridad si comparamos obligaciones especiales con un tipo de deber reconocido por la moral de sentido común que no es especial, es decir, deberes naturales. Los deberes naturales son "requisitos morales que se aplican a todos los hombres [y mujeres] independientemente de su estatus o de los actos realizados … que todas las personas deben a todos los demás" (Simmons 1979, 13). Es plausible suponer que la justificación fundamental o básica de por qué tenemos deberes naturales es la naturaleza intrínseca de las personas, es decir, la naturaleza intrínseca de aquellos a quienes se les deben los deberes (pacientes morales). Por ejemplo,Considero mi deber decirle a la persona sentada a mi lado en un bar que Joe Schmoe puso veneno en su bebida. Puede parecer el caso de que moralmente estoy obligado a decirle a una clase limitada de personas que alguien ha puesto veneno en su bebida, a saber, la clase que consiste en la persona sentada a mi lado en este momento cuya bebida es tal que sé Que está envenenado. Sin embargo, la justificación fundamental o básica para que yo tenga ese deber es la naturaleza de la persona a quien se le debe el deber - ella es racional o sensible, o [sustituye su caracterización preferida de un paciente moral] - y su naturaleza es suficiente para basar el deber. Mi proximidad a la persona y mi conocimiento del veneno en su bebida facilitan que pueda cumplir con mi deber (natural) de ayuda mutua,pero no es parte de la explicación fundamental de por qué tengo ese deber en primer lugar. Por lo tanto, es la naturaleza de la acción, es decir, advertir al tipo relevante de ser de peligro inminente, lo que hace que la acción sea moralmente requerida. Cualquier otra persona en la misma posición causal y epistémica también tendría el deber de advertir sobre el veneno en la bebida. No ocupo ningún estado o rol peculiar y no he realizado acciones previas, de modo que si no ocupara ese rol o no las hubiera realizado, no tendría el deber de advertir sobre el veneno en la bebida. No ocupo ningún estado o rol peculiar y no he realizado acciones previas, de modo que si no ocupara ese rol o no las hubiera realizado, no tendría el deber de advertir sobre el veneno en la bebida. No ocupo ningún estado o rol peculiar y no he realizado acciones previas, de modo que si no ocupara ese rol o no las hubiera realizado, no tendría el deber de advertir sobre el veneno en la bebida.

Las obligaciones especiales, por otro lado, no se deben (necesariamente) a todas las personas, sino a alguna (posiblemente) clase limitada de personas, [1]donde la justificación fundamental o básica para tener tales obligaciones no puede ser la naturaleza intrínseca del acreedor como tal (o, al menos, no solo la naturaleza intrínseca del acreedor: el acreedor debe tener las propiedades necesarias para calificar como un paciente moral antes de que se le deba obligaciones o deberes.) Después de todo, aquellos a quienes debo obligaciones especiales no son necesariamente más dignos o necesitados (y ciertamente no son más sensibles o racionales) que aquellos a quienes no debo cualquier obligación especial Más bien, la relación entre mí y mi acreedor es fundamental para cualquier explicación de mis obligaciones especiales con ese acreedor. Considere, por ejemplo, mi obligación de cumplir mi promesa de recordarle, cada vez que comience a beber alcohol, que ha renunciado a la Cuaresma. La explicación fundamental de por qué tengo la obligación de recordarle que ha dejado el alcohol para la Cuaresma no es que tenga las características necesarias para calificar como paciente moral junto con la naturaleza de la acción de recordarles a las personas cuando han renunciado alcohol como parte de un compromiso religioso. Mi relación con usted (mi estado según lo definido por acciones pasadas), es decir, que le he hecho una promesa, no solo facilita que cumpla con un deber más general, sino que es parte de la explicación básica de por qué tengo la obligación. para recordarle su compromiso. (Existen dificultades con esta especificación de obligaciones especiales en oposición a los deberes naturales. Para eliminar las dificultades,habría que explicar por qué ciertas características contingentes de las personas, como la posición causal, no son en parte constitutivas del "estado" o se ven mejor como resultado de los "actos realizados". En otras palabras, quien tiene la intención de atribuir a los agentes morales algún tipo de obligación realmente especial debe tener en cuenta qué tipo de estado o posición o qué tipo de actos realizados son tales que, como resultado de estar en esa posición o haber realizado tales actos, uno tiene obligaciones que no se derivan de alguna obligación más general que uno tiene con todas las personas consideradas como tales. Como resultado de estar en tal posición o haber realizado tales actos, uno tiene obligaciones que no se derivan de alguna obligación más general que uno tiene con todas las personas consideradas como tales. Como resultado de estar en tal posición o haber realizado tales actos, uno tiene obligaciones que no se derivan de alguna obligación más general que uno tiene con todas las personas consideradas como tales.[2]).

Como he dicho, la moral del sentido común parece considerar que las personas tienen ciertas obligaciones especiales, en particular, obligaciones especiales para con los amigos, la familia, las personas a quienes se ha hecho una promesa y los conciudadanos. Como indiqué en la primera sección, la apelación a estas obligaciones especiales a menudo se ha utilizado como un arma contra el consecuencialista: las personas tienen obligaciones especiales, el consecuencialismo no puede acomodar tales obligaciones, por lo tanto, el consecuencialismo es falso. Como he dicho, la consecuencialista ha intentado mostrar las formas en que puede justificar nuestra actuación como si tuviéramos obligaciones especiales, pero debe negar que realmente tenemos obligaciones especiales no derivadas. El consecuencialista puede, en este punto, unir fuerzas con cualquier teórico moral que acepte deberes naturales mientras rechaza obligaciones especiales. Los consecuencialistas y defensores de los deberes naturales basan los deberes que defienden en alguna característica intrínseca del estado de cosas que se promoverá o de la persona a quien se le debe el deber. Luego pueden presionar al defensor de obligaciones especiales para que ofrezca una explicación de los motivos de las supuestas obligaciones especiales no derivadas: ¿por qué suponer que tenemos razones para beneficiar a algunas personas simplemente debido a alguna relación especial que mantenemos con esas personas? estado o posición, o acciones pasadas que hemos realizado?Luego pueden presionar al defensor de obligaciones especiales para que ofrezca una explicación de los motivos de las supuestas obligaciones especiales no derivadas: ¿por qué suponer que tenemos razones para beneficiar a algunas personas simplemente debido a alguna relación especial que mantenemos con esas personas? estado o posición, o acciones pasadas que hemos realizado?Luego pueden presionar al defensor de obligaciones especiales para que ofrezca una explicación de los motivos de las supuestas obligaciones especiales no derivadas: ¿por qué suponer que tenemos razones para beneficiar a algunas personas simplemente debido a alguna relación especial que mantenemos con esas personas? estado o posición, o acciones pasadas que hemos realizado?

Esta demanda del consecuencialista está respaldada por una comprensión particular y familiar de la naturaleza de las demandas morales. La moralidad, al parecer para muchas personas, requiere que seamos imparciales entre las personas, sin prestar especial atención a nadie simplemente por sus características irrelevantes. Las desviaciones de tal imparcialidad a menudo parecen moralmente odiosas, como lo demuestra claramente la historia mundial de racismo, sexismo, intolerancia religiosa, homofobia, etc. Pero las obligaciones especiales son una desviación de la imparcialidad, ya que ofrecen apoyo para que seamos parciales con aquellas personas que tienen relaciones especiales con nosotros. Una defensa de obligaciones especiales, entonces, requiere una defensa de la moralidad que involucra demandas parciales e imparciales (ver Cottingham). En lugar de desviarse de una concepción imparcial de la moral,en cambio, algunos filósofos han afirmado que las relaciones especiales como la amistad generan sus propias razones de parcialidad no morales (Cocking y Kennett), mientras que otros han seguido a Samuel Scheffler (1994) al afirmar que tenemos permisos o prerrogativas centradas en los agentes que nos permiten para desviarse de las demandas morales imparciales en ciertos contextos. Y, por supuesto, otra opción es negar que tengamos justificación para actuar parcialmente, incluso en contextos en los que generalmente se acepta dicha parcialidad. (Véase, por ejemplo, Gomberg, para una defensa de la afirmación de que la parcialidad a los compatriotas no está más justificada que el racismo).mientras que otros han seguido a Samuel Scheffler (1994) al afirmar que tenemos permisos o prerrogativas centradas en los agentes que nos permiten desviarnos de las demandas morales imparciales en ciertos contextos. Y, por supuesto, otra opción es negar que tengamos justificación para actuar parcialmente, incluso en contextos en los que generalmente se acepta dicha parcialidad. (Véase, por ejemplo, Gomberg, para una defensa de la afirmación de que la parcialidad a los compatriotas no está más justificada que el racismo).mientras que otros han seguido a Samuel Scheffler (1994) al afirmar que tenemos permisos o prerrogativas centradas en los agentes que nos permiten desviarnos de las demandas morales imparciales en ciertos contextos. Y, por supuesto, otra opción es negar que tengamos justificación para actuar parcialmente, incluso en contextos en los que generalmente se acepta dicha parcialidad. (Véase, por ejemplo, Gomberg, para una defensa de la afirmación de que la parcialidad a los compatriotas no está más justificada que el racismo).

