Los Fundamentos Del Estado Moral

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Los fundamentos del estado moral

Publicado por primera vez el jueves 14 de marzo de 2013; revisión sustantiva mié 10 ene.2018

Una entidad tiene estatus moral si y solo si o sus intereses importan moralmente en algún grado por el bien de la entidad. Por ejemplo, se puede decir que un animal tiene un estado moral si su sufrimiento es al menos algo moralmente malo, a causa de este animal e independientemente de las consecuencias para otros seres.

En el nivel más general, hay dos formas de entender el estado moral, o lo que otros a veces llaman "posición moral" o "consideración moral". En el enfoque utilitarista (ver la entrada en la historia del utilitarismo), la consideración moral (su término preferido) es una cuestión de tener en cuenta los intereses (p. Ej., La intensidad, la duración, etc. del placer o el dolor) en el cálculo que determina qué acción produce la mayor utilidad. En el enfoque no utilitario, tener un estado moral es que haya razones para actuar por el bien de la entidad o su interés, razones que son anteriores y pueden chocar con lo que dictaría el cálculo de las mejores consecuencias generales.. El enfoque no utilitario necesariamente se combina con dos ideas adicionales:actuar de manera injustificada contra tales razones, así como no dar a estas razones su peso apropiado en la deliberación, no solo es incorrecto, sino que también es incorrecto para la entidad y se le debe a la entidad evitar actuar de esta manera. Tenga en cuenta que los utilitaristas podrían incorporar estas dos ideas al afirmar que se les debe a las entidades con estatus moral incorporar adecuadamente sus intereses en el cálculo utilitario, y que uno daña a una entidad cuando esto no se hace. Pero estas dos ideas no son esenciales para el enfoque utilitario.y que uno daña a una entidad cuando esto no se hace. Pero estas dos ideas no son esenciales para el enfoque utilitario.y que uno daña a una entidad cuando esto no se hace. Pero estas dos ideas no son esenciales para el enfoque utilitario.

Algunos filósofos no utilitarios permiten la posibilidad de que el estado moral venga en grados e introducen la noción de un grado más alto de estado: el estado moral completo (FMS). Después de revisar qué entidades se cree que tienen un estado moral y qué implica tener FMS, en oposición a un menor grado de estado moral, este artículo examinará diferentes puntos de vista sobre los motivos del estado moral, centrándose especialmente en FMS, así como la justificación para tratarlos como fundamentos del estado moral.

  • 1. ¿Para qué entidades surge la cuestión del estado moral?
  • 2. ¿Qué es el estado moral completo (FMS)?

    • 2.1 Presunción estricta contra la interferencia
    • 2.2 Razón fuerte para ayudar
    • 2.3 Razón fuerte para tratar justamente
    • 2.4 Distinguir razones constitutivas del estado moral de otras razones
  • 3. Grados de estado moral
  • 4. Conceptos escalares versus umbrales del estado moral
  • 5. Motivos del estado moral

    • 5.1 Capacidades cognitivas sofisticadas
    • 5.2 Capacidad para desarrollar capacidades cognitivas sofisticadas
    • 5.3 Capacidades cognitivas rudimentarias
    • 5.4 Miembro de especies cognitivamente sofisticadas
    • 5.5 Relaciones especiales
    • 5.6 Capacidades cognitivas sofisticadas incompletamente realizadas
    • 5.7 Otros motivos
  • 6. Justificación de los motivos del estado moral
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. ¿Para qué entidades surge la cuestión del estado moral?

Una variedad de debates de ética aplicada con respecto a cómo ciertos seres (seres humanos, animales no humanos e incluso ecosistemas) deben ser tratados depende de cuestiones teóricas sobre su estado moral y los fundamentos de ese estado moral. Estas preguntas teóricas son el enfoque de esta entrada, pero una encuesta rápida de los debates de ética aplicada nos permite identificar qué entidades se cree que tienen un estatus moral.

Por lo general, se da por sentado que todos los seres humanos adultos con deterioro cognitivo tienen FMS. Por supuesto, históricamente el estado moral de las personas que caen en un grupo percibido como "otro", como los extranjeros, las minorías raciales, las mujeres, los discapacitados físicos, etc., ha sido negado rutinariamente. O no se los consideraba que tenían ningún estado moral, o si se les concedió algún estado, no era FMS. Sin embargo, dar cuenta de su estado no representa un gran desafío teórico (ver sección 5.1) y hoy en día su estado rara vez se niega explícita y directamente por razones morales basadas en principios.

Por el contrario, construir teorías plausibles que tengan en cuenta el estado moral de otros seres humanos, no solo el grado de su estado, sino en algunos casos también si lo tienen, es más desafiante (ver sección 5). Debates sobre los derechos de las personas con discapacidad.y la permisibilidad de la eugenesia se basa en parte en desacuerdos teóricos sobre el estado moral de los humanos con deterioro cognitivo. Estas cuestiones incluyen controversias con respecto al tratamiento de los bebés con discapacidad cognitiva, como la práctica anterior de EE. UU. De permitir que los bebés con síndrome de Down mueran. Los debates sobre el aborto, la investigación con células madre (ver la entrada sobre la ética de la investigación con células madre) y la cuestión de qué hacer con los embriones congelados no utilizados de la fertilización in vitro también se basan en la cuestión teórica del estado moral de los seres humanos extremadamente subdesarrollados. en varias etapas de desarrollo: cigoto, embrión y feto (ver sección 5.2). A menudo se considera que el estado moral de los seres humanos subdesarrollados y con problemas cognitivos es un problema cuando se trata del uso del diagnóstico genético previo a la implantación y la amniocentesis. Además, los avances médicos que prolongan la vida, así como los debates sobre la eutanasia, han llevado a las personas a cuestionar el estado moral de los humanos incapaces de ser conscientes, como los que se encuentran en un estado vegetativo persistente y los bebés anencefálicos (nacidos sin el cerebro superior).