4. Obligaciones especiales y voluntariado

Ahora podemos considerar cómo el consecuencialista, o cualquiera que afirme que las obligaciones especiales no son genuinamente especiales sino solo derivativas, puede devolver la carga de la prueba al defensor de obligaciones especiales. La siguiente discusión se basa en la exposición de Samuel Scheffler (1994) de lo que él llama voluntarista y las objeciones distributivas a cualquier reclamo de que las personas tienen obligaciones especiales no derivadas. Primero, la objeción voluntarista surge cuando consideramos la perspectiva de la persona que se supone que tiene obligaciones especiales además de los deberes naturales. ¿Por qué suponer que adquiero obligaciones morales adicionales simplemente por, por ejemplo,ser miembro de algún grupo o estar en alguna relación con otro? ¿Por qué suponer que estoy obligado a sacrificar más por otra persona simplemente porque esa persona es mi íntimo o colega o conciudadano?

A diferencia de los deberes naturales, las obligaciones especiales se basan en algo distinto (o además de) la naturaleza intrínseca del acreedor. Las preocupaciones voluntaristas respaldan la opinión de que las obligaciones especiales solo pueden adquirirse a través de las acciones voluntarias del agente cuyas obligaciones son. [3](Es importante reconocer que el voluntarismo es una tesis sobre obligaciones especiales por sí solo. La pregunta que el voluntarista plantea se refiere a las obligaciones que superan a las que se deben a todas las personas en virtud de su naturaleza intrínseca o aquellas que tenemos que promover estados intrínsecamente valiosos de Por lo tanto, el voluntario otorgará que se adquieran obligaciones especiales a través de promesas y contratos, porque, al hacer una promesa o contrato, el agente acepta voluntariamente llevar una cierta carga para la persona a quien le hace la promesa o el contrato. Pero otros tipos de supuestas obligaciones especiales, en particular las que se deben a los miembros de la familia o a los conciudadanos, no se adquirirían a través de las acciones voluntarias del deudor: uno no elige nacer en una determinada familia o como ciudadano de una determinada país,Entonces, ¿por qué suponer que, simplemente como resultado de la suerte, ya sea buena o mala, tengo obligaciones, además de mis deberes naturales o mis deberes consecuenciales, con los miembros de mi familia y con mis conciudadanos?

Quienes aceptan la tesis voluntarista sobre obligaciones especiales adoptan uno de varios enfoques, que incluyen los siguientes: (i) limitan las obligaciones especiales a las directamente contractuales o promisorias, (ii) intentan demostrar que todas las obligaciones especiales que defienden realmente son de naturaleza contractual o promisoria, o (iii) muestran que si bien no todas las obligaciones especiales son contractuales, son similares en un aspecto relevante.

Comencemos con la opción (i). Según esta opción, además de los deberes naturales que tengamos, solo tenemos aquellas obligaciones adicionales que hemos adquirido a través de promesas o contratos explícitos. La dificultad con esta opción es que hace poco para acomodar el rango de obligaciones especiales reconocidas por la moral de sentido común. Por ejemplo, la mayoría de nosotros no hacemos el tipo de promesas que hacemos a los cónyuges a todos nuestros amigos. Nunca le prometí explícitamente a mi mejor amiga amarla y cuidarla. Esta dificultad es aún más evidente en el caso de las relaciones familiares. No celebramos contratos con nuestros padres del formulario: cuídame como un niño y te corresponderé cuando seas mayor y necesites atención. No obstante, parece que padres e hijos se deben mutuamente un grado especial de preocupación y compromiso. Si la defensora de obligaciones especiales está tratando de acomodar la moralidad de sentido común, entonces lo habrá hecho en un grado muy limitado si solo permite aquellas obligaciones especiales que se adquieren a través de contratos o promesas explícitas.

Considere (ii), es decir, afirmar que si bien algunas obligaciones especiales pueden parecer inicialmente no contractuales, en realidad son contractuales. Podemos ver, por ejemplo, el famoso llamado de Locke a la noción de consentimiento tácito en el contexto político como una instancia de esta segunda estrategia. En el Segundo Tratado de Gobierno, Locke afirma que tenemos obligaciones políticas especiales, es decir, obligaciones con nuestro propio gobierno que no tenemos con todos los gobiernos. Él mismo, sin embargo, se imagina a alguien respondiendo, cuando propone que estas obligaciones políticas especiales son de naturaleza contractual, ya que todos los hombres que nacen bajo el gobierno, unos u otros, es imposible que alguno de ellos sea alguna vez libre, y en libertad de unirse y comenzar uno nuevo, o poder erigir un gobierno legal”(61). En otras palabras,Dadas nuestras situaciones de haber nacido en gobiernos particulares, ciertamente no parece que nuestras obligaciones especiales con nuestros gobiernos sean de naturaleza contractual. Por lo tanto, si aceptamos el voluntarismo (como Locke claramente lo hizo), entonces parece que no podemos tener obligaciones políticas especiales.

Locke hace un llamamiento famoso a la noción de consentimiento tácito para dar cabida a obligaciones políticas especiales dado su compromiso voluntario: todo hombre que posea o disfrute cualquier parte de los dominios de cualquier gobierno, por lo tanto, da su consentimiento tácito, y está tan obligado a obedecer las leyes de ese gobierno, durante el disfrute, como cualquiera que esté bajo él”(64). Una persona da su consentimiento tácito o implícito, en oposición al expreso o explícito, cuando su consentimiento se expresa al abstenerse de alguna acción o tipo de acción. Como ha argumentado A. John Simmons (1979), ya sea abstenerse o realizar alguna acción solo puede tomarse como indicativo de consentimiento cuando se cumplen ciertas condiciones: la persona debe ser consciente de que se encuentra en una situación en la que el consentimiento es apropiado o esperado,se debe dejar claro de alguna manera lo que se debe hacer o no hacer para dar su consentimiento, debe estar claro cuándo se deben tomar o evitar acciones, y la acción de dar consentimiento o la falta de acción debe ser posible y no extraordinariamente costoso. Se ha argumentado que el contexto político, al menos como en el estado-nación moderno, no cumple con ninguna de las condiciones anteriores, por lo que es inverosímil si uno acepta el voluntariado y la afirmación de que todas las obligaciones asumidas voluntariamente son contractuales. en la naturaleza, suponer que las personas en los estados nacionales modernos tienen obligaciones políticas especiales.al menos como en el estado-nación moderno, no cumple con ninguna de las condiciones anteriores, por lo que es inverosímil, si uno acepta el voluntariado y la afirmación de que todas las obligaciones asumidas voluntariamente son de naturaleza contractual, para suponer que las personas en el estado moderno Los Estados-nación tienen obligaciones políticas especiales.al menos como en el estado-nación moderno, no cumple con ninguna de las condiciones anteriores, por lo que es inverosímil, si uno acepta el voluntariado y la afirmación de que todas las obligaciones asumidas voluntariamente son de naturaleza contractual, para suponer que las personas en el estado moderno Los Estados-nación tienen obligaciones políticas especiales.

Si bien la apelación al consentimiento tácito es más familiar en el contexto del intento de fundamentar obligaciones políticas especiales, también se podría usar esta noción para fundamentar, por ejemplo, obligaciones especiales para los amigos. Una vez más, sin embargo, uno tendría que demostrar que la amistad es un contexto que cumple con las condiciones descritas por Simmons, y parece inverosímil suponer que lo es. Además, sin embargo, algunos tendrían una objeción adicional a la construcción de obligaciones de amistad como contractuales: tal modelo parece malinterpretar la naturaleza de la amistad como algo que involucra, como Aristóteles afirmó, preocupación por el otro por el bien del otro. Ya sea que uno pueda o no cumplir con las obligaciones de amistad (o las obligaciones de los padres de cuidar a sus hijos) basadas en el consentimiento tácito, parece bastante claro que, por ejemplo, las obligaciones familiares,tales como los de los hijos a los padres, no implican nada como una promesa o contrato, ya sea expreso o tácito. Nuevamente, al igual que con la opción (i), la opción (ii) no va muy lejos para acomodar el rango de obligaciones especiales reconocidas por la moral de sentido común.

La tercera estrategia disponible para un defensor voluntario de obligaciones especiales es argumentar que si bien no es el caso que todas las obligaciones especiales sean reducibles a obligaciones contractuales, sin embargo, todas las obligaciones especiales comparten la característica de asunción voluntaria con obligaciones contractuales. Todas las obligaciones especiales, de acuerdo con esta cuenta, son formas de compromisos voluntarios asumidos por el agente moral individual. Si bien no todas las acciones que constituyen la realización de un compromiso imitan a las personas involucradas en la realización de una promesa o contrato, son todas tales que el agente puede elegir si las cumple o no. Además, si bien las promesas y los contratos son eventos temporalmente discretos, un compromiso puede realizarse a través de una serie de eventos temporalmente extendidos, cada uno de los cuales, en sí mismo, no tiene importancia moral:Es solo la serie tomada en su conjunto la que genera o fundamenta obligaciones especiales. Si bien esta estrategia tiene la virtud de poder cumplir con las obligaciones de la amistad sin distorsionar la naturaleza de la amistad, al igual que las opciones voluntarias anteriores, tiene pocas esperanzas de cumplir con obligaciones especiales políticas o familiares. En este punto, la voluntaria se enfrenta a una elección: rechazar su compromiso inicial con el voluntarismo con respecto a obligaciones especiales o rechazar la afirmación de sentido común sobre la amplia gama de obligaciones especiales que tenemos.tiene pocas esperanzas de acomodar obligaciones especiales políticas o familiares. En este punto, la voluntaria se enfrenta a una elección: rechazar su compromiso inicial con el voluntarismo con respecto a obligaciones especiales o rechazar la afirmación de sentido común sobre la amplia gama de obligaciones especiales que tenemos.tiene pocas esperanzas de acomodar obligaciones especiales políticas o familiares. En este punto, la voluntaria se enfrenta a una elección: rechazar su compromiso inicial con el voluntarismo con respecto a obligaciones especiales o rechazar la afirmación de sentido común sobre la amplia gama de obligaciones especiales que tenemos.