Los humanos no son los únicos seres sobre los que podríamos preguntar si tienen un estatus moral y, en caso afirmativo, en qué medida. El estado moral de los animales también es motivo de preocupación. Debates sobre el tratamiento del ganado (por ejemplo, criar terneros para la ternera, quemar los picos de los pollos, etc.), manejo de animales salvajes (por ejemplo, matar lobos para proteger al ganado, matar venados en respuesta a su sobrepoblación, etc.), y la creación y diseño de zoológicos se basan, en parte, en el estado moral de los animales domésticos y salvajes. En algunos casos, la cuestión ética del tratamiento de un animal surge debido al descubrimiento de su sofisticación cognitiva (p. Ej., Delfines, elefantes y grandes simios), que se considera que influye en la cuestión teórica de su estado moral.

Ya hemos notado que, si bien hay desacuerdos de una cultura a otra, e incluso dentro de una sola cultura, tanto históricamente como en cualquier momento dado, también hay un acuerdo significativo, al menos entre los no filósofos, de que todos los adultos humanos cognitivamente no afectados tener el más alto grado de estatus moral. Pero, además, los no filósofos, en principio, si no siempre en la práctica, aceptan el mismo punto de vista con respecto a todos los bebés humanos cognitivamente intactos, así como a los bebés humanos y adultos con impedimentos cognitivos leves a severos (como usamos el término "cognitivo severo deterioro "excluye a los incapaces de la conciencia). Es decir, sostienen que los bebés y las personas con discapacidad cognitiva, ya sea que su discapacidad sea intelectual o emocional, no solo tienen un estado moral más alto que la mayoría de los animales, sino que también tienen FMS. Llamaremos a esto la visión de sentido común. Por el contrario, no existe tal consenso sobre el estado moral de los fetos humanos, los humanos incapaces de conciencia e incluso los animales sofisticados como los grandes simios.

No obstante, ha resultado muy difícil proporcionar una teoría adecuada para dar cuenta de la FMS de los bebés no dañados y los seres humanos con deterioro cognitivo (ya sean bebés o adultos) sin atribuir el mismo estado a la mayoría de los animales. De hecho, nuestra encuesta en la sección 5 sugiere que este desafío no ha sido cumplido completamente por ninguna de las cuentas existentes de los motivos del estado moral. Como resultado, algunos filósofos han cuestionado o incluso abandonado esta visión aparentemente de sentido común, incluido el aspecto que sostiene que todos los seres humanos adultos con discapacidad cognitiva tienen FMS (ver el final de la sección 4).

Es importante tener en cuenta que las cuestiones de estado moral, que lo tienen tanto como el grado en que se tiene, surgen no solo para humanos y animales no humanos, sino también para cualquier ser / entidad viviente (como un árbol), así como para especies enteras, ecosistemas y entidades no vivas, como montañas o un paisaje natural (ver la entrada sobre ética ambiental).

En la sección 5 discutiremos cómo una gama de humanos (desarrollados, y en varias etapas de subdesarrollo, no deteriorados y deteriorados), animales, especies y ecosistemas no humanos se comportan con respecto a varias cuentas de los motivos del estado moral.

2. ¿Qué es el estado moral completo (FMS)?

En esta sección, discutiremos qué significa tener FMS: una noción clave para muchas cuentas no utilitarias del estado moral. Con respecto a este alto grado de estatus moral, la literatura es la más desarrollada y detallada. Las personas con FMS a menudo se llaman "personas morales". Normalmente, se entiende que FMS implica (i) una presunción moral muy estricta contra la interferencia con el ser de varias maneras: destruir el ser, experimentar sobre él, causarle directamente sufrimiento, etc. Si bien la fuerte presunción contra la interferencia es el aspecto principal de FMS, algunos filósofos incluyen como parte de FMS (ii) una razón fuerte, pero no necesariamente estricta, para ayudar y (iii) una razón sólida para tratar de manera justa. Como no existe un estatus moral más alto, todos los seres con FMS tienen las mismas protecciones y derechos. Es decir,Todos los seres con FMS tienen el mismo estatus moral (ver la entrada sobre igualitarismo).

Tenga en cuenta que mientras que la etiqueta "FMS" proviene de puntos de vista que permiten grados de estatus moral, algunos filósofos no utilitarios (Kant [GMM], Regan 2004) ven las mismas protecciones que comprenden el único estado moral posible.

2.1 Presunción estricta contra la interferencia

Todos los que emplean el concepto de FMS están de acuerdo en que, en la mayoría de las circunstancias, estamos moralmente prohibidos de interferir de varias maneras con un ser con FMS incluso por el bien de otra criatura valiosa y sus intereses, o por el bien de cualquier otro valor, como como arte, justicia o paz mundial. Por ejemplo, tenemos prohibido matar a un ser con FMS en aras de salvar a uno o varios de esos seres. Algunos filósofos discuten esta presunción estricta utilizando la terminología de deberes y derechos y se centran principalmente en el derecho a no ser asesinado (por ejemplo, Feinberg 1980, pp. 98-104).

Tenga en cuenta que, por lo general, no se considera que FMS impida la interferencia paternalista. A un ser humano de siete años generalmente se le otorga el FMS (como veremos más adelante) pero, sin embargo, es permisible tratarla paternalmente en algunos aspectos (ver la entrada sobre paternalismo).

La presunción moral estricta contra la interferencia con un ser con FMS, como se entiende típicamente, tiene al menos estas características:

  1. Es una razón moral extremadamente fuerte contra la interferencia, independientemente de si esta interferencia resulta en daño. Esta razón extremadamente fuerte puede ser anulada solo en un conjunto limitado de circunstancias especiales y podría silenciar por completo muchos tipos de razones en conflicto. Por ejemplo, si bien el placer es una razón legítima para la acción en numerosas circunstancias (por ejemplo, al elegir una actividad de ocio), el hecho de que alguien pueda recibir placer al matar a un ser con FMS se elimina por completo como una razón para esta acción.
  2. A pesar de su fuerza, la presunción de no interferir con los seres con FMS puede ser anulada, tal vez, por ejemplo, cuando las vidas de un gran número de otros están en juego. Pero, de manera crucial, incluso cuando la presunción se anula legítimamente en tales circunstancias especiales, queda un residuo moral, de modo que, por ejemplo, todavía hay razones para lamentar profundamente las circunstancias que exigieron tal acción.
  3. La razón para no interferir con los seres con FMS es más fuerte que la razón para no interferir de manera similar con los seres que tienen un estado moral, pero no completo. Por ejemplo, la razón para no matar a un ser con FMS en experimentos médicos es mucho más fuerte que la razón (si hay una) para no matar a un conejo en una situación similar, que algunos consideran que tiene un estado moral menor. (Consulte la sección 3 a continuación para más discusión).

Como se señaló anteriormente, aquellos con FMS tienen el mismo estatus moral. Esto implica que cuando dos seres tienen FMS, la razón para no interferir con ellos es igualmente fuerte, todos los factores relevantes se mantienen iguales, por lo que uno igualmente los equivoca al actuar en contra de estas razones, todos los factores relevantes se mantienen iguales. Esta idea se ha denominado la "tesis de la igualdad de equidad" y está abierta a varias interpretaciones. McMahan (2002, p. 235) se centra en la equidad equitativa de matar (en lugar de la idea más general de la equidad equitativa de actuar contra todas las protecciones estrictas que merecen dos seres con FMS). Según McMahan, se cree que una variedad de factores no afectan la equivocación de matar seres con FMS (y, por lo tanto, no importa si se mantienen iguales), en los casos en que matar es incorrecto: la edad del ser, el nivel de inteligencia, temperamento,circunstancias sociales, etc. Por ejemplo, para una persona joven y una persona mayor que tienen FMS, las razones para no matarlas son igualmente fuertes a pesar del hecho de que la persona joven puede perder mucho más al morir que la persona mayor. Esto es consistente con sostener (1) que otros factores, no relacionados con el nivel de daño al ser, como el modo de agencia, los derrotadores, el número de personas afectadas y las relaciones especiales, hacen una diferencia en el grado de incorrección de matar; y (2) que cuando matar no está mal, así como en el contexto del ahorro, los factores relacionados con el daño (p. ej., edad, etc.) marcan la diferencia en lo que es mejor hacer (McMahan 2002, pp. 236–7) McMahan (2008) reconoce que existen muchos desafíos para la tesis de equidad equitativa. Si bien el mismo estado moral de los seres con FMS implica la misma equivocación de matar a dichos seres cuando todos los factores relevantes se mantienen iguales, uno puede estar en desacuerdo sobre la mejor manera de interpretarlo, es decir, qué factores son o no relevantes para el grado de incorrección de matando seres con FMS.

2.2 Razón fuerte para ayudar

Si bien esto se asocia menos comúnmente con FMS, algunos filósofos creen que hay una razón sólida para proporcionar ayuda a los seres con FMS (por ejemplo, Jaworska 2007 y Quinn 1984). Esta razón no es tan fuerte como la estricta presunción discutida anteriormente. Por ejemplo, el conjunto de circunstancias que pueden anular la razón para ayudar a un ser con FMS es mucho más amplio en comparación con la presunción estricta contra el asesinato. Además, la razón para no ayudar podría no silenciar muchas (o cualesquiera) otras consideraciones conflictivas. En cuanto a qué razones anulan o están a la par con esta fuerte razón para ayudar, hay muchas cuentas diferentes (por ejemplo, Greenspan 2010 y la entrada sobre razonamiento moral, sección 2.5).

La fuerza de esta razón para ayudar también puede entenderse en comparación con la razón para ayudar a seres con un estatus moral menor, ya que los seres con FMS merecen la razón más fuerte para ayudar (véase McMahan 2002, pp. 223–224, para una interpretación contraria de intuiciones morales ordinarias). Imagine un contexto en el que uno está salvando a las personas de un cierto nivel de daño, como dolor, incomodidad o muerte. Cuando se enfrenta a la opción de salvar un ser con FMS o uno sin FMS, salvo otras razones que pueden complicar la imagen moral (por ejemplo, consecuencias indirectas de salvar el ser sin FMS para otros seres con FMS), hay una razón más poderosa para elige el ser con FMS. Además, incluso en los casos en que la ayuda no es posible o se anula la razón de la ayuda, es una desgracia moral más grave, ceteris paribus,dejar un ser con FMS sin ayuda, en comparación con un ser sin FMS. Por supuesto, qué ayuda es apropiada para un ser depende del contexto y de la etapa de desarrollo del ser. FMS es sobre la fuerza de la razón para ayudar y no sobre qué tipo de ayuda dar.