Algunos han quedado insatisfechos con las aparentes limitaciones impuestas al alcance de nuestras obligaciones especiales por la tesis voluntarista. (Nuevamente, aquí solo se está discutiendo el voluntarismo con respecto a obligaciones especiales. El voluntariado con respecto a todos nuestros deberes delimitaría seriamente nuestras responsabilidades morales y, por esa razón, prácticamente nadie lo tiene). todo, parece respaldar una serie de obligaciones derivadas de los roles o posiciones de las personas, incluso cuando estos roles o posiciones no están ocupados como resultado de una elección voluntaria por parte del agente moral. Cada uno de nosotros ocupa varios roles; por ejemplo, soy la hija de mi madre, la hermana de mi hermano, un profesor universitario, un ciudadano estadounidense, un residente de Iowa, etc. Algunas personas ocupan puestos en comunidades religiosas como, por ejemplo,Judios o católicos o hindúes, algunos son miembros de las fuerzas armadas, algunos pertenecen a clubes, equipos deportivos, etc. Nuestra comprensión de lo que es ocupar un determinado rol a menudo implica ciertas suposiciones normativas sobre las obligaciones de la persona en virtud de ocupar ese rol. Entonces, por ejemplo, en virtud de ser un judío ortodoxo, Joe Schmoe está obligado a no comer carne de cerdo, en virtud de ser un profesor de filosofía, estoy obligado a brindar asistencia a mis alumnos, y en virtud de ser la hija de mi madre, yo estoy obligado a cuidarla cuando sea mayor. Entonces, las obligaciones de roles, es decir, las obligaciones que tenemos en virtud de ocupar algún rol (ya sea que se asuman voluntariamente o no), parecen ser obligaciones especiales: generalmente se les deben a una clase limitada de personas y uno las adquiere a través de algunas acciones propias. o en virtud del estado de uno,no como resultado de características intrínsecas del acreedor o del estado de las cosas que se promoverán.

Pero, por supuesto, siempre necesitamos distinguir entre las obligaciones de rol (o posición) morales y no morales (o razonantes y no razonables). Es cierto que nuestra propia comprensión de ciertos roles parece implicar tener ciertas obligaciones, deberes o responsabilidades. Ser hija, por ejemplo, implica ciertas responsabilidades de cuidado hacia los padres, así como ser profesora de filosofía implica obligaciones con los estudiantes, colegas y la profesión en general. Pero, de manera análoga, ser el comandante de un campo de concentración en la Alemania nazi parecía implicar ciertas obligaciones de rol, incluido el uso de mano de obra esclava de la manera más productiva posible y matar a la mayor cantidad posible de judíos a diario. También,Las mujeres judías ortodoxas tienen ciertas obligaciones de rol de ser sumisas con sus esposos y abstenerse de ciertas formas de trabajo, estudio y participación en la observancia religiosa. Sin embargo, el sentido en el que un comandante de un campo tiene obligaciones de rol no parece ser un sentido moral o de razonamiento, y es al menos una pregunta abierta sobre si las mujeres judías ortodoxas tienen la obligación de ser sumisas al hombre miembros de su comunidad. Tal lenguaje de obligaciones de roles parece involucrar meramente las expectativas de otros de personas que ocupan tales cargos. ¿Por qué, un voluntarista (o cualquier otra persona) preguntará si deberíamos suponer que tales expectativas son suficientes para tener obligaciones en el sentido de razonamiento o moral?el sentido en que un comandante de un campo tiene obligaciones de rol no parece ser un sentido moral o de razonamiento, y es al menos una pregunta abierta sobre si las mujeres judías ortodoxas tienen la obligación de ser sumisas a los miembros masculinos de su comunidad Tal lenguaje de obligaciones de roles parece involucrar meramente las expectativas de otros de personas que ocupan tales cargos. ¿Por qué, un voluntarista (o cualquier otra persona) preguntará si deberíamos suponer que tales expectativas son suficientes para tener obligaciones en el sentido de razonamiento o moral?el sentido en que un comandante de un campo tiene obligaciones de rol no parece ser un sentido moral o de razonamiento, y es al menos una pregunta abierta sobre si las mujeres judías ortodoxas tienen la obligación de ser sumisas a los miembros masculinos de su comunidad Tal lenguaje de obligaciones de roles parece involucrar meramente las expectativas de otros de personas que ocupan tales cargos. ¿Por qué, un voluntarista (o cualquier otra persona) preguntará si deberíamos suponer que tales expectativas son suficientes para tener obligaciones en el sentido de razonamiento o moral?Tal lenguaje de obligaciones de roles parece involucrar meramente las expectativas de otros de personas que ocupan tales cargos. ¿Por qué, un voluntarista (o cualquier otra persona) preguntará si deberíamos suponer que tales expectativas son suficientes para tener obligaciones en el sentido de razonamiento o moral?Tal lenguaje de obligaciones de roles parece involucrar meramente las expectativas de otros de personas que ocupan tales cargos. ¿Por qué, un voluntarista (o cualquier otra persona) preguntará si deberíamos suponer que tales expectativas son suficientes para tener obligaciones en el sentido de razonamiento o moral?

Los anti-voluntaristas han tomado al menos cinco rutas diferentes para responder a esta preocupación voluntaria sobre el estado normativo de las obligaciones de rol o posición (los nombres utilizados aquí no son necesariamente utilizados por aquellos que toman una u otra de estas opciones): (i) el punto de vista de la "verdadera comunidad", (ii) el punto de vista de la "aceptación reflexiva", (iii) el punto de vista de la "justicia", (iv) la apelación al valor y (v) el punto de vista del "compromiso constitutivo". Al evaluar estas diversas opciones, debemos tener en cuenta el rango de roles que las personas pueden ocupar, que van desde ser padres de un profesor universitario o ser comandante de un campo de concentración o miembro de una organización terrorista. Si los roles o posiciones generan obligaciones morales o de razonamiento,necesitamos una concepción de los roles que no produzca la implicación inverosímil de que los nazis tenían obligaciones morales de llevar a los judíos a las cámaras de gas. Además, necesitamos una concepción de un rol o posición que no reduzca todas las obligaciones a obligaciones de rol o posición. Si los deberes naturales no se convierten en obligaciones de rol o posición, necesitamos que se nos diga por qué ser un agente moral no es un rol, sino ser estadounidense. En otras palabras, ¿qué descripciones de una persona constituyen declaraciones de los roles generadores de obligaciones de esa persona y cuáles no? ¿Por qué el hecho de que soy la hija de mi madre es constitutivo de un papel que ocupo mientras que ser un ser humano o ser una persona nacida en la última mitad de mayo en la cúspide de Tauro y Géminis no lo es?necesitamos una concepción de un rol o posición que no reduzca todas las obligaciones a obligaciones de rol o posición. Si los deberes naturales no se convierten en obligaciones de rol o posición, necesitamos que se nos diga por qué ser un agente moral no es un rol, sino ser estadounidense. En otras palabras, ¿qué descripciones de una persona constituyen declaraciones de los roles generadores de obligaciones de esa persona y cuáles no? ¿Por qué el hecho de que soy la hija de mi madre es constitutivo de un papel que ocupo mientras que ser un ser humano o ser una persona nacida en la última mitad de mayo en la cúspide de Tauro y Géminis no lo es?necesitamos una concepción de un rol o posición que no reduzca todas las obligaciones a obligaciones de rol o posición. Si los deberes naturales no se convierten en obligaciones de rol o posición, necesitamos que se nos diga por qué ser un agente moral no es un rol, sino ser estadounidense. En otras palabras, ¿qué descripciones de una persona constituyen declaraciones de los roles generadores de obligaciones de esa persona y cuáles no? ¿Por qué el hecho de que soy la hija de mi madre es constitutivo de un papel que ocupo mientras que ser un ser humano o ser una persona nacida en la última mitad de mayo en la cúspide de Tauro y Géminis no lo es?¿Qué descripciones de una persona constituyen declaraciones de los roles generadores de obligaciones de esa persona y cuáles no? ¿Por qué el hecho de que soy la hija de mi madre es constitutivo de un papel que ocupo mientras que ser un ser humano o ser una persona nacida en la última mitad de mayo en la cúspide de Tauro y Géminis no lo es?¿Qué descripciones de una persona constituyen declaraciones de los roles generadores de obligaciones de esa persona y cuáles no? ¿Por qué el hecho de que soy la hija de mi madre es constitutivo de un papel que ocupo mientras que ser un ser humano o ser una persona nacida en la última mitad de mayo en la cúspide de Tauro y Géminis no lo es?

Comencemos con (i) como defiende Ronald Dworkin. Dworkin usa el término 'obligaciones asociativas [o comunales]' para referirse a lo que se ha llamado obligaciones de rol. Por "obligaciones asociativas", Dworkin significa "las responsabilidades especiales que la práctica social atribuye a la pertenencia a algún grupo biológico o social, como las responsabilidades de la familia, amigos o vecinos" (196). Debido a que su comprensión de estas obligaciones no requiere una "elección o consentimiento", Dworkin piensa que podemos interpretar obligaciones políticas especiales como obligaciones asociativas.