Tenga en cuenta que incluso si FMS conlleva fuertes razones para ayudar, lo contrario no es necesariamente el caso. Una razón más fuerte para ayudar a un ser en lugar de otro no implica necesariamente que el ser ayudado tenga un estatus moral más alto. Ver precauciones metodológicas más generales en este sentido en la sección 2.4.

2.3 Razón fuerte para tratar justamente

Si bien esto se asocia aún menos explícitamente con FMS, algunos puntos de vista enfatizan que los intereses comparables de los seres con FMS son igualmente importantes en las decisiones morales, dando lugar a fuertes razones para tratar a dichos seres de manera justa (Broome 1990-1991 y Jaworska 2007). Por ejemplo, cuando distribuimos bienes entre tales seres, en circunstancias en que todos pueden beneficiarse de manera similar, salvo fines especiales, relaciones o reclamos independientes sobre los bienes, tenemos una buena razón para distribuir los bienes por igual (o de otra manera que sea justa, dependiendo por razones de equidad). En algunos casos, uno distribuirá bienes que satisfagan las necesidades y en otros casos los bienes que se distribuyen no son necesarios, pero serán útiles o apreciados. En cualquier caso, hay una fuerte razón para distribuir los productos de manera justa entre los seres con FMS. Esta razón no se aplica necesariamente a los seres que carecen de FMS; Por ejemplo, un agricultor no necesita preocuparse por ser justo en la distribución de alimentos a sus vacas y pollos.

2.4 Distinguir razones constitutivas del estado moral de otras razones

Es útil destacar dos puntos sobre FMS, el segundo de los cuales no se discute en la literatura, pero ambos, una vez explícitos, probablemente serían aceptados por aquellos que trabajan en FMS.

Primero, las razones mencionadas en las secciones 2.1–2.3 deben entenderse como independientes de relaciones y contratos especiales. Son razones imparciales, es decir, todos los agentes morales (humanos, marcianos inteligentes, etc.) tienen razones para actuar o dejar de actuar de la manera que se ha discutido hasta ahora (McMahan 2005). Entonces, por ejemplo, un padre tiene al menos dos razones para no matar a su propio hijo: una razón en virtud del FMS del niño y una razón en virtud de la relación parental, lo que genera una obligación especial para que este agente en particular no mate Este niño en particular. Además, estas razones son independientes de otros hechos sobre la acción, por ejemplo, los posibles efectos negativos a largo plazo de la acción. En cambio, son razones para tratar al ser de esta manera por su propio bien.

En segundo lugar, es importante, metodológicamente hablando, no inferir el estado moral (total o no) simplemente del grado de incorrección o maldad de un acto, de la existencia de derechos o de la fuerza de las razones a favor del acto (incluyendo omisiones). Por ejemplo, podría ser peor para un padre matar a su propio hijo que el hijo de un extraño, pero eso no significa que los niños tengan un estatus moral diferente. El niño tiene el derecho de que su padre no la mate, en virtud de las relaciones especiales entre los padres y sus hijos, pero esto es adicional y separado del derecho a no ser asesinado que el niño tiene en virtud de su moral. estado. O, para tomar otro ejemplo, puede haber una gran diferencia en la fuerza de las razones para salvar a cada uno de los dos seres de la muerte,pero esta diferencia puede tener poco que ver con el estado moral de los seres. Tanto McMahan (2002) como Singer (1993) sostienen, por razones muy diferentes, que la muerte no es muy mala para la mayoría de los animales, mientras que es muy mala para los seres humanos adultos comunes. En consecuencia, en su opinión, la razón para salvar a un ser humano adulto común de la muerte es mucho más fuerte que la razón para salvar, por ejemplo, a un conejo de la muerte. Pero esto no es en sí mismo evidencia de un estado moral más elevado del ser humano. La gran diferencia en los beneficios de la ayuda en los dos casos podría, por sí sola, conducir a una diferencia en la fuerza de las razones, que serían totalmente compatibles con la afirmación de que el humano y el conejo tienen el mismo estatus moral. (Por supuesto, uno puede sostener, por otros motivos, que de hecho tienen un estatus diferente, como lo hace el propio McMahan). Tanto McMahan (2002) como Singer (1993) sostienen, por razones muy diferentes, que la muerte no es muy mala para la mayoría de los animales, mientras que es muy mala para los seres humanos adultos comunes. En consecuencia, en su opinión, la razón para salvar a un ser humano adulto común de la muerte es mucho más fuerte que la razón para salvar, por ejemplo, a un conejo de la muerte. Pero esto no es en sí mismo evidencia de un estado moral más elevado del ser humano. La gran diferencia en los beneficios de la ayuda en los dos casos podría, por sí sola, conducir a una diferencia en la fuerza de las razones, que serían totalmente compatibles con la afirmación de que el humano y el conejo tienen el mismo estatus moral. (Por supuesto, uno puede sostener, por otros motivos, que de hecho tienen un estatus diferente, como lo hace el propio McMahan). Tanto McMahan (2002) como Singer (1993) sostienen, por razones muy diferentes, que la muerte no es muy mala para la mayoría de los animales, mientras que es muy mala para los seres humanos adultos comunes. En consecuencia, en su opinión, la razón para salvar a un ser humano adulto común de la muerte es mucho más fuerte que la razón para salvar, por ejemplo, a un conejo de la muerte. Pero esto no es en sí mismo evidencia de un estado moral más elevado del ser humano. La gran diferencia en los beneficios de la ayuda en los dos casos podría, por sí sola, conducir a una diferencia en la fuerza de las razones, que serían totalmente compatibles con la afirmación de que el humano y el conejo tienen el mismo estatus moral. (Por supuesto, uno puede sostener, por otros motivos, que de hecho tienen un estatus diferente, como lo hace el propio McMahan).mientras que es muy malo para los seres humanos adultos comunes. En consecuencia, en su opinión, la razón para salvar a un ser humano adulto común de la muerte es mucho más fuerte que la razón para salvar, por ejemplo, a un conejo de la muerte. Pero esto no es en sí mismo evidencia de un estado moral más elevado del ser humano. La gran diferencia en los beneficios de la ayuda en los dos casos podría, por sí sola, conducir a una diferencia en la fuerza de las razones, que serían totalmente compatibles con la afirmación de que el humano y el conejo tienen el mismo estatus moral. (Por supuesto, uno puede sostener, por otros motivos, que de hecho tienen un estatus diferente, como lo hace el propio McMahan).mientras que es muy malo para los seres humanos adultos comunes. En consecuencia, en su opinión, la razón para salvar a un ser humano adulto común de la muerte es mucho más fuerte que la razón para salvar, por ejemplo, a un conejo de la muerte. Pero esto no es en sí mismo evidencia de un estado moral más elevado del ser humano. La gran diferencia en los beneficios de la ayuda en los dos casos podría, por sí sola, conducir a una diferencia en la fuerza de las razones, que serían totalmente compatibles con la afirmación de que el humano y el conejo tienen el mismo estatus moral. (Por supuesto, uno puede sostener, por otros motivos, que de hecho tienen un estatus diferente, como lo hace el propio McMahan). Pero esto no es en sí mismo evidencia de un estado moral más elevado del ser humano. La gran diferencia en los beneficios de la ayuda en los dos casos podría, por sí sola, conducir a una diferencia en la fuerza de las razones, que serían totalmente compatibles con la afirmación de que el humano y el conejo tienen el mismo estatus moral. (Por supuesto, uno puede sostener, por otros motivos, que de hecho tienen un estatus diferente, como lo hace el propio McMahan). Pero esto no es en sí mismo evidencia de un estado moral más elevado del ser humano. La gran diferencia en los beneficios de la ayuda en los dos casos podría, por sí sola, conducir a una diferencia en la fuerza de las razones, que serían totalmente compatibles con la afirmación de que el humano y el conejo tienen el mismo estatus moral. (Por supuesto, uno puede sostener, por otros motivos, que de hecho tienen un estatus diferente, como lo hace el propio McMahan).

Ciertos puntos de vista podrían reconocer que algunos humanos carecen de FMS y, sin embargo, enfatizan que, sin embargo, debemos tratarlos como si tuvieran FMS debido a los malos efectos que de lo contrario seguirían. Un mal efecto sería el maltrato de aquellos que realmente tienen FMS. Por ejemplo, alguien podría pensar que, para fines prácticos, necesitamos un criterio de estado moral muy directo, estable y difícil de interpretar mal (como tratar el ser humano como una condición suficiente para la FMS). Si no tratamos a todos los seres humanos como si tuvieran FMS, se produciría falta de claridad y confusión moral. Abriría las compuertas para que diferentes personas establecieran el umbral de capacidad requerido para el FMS de manera diferente y, por lo tanto, conduciría a una subinclusión errónea y al consiguiente maltrato de los seres humanos vulnerables (como los condenados por drogas) que de hecho tienen FMS. Las observaciones de Kant sobre el tratamiento de los animales pueden interpretarse en este sentido. Argumentó que tenemos razones para evitar la crueldad con los animales y, por lo tanto, tratar a los animales mejor de lo que implica su (falta de) estado moral, ya que de lo contrario podríamos desarrollar propensiones psicológicas que podrían llevarnos de manera análoga a maltratar a los humanos que tienen FMS (Kant [LE], págs. 212-13). De manera similar, uno podría pensar que si no tratamos a esos humanos sin FMS como si tuvieran FMS, podríamos desarrollar propensiones psicológicas que podrían llevarnos a maltratar a los humanos que tienen FMS. Otra mala consecuencia que puede surgir, al menos si no tratamos a los recién nacidos con FMS al permitir el infanticidio, es privar a los futuros padres adoptivos de la oportunidad de adoptar (Warren 1996, PostScript). Argumentó que tenemos razones para evitar la crueldad con los animales y, por lo tanto, tratar a los animales mejor de lo que implica su (falta de) estado moral, ya que de lo contrario podríamos desarrollar propensiones psicológicas que podrían llevarnos de manera análoga a maltratar a los humanos que tienen FMS (Kant [LE], págs. 212-13). De manera similar, uno podría pensar que si no tratamos a esos humanos sin FMS como si tuvieran FMS, podríamos desarrollar propensiones psicológicas que podrían llevarnos a maltratar a los humanos que tienen FMS. Otra mala consecuencia que puede surgir, al menos si no tratamos a los recién nacidos con FMS al permitir el infanticidio, es privar a los futuros padres adoptivos de la oportunidad de adoptar (Warren 1996, PostScript). Argumentó que tenemos razones para evitar la crueldad con los animales y, por lo tanto, tratar a los animales mejor de lo que implica su (falta de) estado moral, ya que de lo contrario podríamos desarrollar propensiones psicológicas que podrían llevarnos de manera análoga a maltratar a los humanos que tienen FMS (Kant [LE], págs. 212-13). De manera similar, uno podría pensar que si no tratamos a esos humanos sin FMS como si tuvieran FMS, podríamos desarrollar propensiones psicológicas que podrían llevarnos a maltratar a los humanos que tienen FMS. Otra mala consecuencia que puede surgir, al menos si no tratamos a los recién nacidos con FMS al permitir el infanticidio, es privar a los futuros padres adoptivos de la oportunidad de adoptar (Warren 1996, PostScript).ya que de lo contrario podríamos desarrollar propensiones psicológicas que podrían llevarnos de manera análoga a maltratar a los humanos que tienen FMS (Kant [LE], pp. 212-13). De manera similar, uno podría pensar que si no tratamos a esos humanos sin FMS como si tuvieran FMS, podríamos desarrollar propensiones psicológicas que podrían llevarnos a maltratar a los humanos que tienen FMS. Otra mala consecuencia que puede surgir, al menos si no tratamos a los recién nacidos con FMS al permitir el infanticidio, es privar a los futuros padres adoptivos de la oportunidad de adoptar (Warren 1996, PostScript).ya que de lo contrario podríamos desarrollar propensiones psicológicas que podrían llevarnos de manera análoga a maltratar a los humanos que tienen FMS (Kant [LE], pp. 212-13). De manera similar, uno podría pensar que si no tratamos a esos humanos sin FMS como si tuvieran FMS, podríamos desarrollar propensiones psicológicas que podrían llevarnos a maltratar a los humanos que tienen FMS. Otra mala consecuencia que puede surgir, al menos si no tratamos a los recién nacidos con FMS al permitir el infanticidio, es privar a los futuros padres adoptivos de la oportunidad de adoptar (Warren 1996, PostScript). Otra mala consecuencia que puede surgir, al menos si no tratamos a los recién nacidos con FMS al permitir el infanticidio, es privar a los futuros padres adoptivos de la oportunidad de adoptar (Warren 1996, PostScript). Otra mala consecuencia que puede surgir, al menos si no tratamos a los recién nacidos con FMS al permitir el infanticidio, es privar a los futuros padres adoptivos de la oportunidad de adoptar (Warren 1996, PostScript).