Sin embargo, según Dworkin, solo en una comunidad verdadera los miembros tienen obligaciones asociativas entre sí. Mientras que una comunidad desnuda es aquella que "cumple con las condiciones genéticas o geográficas u otras condiciones históricas identificadas por la práctica social como capaces de constituir una comunidad fraterna", los miembros de una comunidad verdadera cumplen las siguientes cuatro condiciones (201):

Primero, deben considerar las obligaciones del grupo como especiales, que se mantienen claramente dentro del grupo, en lugar de como deberes generales que sus miembros deben igualmente a las personas ajenas a él. En segundo lugar, deben aceptar que estas responsabilidades son personales: que se ejecutan directamente de un miembro a otro, no solo al grupo en su conjunto en un sentido colectivo. … Tercero, los miembros deben ver estas responsabilidades como resultado de una responsabilidad más general que cada uno tiene de interés para el bienestar de los demás en el grupo … Cuarto, los miembros deben suponer que las prácticas del grupo muestran no solo preocupación sino una preocupación igual para todos los miembros. (199-200)

Por lo tanto, según Dworkin, la mera expectativa social no es suficiente para crear obligaciones asociativas: las personas deben cumplir ciertos requisitos psicológicos para que su grupo, ya sea una amistad, una familia o un estado-nación, sea el tipo de comunidad esa membresía en esa comunidad, independientemente de su elección o consentimiento, fundamenta las obligaciones asociativas.

Volviendo a las cuestiones planteadas sobre las posiciones de roles, podemos notar que una comunidad podría satisfacer los requisitos de Dworkin para ser una comunidad verdadera y, sin embargo, ser tal que no queramos considerar a sus miembros como obligaciones morales especiales entre sí. Considere una organización supremacista blanca: bien podría cumplir con todos los criterios que Dworkin establece como necesarios y suficientes para que una comunidad sea una verdadera comunidad. Pero, ¿es realmente el caso de que los miembros de las organizaciones supremacistas blancas tienen obligaciones morales especiales en virtud de ser miembros de, por ejemplo, la Nación Aria? Una respuesta es que, de hecho, tienen obligaciones especiales prima facie de papel entre sí, pero que, dada la naturaleza horrible de los objetivos de la Nación Aria, esas obligaciones nunca son sus deberes considerados como todo, es decir,sus obligaciones de rol siempre son superadas por sus deberes naturales o deberes de justicia. Pero la pregunta sigue siendo: ¿por qué los supremacistas blancos tienen obligaciones morales especiales y adicionales entre sí simplemente en virtud de que tienen un compromiso conjunto con el tratamiento inmoral de los negros y los judíos?

Así que consideremos el enfoque (ii), el punto de vista reflexivo de aceptación, tal como lo defiende Michael Hardimon en sus "Obligaciones de roles". Hardimon tiene como objetivo ofrecer una cuenta de las obligaciones asociadas a ciertos roles definidos institucionalmente, a saber, "roles políticos, familiares y ocupacionales" (334), donde un rol es una "[constelación] de derechos y deberes especificados institucionalmente organizados en torno a una sociedad social especificada institucionalmente función "(334). Una obligación de rol, según Hardimon, es "un requisito moral, que se asigna a un rol institucional, cuyo contenido está fijado por la función del rol, y cuya fuerza normativa fluye del rol" (334). Algunas obligaciones de roles se asignan a roles sociales no elegidos, pero solo a roles sociales que son reflexivamente aceptables:

Decir que un papel social es reflexivamente aceptable es decir que uno lo aceptaría al reflexionar. Determinar si un rol social dado es reflexivamente aceptable implica alejarse de ese rol en el pensamiento y preguntarse si es un rol que las personas deberían ocupar y jugar. Determinar que un rol social dado es reflexivamente aceptable implica juzgar que es (en cierto sentido) significativo, racional o bueno. (348)

Por lo tanto, según la cuenta de Hardimon, es un consentimiento hipotético más que real lo que fundamenta obligaciones especiales no elegidas. (Algunos han interpretado que Locke de hecho apela al consentimiento hipotético más que al consentimiento real. Es importante ver que el consentimiento hipotético no es realmente consentimiento, por lo que una opinión como la de Hardimon no es voluntaria, como el propio Hardimon reconoce fácilmente).

La pregunta obvia para el punto de vista de Hardimon es por qué necesitamos apelar a la noción de aceptación reflexiva. Parece que lo que Hardimon realmente atrae como condición necesaria de las obligaciones generadoras de un rol es que ese rol sea 'significativo, racional o bueno'. Como vimos, una dificultad con (i), la verdadera visión de la comunidad, es que deja abierta la posibilidad de que ocupar un rol en una comunidad injusta todavía genere obligaciones. Hardimon está claramente preocupado por este problema y, por lo tanto, apela a lo que uno juzgaría bien o simplemente si se hiciera tal juicio (y, supongamos, juzgue correctamente). Pero entonces el juicio hipotético es realmente epifenoménico con respecto a la justificación y nos queda con (iii), la visión de la justicia:uno tiene obligaciones en virtud de ocupar un rol si y solo si cumple ese rol y la institución en la que cumpliría ese rol cumple ciertas condiciones de moralidad o justicia.

¿Es esta condición de justicia o moralidad, sin embargo, suficiente? Supongamos que todos mis vecinos organizan el "Grupo de Lectura West Side", que se reunirá una vez al mes en la cafetería local para discutir libros, artículos, etc. edificantes. Los miembros del grupo están obligados a asistir a un cierto número de reuniones al año., participar en debates y recomendar libros o artículos a otros miembros del grupo. Todos los que viven en cierto sector del lado oeste de la ciudad son miembros del grupo. Dado que vivo en esa parte del lado oeste de la ciudad, soy miembro del grupo. ¿Tengo la obligación de asistir a reuniones, etc.? El grupo parece ser justo y tener buenos fines. Dado que soy un buen lector, sería bueno que yo contribuyera al grupo, y mi participación ciertamente no sería injusta o inmoral. Pero, ¿por qué suponer que tengo obligaciones especiales con otros miembros del grupo de lectura simplemente porque esos otros han decidido describirme de cierta manera, incluso si su grupo es un buen grupo con objetivos justos y dignos en los que podría participar sin violar ninguna requisitos de justicia o moralidad?

Una dificultad similar afecta (iv), la apelación al valor, como lo defiende Samuel Scheffler en sus "Relaciones y responsabilidades". Scheffler argumenta que las relaciones dan lugar a obligaciones especiales solo cuando las personas tienen razones para valorar las relaciones. El argumento de Scheffler tiene la siguiente forma:

(1) Tenemos buenas razones para valorar (no instrumentalmente) ciertas relaciones con otras personas.

(2) Valorar (no instrumentalmente) las relaciones con los demás es, en parte, ver esas relaciones como una fuente de razones, es decir, como una fuente de obligaciones especiales.

(3) Por lo tanto, tenemos buenas razones para vernos con obligaciones especiales.

La afirmación de Scheffler es que el acto mismo de valorar ciertos tipos de relaciones implica vernos a nosotros mismos con obligaciones especiales. Si tenemos razones para valorar la relación, entonces tenemos razones para entendernos a nosotros mismos como teniendo obligaciones especiales, independientemente de si hemos optado por entrar o mantener la relación. La plausibilidad de la visión de Scheffler depende, en gran medida, de lo que cuenta como una relación en este contexto. ¿Tengo una relación relevante con otros miembros del West Side Reading Group? Como se indicó anteriormente, parece que tengo razones para valorar ser miembro del grupo en la medida en que mi pertenencia al grupo promovería mi bienestar y el bienestar de los demás miembros. Entonces, de acuerdo con Scheffler, tengo razones para considerarme que tengo obligaciones especiales con otros miembros del grupo. Pero parece que no estoy cumpliendo obligaciones cuando no voy a las reuniones.

La última opinión que consideraré, el antivoluntarismo de Michael Sandel, está motivada por la insatisfacción con la teoría política liberal occidental, como lo demuestran, por ejemplo, Locke y John Rawls. Sandel afirma que la adhesión al voluntarismo es incompatible con la naturaleza de la persona. Sandel defiende (v), la afirmación de que ciertos roles en los que nos encontramos, entendidos como obligaciones especiales, son 'compromisos constitutivos'. La persona no es libre de asumir todos sus propios compromisos, porque el yo no puede entenderse por separado de ciertos compromisos, como los que surgen de la familia o la comunidad política. Sandel se opone a lo que él considera la imagen liberal estándar de sí mismo: libre de elegir sus propios fines y solo tener esas obligaciones especiales que resultan de sus elecciones voluntarias.

La plausibilidad de la versión de Sandel de anti-voluntarismo depende, por supuesto, de la plausibilidad de la afirmación de que las personas están parcialmente constituidas por sus relaciones con otras personas o grupos de personas. Para evaluar la plausibilidad de esa afirmación, necesitamos desambiguar dos lecturas posibles de la misma, una lectura causal y una lectura metafísica. La primera lectura causal de la afirmación es obviamente cierta: las personas son el tipo de personas que son como resultado de sus interacciones causales con otras personas y grupos de personas. Nadie negaría esta lectura causal de la afirmación de Sandel, pero no está nada claro cómo apoyaría ninguna conclusión normativa. Después de todo, otras personas pueden tener efectos tanto negativos como positivos en mi carácter y personalidad.¿Por qué suponer que tengo obligaciones especiales como resultado de interacciones sobre las cuales podría no tener control?