También hay más posibles consecuencias negativas para los interesados. Si no se trata a los bebés como si tuvieran FMS, podría provocar una falta de ternura hacia ellos y, por lo tanto, contribuir a que se conviertan en personas que nos maltratarán cuando sean mayores (Feinberg 1980, p. 198). Además, una regla de tratar a los seres humanos con deterioro cognitivo como FMS garantizaría que recibamos un buen tratamiento si alguna vez sufriéramos un deterioro cognitivo (considerado sin aprobación por parte de McMahan 2002, págs. 227–8).

Independientemente de los detalles, en todas esas propuestas, el requisito de tratar a un ser como si tuviera FMS, o algún otro grado de estado moral, para evitar malas consecuencias no es equivalente a que ese ser tenga este estado moral: aunque las razones aducidas podrían de hecho, son buenas razones para tratar al ser como si tuviera el estatus moral requerido, estas razones no son por el bien de ese ser, sino por el bien de otros seres.

También se han ofrecido otros tipos de razones para tratar a los seres como si tuvieran un cierto grado de estatus moral. Algunos especialistas en ética de la virtud afirman que debemos evitar dañar a los animales porque dañarlos es incompatible con mostrar los rasgos de carácter virtuoso que debemos mostrar (para más detalles, ver la entrada sobre el estado moral de los animales). Varios contractualistas (ver la sección 6 a continuación y la entrada sobre contractualismo) han argumentado que uno puede optar razonablemente por no participar de cualquier acuerdo que no ofrezca un estado moral suficiente para los hijos y otros que le importan, incluidos aquellos que tienen un deterioro cognitivo grave (Morris 2011, págs. 265–267 y Carruthers 2011, págs. 387–394). Los críticos y los proponentes no están de acuerdo si estas consideraciones pueden establecer razones (por ejemplo, razones para no interferir) que son por el bien de estos seres; por lo tanto,no está claro si pueden establecer el estado moral de los seres en cuestión.

3. Grados de estado moral

Aquellos que aceptan que el estado moral viene en grados no han desarrollado cuentas detalladas de lo que implicaría cada grado de estado. Su énfasis ha estado en la diferencia de estado entre criaturas o entidades que tienen algún estado moral (perros, conejos, etc.) y aquellos que merecen el más alto grado de estado moral (FMS). Sin embargo, con la explicación anterior de FMS explícita, se pueden delinear diferentes paradigmas para capturar grados de estatus moral, que enumeraremos aquí simplemente con el espíritu de marcar posibles posiciones y, por lo tanto, sin abordar los pros, los contras y las implicaciones de cada puesto

Una forma de capturar grados de estatus moral es variar la fuerza de las razones descritas en la sección 2 (y, por lo tanto, también el grado de incorrección involucrado en actuar en contra de estas razones, ver DeGrazia 2008). Por ejemplo, si bien existe una presunción moral muy estricta en contra de matar a un ser humano adulto intacto, puede haber solo razones fuertes pero no estrictas para no matar a un perro, y razones muy débiles para no matar a un pez. Cuanto más débil es la razón para no matar, más amplias son las circunstancias que pueden anular esta razón. Además, silenciará menos, si es que hay, consideraciones conflictivas. Las otras categorías de razones se manejarían de manera similar: cuando el beneficio que se recibirá, el costo de proporcionar ese beneficio y otros factores similares están a la par, hay una razón sólida para ayudar a un ser humano adulto no afectado,pero solo alguna razón para ayudar a un perro, y muy poca razón para ayudar a un pez, y así sucesivamente.

Alternativamente, uno podría tratar a FMS como una razón estricta para no ser asesinado del tipo que, en casos de conflicto, anularía lo que maximiza el bien general, mientras que, para un ser con un estado moral menor, lo que maximiza el bien general, con este ser es bueno incluido en el cálculo - establece cómo se debe tratar este ser (McMahan 2002, pp. 245–247).