La segunda lectura metafísica del reclamo de Sandel necesita más defensa. Según Sandel, algunas de mis relaciones con otras personas son en parte constitutivas de la persona que soy. Según la lectura metafísica de esa afirmación, no sería la misma persona que soy si, por ejemplo, no hubiera nacido en los Estados Unidos. En otras palabras, soy necesariamente estadounidense. En el mejor de los casos, tal afirmación es controvertida, en el peor, obviamente falsa. Después de todo, ciertamente creo que puedo concebirme a mí mismo como haber nacido en Francia, haber nacido un judío ortodoxo o haber nacido un hijo único en lugar de tener un hermano como yo. Entonces, antes de que podamos preguntarnos si un 'compromiso constitutivo' tendría implicaciones normativas,necesitamos que se nos diga un poco más sobre por qué deberíamos vernos a nosotros mismos como parcialmente constituidos por las relaciones en las que nos encontramos con otras personas. En cualquiera de las lecturas del reclamo de Sandel, el punto de vista de los compromisos constitutivos enfrenta todas las dificultades inherentes a cualquier forma de relativismo: si nazco en una cultura sexista, por ejemplo, ¿por qué suponer que tengo la obligación de obedecer a los hombres en mi vida? Una visión como la de Sandel parece demostrar que estoy moralmente obligado como resultado de las estructuras sociales en las que nazco, sin importar cuán moralmente repugnantes puedan ser esas estructuras sociales. Es este tipo de preocupación la que da mayor credibilidad a la tesis voluntarista con respecto a obligaciones especiales. La visión de los compromisos constitutivos enfrenta todas las dificultades inherentes a cualquier forma de relativismo: si nazco en una cultura sexista, por ejemplo, ¿por qué suponer que tengo la obligación de obedecer a los hombres en mi vida? Una visión como la de Sandel parece demostrar que estoy moralmente obligado como resultado de las estructuras sociales en las que nazco, sin importar cuán moralmente repugnantes puedan ser esas estructuras sociales. Es este tipo de preocupación la que da mayor credibilidad a la tesis voluntarista con respecto a obligaciones especiales. La visión de los compromisos constitutivos enfrenta todas las dificultades inherentes a cualquier forma de relativismo: si nazco en una cultura sexista, por ejemplo, ¿por qué suponer que tengo la obligación de obedecer a los hombres en mi vida? Una visión como la de Sandel parece demostrar que estoy moralmente obligado como resultado de las estructuras sociales en las que nazco, sin importar cuán moralmente repugnantes puedan ser esas estructuras sociales. Es este tipo de preocupación la que da mayor credibilidad a la tesis voluntarista con respecto a obligaciones especiales.no importa cuán moralmente repugnantes puedan ser esas estructuras sociales. Es este tipo de preocupación la que da mayor credibilidad a la tesis voluntarista con respecto a obligaciones especiales.no importa cuán moralmente repugnantes puedan ser esas estructuras sociales. Es este tipo de preocupación la que da mayor credibilidad a la tesis voluntarista con respecto a obligaciones especiales.

5. Obligaciones especiales y la objeción distributiva

Finalmente, volvamos a la segunda de las objeciones a obligaciones especiales, lo que Scheffler llama "la objeción distributiva". Se deben obligaciones especiales a aquellos que podemos considerar como "expertos": aquellos a quienes se han hecho promesas, miembros de una familia determinada, ciudadanos de cierta nación, etc. Si debo más a mis íntimos, entonces, parece, Estoy justificado para hacer más por ellos que por otras personas, incluso si estos últimos son más necesitados que mis íntimos. Este tipo de preocupación es, por supuesto, en parte lo que motiva una teoría consecuencialista: el bienestar de ninguna persona es más valioso que el de cualquier otra persona, por lo que no tenemos justificación para no ser imparciales entre los íntimos y los extraños. Mientras que puede haber buenas razones consecuenciales para actuar como si tuviéramos obligaciones especiales, como hemos visto,el consecuencialista (y cualquier otro defensor de la objeción distributiva) insistirá en que un compromiso con obligaciones genuinamente especiales da peso a las características contingentes moralmente insignificantes de las personas.

La objeción distributiva es preocupante: nos obliga a encontrar alguna justificación para esa característica de la moral del sentido común que CD Broad llamó 'altruismo autorreferencial', la opinión de que cada uno de nosotros tiene obligaciones especiales con su familia, sus amigos, sus conciudadanos, etc. Los defensores de obligaciones especiales necesitan mostrar por qué nuestro compromiso pre-teórico con tales obligaciones es más que un simple reflejo de nuestra constitución como, en términos de Hume, 'altruistas limitados'. Los defensores de la ética evolutiva sugerirán que, dado que podemos ofrecer una historia sobre por qué las creencias en el sentido de que debemos más a ciertas personas que a otras tienen una ventaja de supervivencia, tenemos razones para descartar la afirmación de que tenemos obligaciones especiales genuinas. Se ha afirmado que estamos programados para promover la continuidad de nuestra herencia genética. Hacer lo que tenemos que hacer para proteger a las personas genéticamente relacionadas (y a otras que estén dispuestas a proteger a esas personas), es evolutivamente ventajoso. Por lo tanto, actuar como si creyera que tenemos obligaciones especiales (al menos con amigos y familiares) es ventajoso.

Por supuesto, existen dificultades para apelar a una explicación evolutiva del origen de nuestras creencias sobre nuestras obligaciones. Todo lo que hace esta apelación es proponer una hipótesis causal sobre la génesis de nuestras creencias. Incluso si esa hipótesis causal es cierta, no muestra que la creencia de que tenemos obligaciones especiales sea falsa. Las personas a menudo adquieren creencias verdaderas como resultado de mecanismos que no proporcionan ninguna evidencia o justificación para la creencia. Por todo lo que sabemos, nuestra aceptación de los modus ponens como una regla inferencial podría deberse a la ventaja selectiva que obtienen los que usan esa regla, pero, supongo, pocos verían que eso socava la validez de esa regla de inferencia.

Sin embargo, dejando de lado tales consideraciones evolutivas, todavía nos deja con el hecho de que la atracción intuitiva de las obligaciones especiales compite con la atracción intuitiva de la postura consecuencialista. Para evitar esto último y responder a los cargos de parroquialismo, el defensor de obligaciones especiales debe lidiar con la objeción distributiva.

Una posible respuesta es insistir en que al adquirir obligaciones especiales, un agente moral no le debe menos a otras personas, sino que simplemente debe más a sus íntimos. Por lo tanto, además de nuestro deber de benevolencia, tenemos, como Ross afirmó, obligaciones especiales para aquellos que "me respaldan en la relación de prometido a promitente, de acreedor a deudor, de esposa a esposo, de hijo a padre, de amigo a amigo, de compatriota a compatriota, y similares”(19). Cuantas más relaciones mantengo, más obligaciones adquiero. A menos que mi deber de benevolencia sea un deber de maximización, no hay razón para suponer que no puedo equilibrar ese deber con mis obligaciones especiales. Por supuesto, incluso si mis obligaciones con los 'forasteros' no han disminuido, es cierto que los 'forasteros' se beneficiarán más que los 'forasteros','y eso aún podría ser preocupante. Sin embargo, dado que los "internos" también tienen que asumir el costo de beneficiar a otros "internos", el equilibrio relativo de costos y beneficios puede seguir siendo el mismo para los internos y externos. Pero, el defensor de obligaciones especiales podría decir, siempre y cuando beneficie a todos en la medida en que les debo beneficios, ¿por qué es relevante el equilibrio relativo de costos y beneficios? Solo en el punto de vista igualitario más radical es la igualación de ese equilibrio considerado un fin en sí mismo de la moralidad.¿Por qué es relevante el balance relativo de costos y beneficios? Solo en el punto de vista igualitario más radical es la igualación de ese equilibrio considerado un fin en sí mismo de la moralidad.¿Por qué es relevante el balance relativo de costos y beneficios? Solo en el punto de vista igualitario más radical es la igualación de ese equilibrio considerado un fin en sí mismo de la moralidad.

En cualquier caso, esta respuesta a la objeción distributiva depende de la afirmación de que podemos equilibrar nuestras obligaciones especiales con nuestros deberes naturales o consecuencialistas. Según la mayoría de los defensores de obligaciones especiales, tales obligaciones son obligaciones prima facie, es decir, son obligaciones con cierto peso que pueden ser contrarrestadas por el peso de otras obligaciones especiales o de otros tipos de obligaciones. Para determinar cuál es nuestro deber considerado como todo lo que tenemos que hacer, debemos sopesar todos nuestros motivos de acción y decidir cuál es el más fuerte o el más pesado en las circunstancias. Una ventaja de una teoría como el consecuencialismo es que, dado que considera todas nuestras obligaciones u obligaciones como derivadas de un deber fundamental (el deber de maximizar el valor),no necesitamos tratar de determinar cuál de nuestros deberes es más fuerte en cualquier caso dado. Una vez que permitimos obligaciones no derivadas y genuinamente especiales en nuestra teoría moral, nos queda la pregunta de si alguna vez podemos saber cuándo una obligación especial supera a otra obligación especial o un deber natural. Los filósofos morales como Ross no nos dan respuesta a esta pregunta, y es plausible suponer que no hay una regla general que podamos usar para sopesar los deberes unos contra otros. Quizás la mejor respuesta es que, una vez que sabemos cuáles son nuestras obligaciones, es evidente cuál es el más fuerte, siempre recordando que "evidente" no significa "obvio", sino más bien "puede ser conocido". o justificadamente creído sin ningún proceso de razonamiento o inferencia ". En este punto,Estamos involucrados en controversias en la epistemología moral que están más allá del alcance de esta pieza.

6. El alcance y los tipos de obligaciones especiales

Cuando y si somos capaces de defender la afirmación de que tenemos obligaciones especiales fundamentales relativas al agente, debemos determinar qué obligaciones especiales tenemos. La comunidad política, la amistad y las promesas / contratos ya se han discutido como ámbitos en los que pueden surgir o no obligaciones especiales. Todas estas áreas de la vida moral han recibido mucha atención en la literatura filosófica. Pero hay dos contextos importantes que han recibido menos atención, pero, por diversas razones, se están volviendo más apremiantes para los agentes morales en nuestra sociedad actual. Con suerte, los filósofos comenzarán a prestar a estos contextos la atención que necesitan con urgencia.

6.1 Deber filial

Los avances médicos están haciendo posible que las personas vivan vidas cada vez más largas. Por lo tanto, nuestra sociedad tiene un porcentaje cada vez mayor de personas mayores que necesitan atención médica y otras formas de atención. Muchos de nosotros tenemos vínculos muy especiales con algunas de esas personas: son nuestros padres, las personas que nos criaron y nos criaron en nuestra infancia formativa y en nuestra juventud. Ahora que nuestras posiciones están invertidas: nosotros, sus hijos, somos autosuficientes y capaces, y ellos, nuestros padres, necesitan cuidado y supervisión, ¿qué les debemos? Dadas las necesidades de las personas mayores, cuidarlos puede ser extremadamente oneroso y puede requerir que los niños adultos alteren por completo sus vidas, haciendo así grandes sacrificios. ¿Los hijos adultos tienen obligaciones especiales con sus padres mayores y, de ser así, por qué?

Simon Keller ofrece una discusión reflexiva sobre estos temas en sus "Cuatro teorías del deber filial". Keller rechaza tres cuentas de tales deberes: la cuenta de deuda, la cuenta de gratitud y la cuenta de amistad. En su lugar, ofrece lo que él llama la cuenta de "bienes especiales": los padres y los niños se proporcionan mutuamente bienes muy especiales, bienes que no se pueden obtener de ningún otro tipo de relación. No importa cuán cierto sea esto, Keller necesita explicar por qué el hecho de que puedo proporcionar ciertos bienes para mis padres ancianos que nadie más puede proporcionar hace que tenga obligaciones especiales con mis padres; después de todo, el consecuencialista parece ser capaz de acomodar mis razones para cuidar a mis padres si mi razón se basa en la provisión de beneficios. Entonces, una posible objeción al relato de Keller es que está en grave peligro de colapsar en el consecuencialismo, es decir, de hacer que nuestras obligaciones con nuestros padres solo sean derivativamente relativas al agente.

Keller también necesita considerar más seriamente la relación de amistad de obligaciones especiales con los padres. Afirma que los deberes para con los padres son diferentes de los deberes para con los amigos porque los primeros son mucho más pesados que los segundos y que nuestros deberes para con nuestros padres no están a nuestra discreción en la misma medida que nuestros deberes para con los amigos (263–264). La crítica de Keller solo funciona en la medida en que tiene razón sobre la naturaleza de nuestros deberes con nuestros amigos. Se podría argumentar que la amistad genuina no se elimina tan fácilmente como Keller lo hace, y muchos de nosotros esperamos más de nuestros amigos de lo que parece pensar que los amigos deberían esperar legítimamente el uno del otro. Sin embargo, lo importante que hay que ver aquí es lo importante que es un relato de varias relaciones para comprender las obligaciones que generan esas relaciones. (Ver Jeske,2008a.)

6.2 Obligaciones de los padres

En nuestra sociedad, la menos cuestionada de todas las obligaciones especiales aparentes es la de un padre con sus hijos. Parece que reservamos nuestras más severas condenas morales para aquellos que no velan por los mejores intereses de sus hijos. También parecemos ver que las obligaciones especiales de los padres con sus hijos requieren un gran sacrificio personal, quizás más de lo que exige cualquier otra relación especial. Pero, ¿qué explica estas obligaciones altamente estrictas?

David Archard hace la distinción importante entre tener "la obligación de garantizar que alguien actúe como padre del niño" y tener la obligación de actuar como padre mismo. Él llama a las primeras "obligaciones parentales", y las últimas se denominan "responsabilidades parentales" (104-105). Archard defiende una teoría causal de las obligaciones de los padres, según la cual "aquellos que causan la existencia de hijos tienen la obligación de que se les cuide adecuadamente" (127). Por lo tanto, un padre podría, según Archard, cumplir con sus obligaciones parentales que resultan de concebir y tener un hijo, encontrando padres adoptivos que asumirán las responsabilidades parentales del niño. Como Archard reconoce,cualquier persona que ofrezca una cuenta causal nos debe una visión sobre el papel que uno debe jugar en la generación causal de un niño para tener obligaciones parentales: si rento un apartamento a una pareja, eso les permite tener la privacidad de perseguir En la creación de una familia, desempeño un papel causal en la creación de su hijo, pero seguramente no tengo obligaciones parentales de ningún tipo.

En el otro lado del debate está el relato voluntario de las obligaciones parentales, según el cual uno llega a tener obligaciones parentales solo al aceptar voluntariamente tales obligaciones (ver Brake para una defensa de este punto de vista, y Prusak para la crítica de Brake). Por supuesto, cualquier punto de vista de este tipo nos debe una cuenta de lo que se consideraría como la asunción voluntaria de las obligaciones de los padres. Ciertos relatos de lo que cuenta como suposición voluntaria, es decir, los que cuentan participar en actividades sexuales procreadoras como suposición voluntaria de las obligaciones de los padres, podrían hacer que la visión voluntarista vuelva a colapsar en la cuenta causal. Claramente, obtener la explicación adecuada de la causalidad, si aceptamos la visión causal, y de la suposición voluntaria, si aceptamos la visión voluntarista, es importante si vamos a aplicar estas opiniones a cuestiones como el aborto, la manutención de los hijos,maternidad subrogada y nuevas tecnologías reproductivas.

6.3 Obligaciones profesionales

Muchos de nosotros asumimos obligaciones cuando asumimos roles profesionales. Como profesor de filosofía en una universidad estatal, tengo obligaciones con mis colegas, mis estudiantes y los contribuyentes del estado de Iowa. Los médicos y terapeutas tienen obligaciones con sus pacientes, oficiales de policía con los ciudadanos de sus jurisdicciones, ministros y sacerdotes con sus rebaños, etc. ¿Son estas obligaciones meras obligaciones de rol sin implicaciones morales, o son obligaciones especiales realmente morales? Estas preguntas son particularmente apremiantes, dada la frecuencia con la que nuestras profesiones pueden obligarnos a tomar decisiones moralmente cargadas: cualquier estudio de la historia muestra cuán peligroso puede ser para las personas inclinarse irreflexivamente a lo que consideran los deberes de sus roles. Como señala Joel Feinberg,Los conflictos entre las obligaciones especiales de posición percibidas y los deberes más generales crearon una gran tensión y conflicto para los jueces abolicionistas estadounidenses antes de la Guerra Civil. En una era de creciente preocupación por la ética profesional, debemos tener en cuenta qué roles profesionales, si los hay, generan deberes especiales genuinamente morales. (Ver Almendra)

6.4 Compatriotas

Un tipo de relato voluntario de obligaciones especiales se ha familiarizado desde el contexto político: la teoría del consentimiento de Locke de las obligaciones políticas. (Consulte la sección 4.) Muchas personas parecen entenderse que tienen obligaciones especiales con sus conciudadanos, y se les han ofrecido varias cuentas de estas obligaciones. (Véanse las entradas sobre obligación política y cosmopolitismo).

En los últimos años, se está prestando cada vez más atención a los problemas de la justicia global, e, inevitablemente, la discusión se ha convertido en el conflicto (o, al menos, el conflicto aparente) entre nuestros deberes para con nuestros compatriotas y nuestros deberes para con los demás. globo, en particular, los pobres del mundo. En esta literatura, el debate se describe entre quienes aceptan el asociacionismo y quienes aceptan el cosmopolitismo. Los primeros aceptan que tenemos deberes asociativos: "deberes que debemos a las personas con las que estamos asociados de alguna manera", incluidos los compatriotas (Seglow 54), mientras que los segundos "consideran la lealtad local de las personas como un obstáculo parroquial que se interpone en el camino de lograr la justicia distributiva global”(55) Seglow tiene como objetivo defender la posición asociacionista anterior, mientras que otros, como Caney,defender a este último (incluso cuando se intenta dar al menos un papel instrumental a las asociaciones). Sin embargo, otros (Moellendorf) intentan extender la noción de asociación de tal manera que la economía global, por ejemplo, fundamenta los deberes asociativos (ver Lenard y Moore para la discusión de tales puntos de vista).

Este debate está claramente relacionado con la discusión de Scheffler sobre la objeción distributiva discutida anteriormente. ¿Cómo podemos justificar la parcialidad de nuestros compatriotas quizás ya comparativamente acomodados cuando muchas personas en todo el mundo no tienen las necesidades básicas?

Estos son solo algunos de los tipos de obligaciones especiales que los filósofos han defendido. Aquí hay una muestra de la gama de obligaciones especiales defendidas en la literatura filosófica: miembros de la sociedad para ayudar a las familias y los niños de los encarcelados (Bulow), beneficiarios de la injusticia para ayudar a los que son víctimas de la injusticia (Butt), compañías farmacéuticas para proporcionar medicamentos que salvan vidas a los necesitados (Huebner) y a aquellos que se dan cuenta de la necesidad de otra persona a través de un poco de privacidad para ayudar a ese otro (Richardson). Los filósofos que defienden obligaciones especiales de cualquier tipo deben considerar cuidadosamente si esa defensa también se puede utilizar con respecto a otras obligaciones especiales y si dicha extensión es plausible. Si no, la obligación especial originalmente defendida debería ser reconsiderada. Después de todo,si las relaciones especiales generan o fundamentan obligaciones especiales, debemos tener cuidado de no hacer que cada relación sea "especial", o ese término perderá su importancia. Para cualquier obligación especial propuesta, debemos considerar si se entiende de manera más plausible como derivada de una razón neutral al agente o un deber natural y, por lo tanto, no es realmente especial en un sentido fundamental.