Otra forma de capturar grados de estatus moral es variar no la fuerza de las razones, sino las razones que se aplican. En lugar de las tres categorías de razones discutidas anteriormente, un estado moral menor podría implicar dos tipos de razones (una presunción moral estricta contra la interferencia y una razón fuerte para ayudar, pero no hay razón para tratarlo de manera justa) o solo una (una presunción moral estricta contra la interferencia, pero no hay razón para ayudar o tratar de manera justa). Esto, por supuesto, es compatible con otras razones, en un contexto dado, para ayudar o tratar de manera justa que no se derivan del estado moral del ser (ver sección 2.4).

Alternativamente, un estado moral menor podría implicar menos presunciones contra los diferentes tipos de interferencia. Por ejemplo, puede haber solo una presunción en contra de causar un dolor de pollo, pero no una presunción en contra de matarlo.

Por supuesto, uno podría combinar estos enfoques. Por ejemplo, tener el mayor grado de estado moral es que haya razones muy fuertes de los tres tipos, un nivel intermedio de estado moral (por ejemplo, el estado de un perro) podría implicar alguna razón para no matar al ser, pero no razón para ayudarlo o tratarlo de manera justa, mientras que el grado más bajo de estatus moral implicaría una razón muy débil de un solo tipo. Aunque tener el grado más bajo de estatus moral no proporcionaría mucha protección, es diferente de no tener ningún estado moral. Una uña no tiene un estado moral y, por lo tanto, no se necesitan razones de ningún tipo para cortarla y descartarla. Pero se debe proporcionar una justificación suficiente para hacerle esto a un ser con un estado moral incluso muy bajo.

4. Conceptos escalares versus umbrales del estado moral

Uno podría tener una concepción umbral o escalar del estado moral, aunque FMS es una concepción umbral. Supongamos, por ejemplo, que la capacidad de valorar (que usaremos como abreviatura para la capacidad de hacer un juicio evaluativo) era un motivo suficiente para tener un alto grado de estatus moral. Según la concepción del umbral, si la capacidad de valorar fundamenta un alto grado de estado moral, entonces cualquier ser que tenga esta capacidad, independientemente de con qué frecuencia o qué tan bien pueda exhibir esta capacidad, tiene el mismo estado moral que cualquier otro ser con Esta capacidad. Un ser que podría reconocer solo un valor entre muchos, y solo podría valorarlo en raras ocasiones, tendría el mismo estatus moral que un ser que podría reconocer muchas cosas valiosas y valorarlas en cada ocasión relevante. Si la capacidad de valorar no solo es suficiente sino necesaria para un alto grado de estado moral, entonces todos los seres que carecen de esta capacidad no tendrían este alto grado de estado moral. Sin embargo, la concepción del umbral lo dejaría abierto si tener alguna otra característica, como la mera capacidad de tener preferencias, podría ser motivo de un menor grado de estatus moral. (Tener preferencias es diferente de hacer un juicio evaluativo; solo el último implica pensar en algo como bueno, digno y que requiere defensa [Watson 1975]. Como observa Watson, la fuerza de la preferencia de uno no necesariamente refleja que uno lo valora o el grado en que se valora).sin embargo, la concepción del umbral lo dejaría abierto si tener alguna otra característica, como la mera capacidad de tener preferencias, podría ser motivo de un menor grado de estatus moral. (Tener preferencias es diferente de hacer un juicio evaluativo; solo el último implica pensar en algo como bueno, digno y que requiere defensa [Watson 1975]. Como observa Watson, la fuerza de la preferencia de uno no necesariamente refleja que uno lo valora o el grado en que se valora).sin embargo, la concepción del umbral lo dejaría abierto si tener alguna otra característica, como la mera capacidad de tener preferencias, podría ser motivo de un menor grado de estatus moral. (Tener preferencias es diferente de hacer un juicio evaluativo; solo el último implica pensar en algo como bueno, digno y que requiere defensa [Watson 1975]. Como observa Watson, la fuerza de la preferencia de uno no necesariamente refleja que uno lo valora o el grado en que se valora).la fuerza de la preferencia de uno no necesariamente refleja que uno lo valora o el grado en que lo valora).la fuerza de la preferencia de uno no necesariamente refleja que uno lo valora o el grado en que lo valora).

La concepción del umbral no está vinculada a ninguna explicación particular de los motivos del estado moral. Diferentes motivos, discutidos en la sección 5, pueden involucrar la membresía en un grupo, la capacidad de sentir, etc. Para poner la concepción del umbral de manera más amplia, a fin de cubrir cualquier base para el estado moral, y cualquier grado de estado moral, ya sea alto o bajo, uno podría decirlo así: para cualquier X que sea un terreno suficiente para tener un grado n de estado moral, este estado no se ve alterado por factores como la cantidad de X que tiene un ser, qué tan bien muestra X o la cantidad de otras características suficientes para n o grados más bajos de estado moral que posee el ser. La concepción del umbral lo deja abierto si tiene alguna otra característica (por ejemplo,partes de X o algo menor pero similar a X) podrían ser motivos para un menor grado de estatus moral y si otras características (por ejemplo, capacidades más complejas) podrían ser motivos para mayores grados de estado moral. FMS es un ejemplo central de este enfoque: todos los seres que cumplen con los requisitos de umbral para FMS tienen el mismo estado y este estado está lleno.