7. Los fundamentos de las obligaciones especiales

Hasta ahora hemos examinado algunos contrastes entre las obligaciones especiales y los deberes consecuencialistas y los deberes naturales, y también hemos discutido dos objeciones a obligaciones especiales, la objeción voluntarista y la objeción distributiva. Al analizar las respuestas a la objeción voluntarista, se consideraron algunos relatos de los motivos de las obligaciones especiales. Pero hay algunas otras cuentas importantes que merecen mención. Dado el número de tipos de obligaciones especiales que reconoce el sentido común, presentar las diversas cuentas que se han ofrecido de sus motivos sería una tarea de larga duración. Por lo tanto, la siguiente discusión sobre los motivos de las obligaciones especiales no debe considerarse como exhaustiva.

Como se indicó anteriormente, los voluntarios a menudo han tratado de asimilar todas las obligaciones especiales a las obligaciones promisorias o contractuales. Incluso si tal asimilación fuera exitosa, aún necesitaríamos una explicación de la base de las obligaciones promisorias. Algunos han intentado fundamentar las obligaciones de cumplir las promesas sobre el hecho de que cuando uno hace una promesa, uno aumenta las expectativas de aquel a quien se le ha hecho la promesa. La promesa, entonces, tiene derecho a que se cumplan sus expectativas, dado el aumento voluntario de sus expectativas. Si voluntariamente me lleva a esperar que realice una acción determinada, es probable que haga planes sobre la base de esa expectativa. Usted está obligado a no alterar los planes que he hecho sobre la base de sus acciones voluntarias que sabía que elevarían mis expectativas. Esta explicación de la base de las obligaciones promisorias se ha extendido a otros contextos, incluidos los de la amistad y la familia (véase especialmente la explicación de las obligaciones filiales de Hoff Sommers). Nuestros amigos y familiares llegan a confiar en nosotros para que actuemos de cierta manera con respecto a ellos, y su confianza se debe a nuestras propias acciones voluntarias pasadas. Por lo tanto, al igual que con nuestras promesas, nuestros amigos y familiares tienen derecho a no decepcionarse con sus expectativas, un derecho correlacionado con el deber de nuestra parte de cumplir con sus expectativas.y su dependencia se debe a nuestras propias acciones pasadas voluntarias. Por lo tanto, al igual que con nuestras promesas, nuestros amigos y familiares tienen derecho a no decepcionarse con sus expectativas, un derecho correlacionado con el deber de nuestra parte de cumplir con sus expectativas.y su dependencia se debe a nuestras propias acciones voluntarias pasadas. Por lo tanto, al igual que con nuestras promesas, nuestros amigos y familiares tienen derecho a no decepcionarse con sus expectativas, un derecho correlacionado con un deber de nuestra parte de cumplir con sus expectativas.

Una dificultad seria con este tipo de fundamento de obligaciones especiales es que apela a los estados psicológicos de aquellos a quienes se les deben las obligaciones. Pero considere un caso en el que la persona a quien se le hace una promesa no espera que haga la promesa de cumplir (Scanlon llama a esto el caso del Profligate Pal). Si tales expectativas no se elevan, ¿no se crean obligaciones? Los padres a menudo tienen pocas expectativas de que sus hijos los cuiden cuando sean mayores, pero eso no parece suficiente para vencer la afirmación de que los niños tienen obligaciones especiales de cuidar a sus padres. El defensor de la cuenta de expectativas podría intentar apelar a la legitimidad, incluso si solo las expectativas hipotéticas en este punto,pero todavía nos preguntamos por qué debería cumplir con las expectativas que nunca se han planteado.

Con respecto a la amistad, algunos han defendido lo que se puede llamar una cuenta 'aristotélica' de obligaciones especiales. Jennifer Whiting, por ejemplo, argumenta que debemos tener especial cuidado con nuestros amigos si son dignos de tanta preocupación. Por lo tanto, si tengo una amiga virtuosa, debo cuidarla porque su personaje la hace merecedora y un objeto adecuado de tal preocupación. La preocupación obvia sobre cualquier cuenta aristotélica es su distancia del sentido común. Según el relato aristotélico, tengo obligaciones especiales con mis amigos y familiares si merecen especial preocupación. Pero el sentido común permite que tenga obligaciones especiales con amigos y familiares, incluso si no son particularmente o especialmente virtuosos. Parece que tengo obligaciones especiales para ayudar a mis íntimos a ser virtuosos, incluso si aún no lo son. La visión aristotélica solo explica nuestras obligaciones especiales con aquellos de nuestros amigos o seres queridos que son virtuosos. ¿Pero qué pasa con nuestros íntimos menos que virtuosos? El aristotélico debe negar que tengamos obligaciones especiales con nuestros íntimos no virtuosos o permitir que algo distinto del carácter virtuoso fundamenta obligaciones especiales para la mayoría de nuestros íntimos. Entonces, la cuenta aristotélica es inverosímil o radicalmente incompleta como una cuenta de obligaciones especiales. Entonces, la cuenta aristotélica es inverosímil o radicalmente incompleta como una cuenta de obligaciones especiales. Entonces, la cuenta aristotélica es inverosímil o radicalmente incompleta como una cuenta de obligaciones especiales.

Algunos defensores de obligaciones especiales han tratado de recurrir a reclamos sobre identidad personal para respaldar sus puntos de vista (ver especialmente David Brink). Si los defensores de lo que se conoce como reduccionismo psicológico tienen razón, entonces yo ahora soy copersonal conmigo más tarde como resultado de la relación psicológica que existe entre mí ahora y yo más tarde. Más tarde, tengo muchas conexiones psicológicas (directas o indirectas) conmigo ahora, y esas conexiones forman una cadena causal de mí ahora a mí más tarde. Pero estas conexiones también pueden existir en el caso interpersonal, por ejemplo, puedo compartir rasgos con mis amigos y este intercambio de rasgos puede deberse a la interacción entre nosotros. Si la relación de "identidad" entre mí y yo más tarde respalda razones de prudencia,Podríamos suponer que una relación similar en el caso interpersonal respalda razones de obligación especial. Por supuesto, esta cuenta requiere mucho más desarrollo. ¿Por qué suponer que de hecho tenemos razones de prudencia? ¿Por qué suponer que la similitud de relación fundamenta la similitud de razones? Estas preguntas deben responderse antes de que cualquier apelación a la metafísica de la identidad personal pueda utilizarse para fundamentar obligaciones especiales.

Richard J. Arneson plantea otra preocupación sobre este tipo de apelación a las conexiones psicológicas con obligaciones especiales básicas. Como señalan tanto él como los defensores de tales relatos, mis conexiones psicológicas más fuertes son las que tengo para mí. Pero si se supone que tales conexiones psicológicas subyacen a las obligaciones de cuidar especialmente a aquellos con quienes tengo esas conexiones, entonces se deduce que mis obligaciones especiales más fuertes son para mí y, por lo tanto, estoy moralmente obligado a dar un peso especial a mis propios intereses. Arneson argumenta que cualquier explicación de la "parcialidad de los lazos especiales", para ser aceptable, no debe tener la consecuencia de que cada uno tenga obligaciones especiales de ser parcial con nosotros mismos. Quizás, sin embargo, uno podría cumplir con la objeción de Arneson, al negarse a usar la palabra 'obligación':Tenemos varios tipos de razones fundamentales relacionadas con los agentes, y una de esas razones es tener especial cuidado de nosotros mismos. Reclamado en términos de razones, más que en términos de obligaciones, el último reclamo no parece en absoluto inverosímil.

Consideremos una última explicación de los motivos de las obligaciones especiales. Las dificultades con la explicación consecuencialista de las obligaciones especiales surgen de su única importancia instrumental para las relaciones especiales, es decir, las relaciones especiales brindan oportunidades únicas para promover el valor intrínseco. Pero el sentido común parece otorgar un significado moral a las relaciones especiales consideradas por su propio bien, no en virtud de las oportunidades que ofrecen. Entonces se podría argumentar que las razones de la obligación especial sobrevienen en las relaciones entre amigos, entre el promitente y el prometido, etc. Por lo tanto, no hay una explicación más profunda de las obligaciones especiales: las verdades sobre las razones y las relaciones sobre las que se superponen son evidentes. Esta fue la línea intuicionista adoptada por WD Ross. La defensa de esta explicación de los motivos de la obligación especial requiere que se cumplan las objeciones a una epistemología moral intuicionista, que, como versión del fundacionalismo, es un blanco frecuente de ataque en trabajos filosóficos recientes.

8. Riesgo moral y obligaciones especiales

Las relaciones especiales toman muchas formas, y las partes en esas relaciones abarcan todo el espectro del carácter moral (al menos según algunos puntos de vista), desde lo extremadamente virtuoso hasta lo absolutamente malo, con la mayoría de nosotros cayendo en algún lugar en el medio de ese rango. Este hecho sobre los seres humanos que hacen promesas, mantienen relaciones familiares y tienen amigos, te lleva a la preocupación de que obligaciones especiales, en ciertas circunstancias, otorgarán licencias, y tal vez incluso requerirán, un comportamiento muy malo.

Dean Cocking y Jeanette Kennett, en su "Amistad y peligro moral", ofrecen un caso en el que un amigo, Carl, llama a otro, Dave, para que lo ayude a ocultar el cuerpo de alguien a quien ha matado (279–280). ¿Qué debería hacer Dave en tales circunstancias? La preocupación es que si Dave tiene obligaciones especiales con su amigo Carl, entonces parece que Dave debería ayudar a Carl a ocultar el cuerpo. Pero, en ausencia de obligaciones especiales, parece claro que Dave debería alertar a la policía de lo que Carl ha hecho. ¿La amistad entre Dave y Carl les proporciona una licencia o incluso un requisito para actuar inmoralmente (o, de manera tal que, en ausencia de la amistad, cuente como inmoral) para protegerse mutuamente? Similar,¿Los nazis tienen obligaciones especiales entre ellos para ayudarse mutuamente con sus planes genocidas? ¿Tienen los padres la obligación de proteger a sus hijos, sin importar los crímenes terribles que hayan cometido sus hijos?

Cocking y Kennett consideran los reclamos u obligaciones de la amistad como reclamos no morales. Utilizan la probabilidad de "peligro moral" dentro de la amistad para socavar lo que llaman relatos de amistad "altamente moralizados" (280ff). Por lo tanto, para ellos, las demandas creadas por las relaciones especiales no son demandas morales. Entonces, desde su punto de vista, las obligaciones especiales no morales de la amistad ciertamente pueden entrar en conflicto con las obligaciones morales, así como, presumiblemente, las razones de interés propio o de prudencia pueden entrar en conflicto con las demandas morales. Entonces nos quedamos con el problema familiar de cómo debemos equilibrar las razones morales y no morales entre sí.

En "Restricciones de permisibilidad moral sobre obligaciones voluntarias", Alistair Macleod argumenta que existen límites morales sobre los tipos de acciones voluntarias que pueden dar lugar a obligaciones especiales: "Las acciones … deben sobrevivir al escrutinio moral, lo que significa, en efecto, que debe ser posible caracterizarlos como acciones moralmente permisibles, si los deberes generados por los actos en cuestión deben ser reconocidos como deberes morales”(132; énfasis en el original). Las obligaciones morales especiales solo pueden surgir de acciones y elecciones voluntarias que son moralmente justificables (135). Por supuesto, Macleod podría tomar la ruta de Cocking y Kennett y aún considerar esas acciones voluntarias que no están moralmente justificadas como creando razones de algún tipo, o podría negar esas opciones moralmente inadmisibles, como, tal vez,hacerse amigo de un nazi, cree cualquier tipo de razón. En su discusión sobre "Parcialidad razonable hacia los compatriotas", David Miller afirma que las obligaciones especiales "surgen solo de las relaciones que son intrínsecamente valiosas" (65), y "los apegos que las fundamentan [no pueden] implicar inherentemente injusticia" (66). Por lo tanto, la membresía en el partido nazi no generará obligaciones especiales, porque ese grupo "inherentemente involucra injusticia".porque ese grupo "implica inherentemente injusticia".porque ese grupo "implica inherentemente injusticia".

Lo importante no es si decidimos llamar a las demandas que surgen de las relaciones especiales 'obligaciones morales' u 'obligaciones no morales'. Lo que importa es si estas demandas son en realidad razones, o si son meras obligaciones de rol o posición, donde estas últimas son realmente una abreviatura de expectativas o entendimientos sociales. Si las obligaciones especiales son razones genuinas, debemos decidir si solo pueden surgir de relaciones o compromisos que satisfacen criterios morales independientes, o si pueden surgir de amistades, promesas, etc., que son tales que bien podríamos haber tenido moral razones para no entrar o hacer. Sin embargo, incluso las amistades, por ejemplo, que eran moralmente aceptables para nosotros, pueden presentar demandas contrarias a las demandas morales imparciales. Después de todo,Incluso las personas buenas pueden necesitar ayuda para salir de situaciones malas. Sin embargo, siempre es importante recordar que ninguna explicación plausible de obligaciones especiales las considerará siempre como razones de acción consideradas todo. Por lo tanto, incluso si las obligaciones especiales pueden indicarnos que hagamos lo que está mal o mal por otros motivos, no se deduce inmediatamente que debamos actuar de acuerdo con nuestras obligaciones especiales. Parece bastante claro que si me entero de que mi amigo más querido en el mundo es un asesino en serie, a pesar de que tengo la obligación de protegerlo, también tengo una razón muy poderosa para entregarlo a la policía, y eso es lo que debería hacer es actuar sobre esa última razón.que ninguna explicación plausible de obligaciones especiales las considerará siempre como razones de acción consideradas en todo. Por lo tanto, incluso si las obligaciones especiales pueden indicarnos que hagamos lo que está mal o mal por otros motivos, no se deduce inmediatamente que debamos actuar de acuerdo con nuestras obligaciones especiales. Parece bastante claro que si me entero de que mi amigo más querido en el mundo es un asesino en serie, a pesar de que tengo la obligación de protegerlo, también tengo una razón muy poderosa para entregarlo a la policía, y eso es lo que debería hacer es actuar sobre esa última razón.que ninguna explicación plausible de obligaciones especiales las considerará siempre como razones de acción consideradas en todo. Por lo tanto, incluso si las obligaciones especiales pueden indicarnos que hagamos lo que está mal o mal por otros motivos, no se deduce inmediatamente que debamos actuar de acuerdo con nuestras obligaciones especiales. Parece bastante claro que si me entero de que mi amigo más querido en el mundo es un asesino en serie, a pesar de que tengo la obligación de protegerlo, también tengo una razón muy poderosa para entregarlo a la policía, y eso es lo que debería hacer es actuar sobre esa última razón. Parece bastante claro que si me entero de que mi amigo más querido en el mundo es un asesino en serie, a pesar de que tengo la obligación de protegerlo, también tengo una razón muy poderosa para entregarlo a la policía, y eso es lo que debería hacer es actuar sobre esa última razón. Parece bastante claro que si me entero de que mi amigo más querido en el mundo es un asesino en serie, a pesar de que tengo la obligación de protegerlo, también tengo una razón muy poderosa para entregarlo a la policía, y eso es lo que debería hacer es actuar sobre esa última razón.

Sin embargo, habrá otros momentos en que nuestras obligaciones especiales sean lo suficientemente pesadas como para que debamos hacer lo que, en otras circunstancias, sería inmoral para nosotros. Pero esto no debería ser sorprendente o preocupante para nosotros, si aceptamos que la amistad, las promesas, las relaciones colegiales, etc., tienen un significado moral, o al menos racional. Tal importancia cambia inevitablemente el panorama de las razones.

9. Extendiendo el dominio moral

La ética animal es un campo floreciente en la ética. El trabajo más famoso en el área es, por supuesto, el realizado por el utilitario Peter Singer, quien argumentó que las mejores consecuencias se producirán si nos convertimos en vegetarianos, poniendo fin al terrible sufrimiento que sufren los animales criados para la alimentación. Siguiendo los pasos de Singer, gran parte de la ética animal se refiere a cuestiones relacionadas con el uso de animales para alimentación, investigación científica y fines de entretenimiento, cuestiones legales que abordan la crueldad manifiesta hacia los animales y cómo lidiar con el rápido crecimiento de las poblaciones de animales domésticos y salvajes..

Pero, recientemente, algunos filósofos han comenzado a centrar su atención en los animales de compañía, es decir, esos gatos, perros, peces, pájaros, etc., que muchos de nosotros llevamos a nuestros hogares y cuidamos como mascotas. (Ver Burgess-Jackson, Rollin, Palmer.) Los estadounidenses gastan pequeñas fortunas en brindar atención médica a sus animales, y les prodigan mucho tiempo, atención y amor. Muchos de nosotros consideramos a nuestros gatos o perros como miembros de nuestra familia, y nos sentimos obligados a cuidar especialmente a nuestros animales de compañía. Pero, ¿podemos realmente tener obligaciones especiales con los animales no humanos? Si no, ¿cómo podemos justificar los recursos gastados en animales de compañía, dada la cantidad de sufrimiento humano en el mundo?

Para abordar adecuadamente la cuestión de si tenemos obligaciones especiales con nuestros animales de compañía, debemos investigar más la naturaleza de la relación que tenemos con los animales y la naturaleza de nuestros animales de compañía. ¿Podemos ser amigos de criaturas que no sean seres humanos? (Ver Jeske 2008b.) ¿Podemos hacer promesas a los animales? ¿Podemos soportar conexiones psicológicas relevantes con los animales? Estas preguntas necesitan atención seria si queremos asegurarnos de cumplir con nuestras obligaciones morales con las criaturas vulnerables que llamamos mascotas.

10. Conclusión

Hemos visto que la cuestión de si tenemos obligaciones especiales es relevante para algunos de los temas centrales de la ética contemporánea, incluida la viabilidad del consecuencialismo como teoría moral, la posibilidad y la naturaleza de razones relativas al agente, la relación entre la acción voluntaria o asociación y la adquisición de deberes o responsabilidades, y la naturaleza de uno mismo, familia, amistad y comunidad política. Al tratar de fundamentar obligaciones especiales, el defensor de obligaciones especiales debe enfrentar problemas sobre el papel de la metafísica de la identidad personal en la determinación de las características de la moralidad y las preguntas en la epistemología moral, entre otras cuestiones. Por lo tanto, el tema de las obligaciones especiales es central en los debates, tanto normativos como metaéticos.

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