En contraste, la concepción escalar resalta la importancia de, por ejemplo, con qué frecuencia y qué tan bien uno puede exhibir o ejercer una capacidad de valor. Dicho alternativamente, si la posesión de una capacidad genérica de valor hace una diferencia en el estado moral, entonces la posesión de diferentes niveles específicos de esta capacidad (por ejemplo, poder valorar un mayor número de cosas valiosas o valorarlas más plenamente) confiere un diferencial estado. Como diría Arneson (1999), un mayor grado de capacidad conlleva un estatus más alto. Y así, dos seres con la misma capacidad (genérica) podrían no tener el mismo estatus moral; solo dos seres con el mismo nivel de capacidad (específico) tendrían el mismo estatus moral. Arneson también piensa que si dos seres tienen la capacidad específica, pero solo uno de ellos la ejerce, entonces ese ser tendrá un estatus moral más alto.

Tenga en cuenta que, al igual que con la concepción umbral, la concepción escalar del estado moral no está vinculada a ninguna explicación particular de qué fundamenta el estado moral: se aplica a cualquier X que se proponga para fundamentar el estado moral. Además, una concepción escalar podría no solo prestar atención a (i) la cantidad de X que un ser tiene o muestra, como se describe en el caso anterior con la capacidad de valorar. También podría atender a (ii) cuántas características moralmente relevantes tiene un ser. Una versión de (ii) se enfoca en características que por sí mismas dan lugar al mismo grado de estatus moral (Arneson [1999] alude a tal punto de vista). Supongamos, por ejemplo, que la capacidad de valorar y ser miembro de la especie humana se basa cada uno en su propio grado de fundamento moral. Un enfoque escalar podría sostener que si un ser tiene ambas características,tiene un estatus moral más alto que un ser que solo tiene uno. Otra versión de (ii) permitiría casos como este: suponga que la capacidad de preferencias fundamenta un cierto grado de estado moral, mientras que la capacidad de conciencia fundamenta un estado moral menor. Sin embargo, alguien con un estado mental escalar podría pensar que los dos juntos dan un grado de estado ligeramente más alto que la capacidad de preferencias por sí sola.

Por último, la concepción escalar podría considerar que el estado moral de un ser podría ser mayor, no porque tenga características moralmente relevantes adicionales menos sofisticadas, como en el ejemplo anterior, sino (iii) porque el ser tiene características moralmente relevantes adicionales más avanzadas. (iii) funciona de esta manera. Suponga que la capacidad de emplear el razonamiento de medios y fines combinado con ser un miembro de la especie humana basada en el estado de n grados. La capacidad de valorar es más sofisticada que la capacidad de emplear el razonamiento de medios y fines. Entonces, de acuerdo con (iii), un ser humano con la capacidad de valorar tiene un estatus moral aún más alto.

Si bien las concepciones umbral y escalar del estado moral permiten grados de estado moral, cada uno enfrenta su propio conjunto de dificultades. Por ejemplo, no es suficiente para aquellos que mantienen la vista de umbral estipular que, por ejemplo, la capacidad de realizar bien una actividad no afecta el estado de uno. Una vez que se resalta la importancia de alguna característica, como la capacidad de valorar, parece que no solo la posesión de la capacidad, sino también qué tan bien se puede ejercer es moralmente relevante para el estado de uno. Esto es especialmente convincente cuando comparamos, por ejemplo, la capacidad de un adulto humano común de establecer muchos fines (es decir, valorar y perseguir muchos objetos y estados de cosas) con la capacidad de un ser empobrecido que, en su vida,“Puede establecer solo unos pocos fines y tomar algunas decisiones basadas en considerar dos o tres alternativas simples” (Arneson 1999, pp. 119-120). Los problemas son esencialmente los mismos, independientemente de si la capacidad es real, potencial o incompleta (p. Ej., Cuando comparamos el potencial de un bebé no afectado, la capacidad de tener una capacidad, para establecer muchos extremos con un bebé deteriorado cuyo potencial es mucho más limitado)

También surgen problemas análogos para las cuentas en las que la característica que confiere estatus es pertenecer a una especie o estar en una relación especial. La posesión de las características que califican a uno para la membresía de especies puede ser incompleta y una cuestión de grado (considere el Síndrome de Turner donde falta uno o falta parcialmente el cromosoma X) y las relaciones pueden ser más fuertes o más débiles. La fuerza de una relación puede depender, por ejemplo, de cuán sólidamente se crean instancias de las características que definen la relación (por ejemplo, cuán sólidamente se califica como miembro de una comunidad) o de qué tan bien se relaciona activamente (por ejemplo, un niño es más participante activo en una relación que un feto).

Además, en las opiniones que permiten múltiples calificaciones de umbral para el mismo grado de estatus (por ejemplo, la capacidad de valorar y ser miembro de la especie humana), si un individuo cumple solo una o ambas calificaciones parece moralmente relevante para el grado de su estado. Además, algunas personas poseen características más avanzadas que la calificación de umbral. Las vistas de umbral deben proporcionar una explicación de por qué esas diferencias no importan.

Además, la concepción del umbral permite la posibilidad de discontinuidades en grados de estado moral que pueden parecer arbitrarias. La diferencia, por ejemplo, entre un ser con capacidad, pero que solo puede ejercerlo muy mal (por ejemplo, un ser que puede reconocer solo un valor entre muchos y solo puede reconocer este valor en muy raras ocasiones), y un ser sin esta capacidad (que no puede valorar pero solo puede formar preferencias) puede no parecer muy grande. Y, sin embargo, si la capacidad de valorar fundamenta el FMS, entonces el primero tendrá FMS, mientras que el segundo tendrá un estatus moral considerablemente menor o quizás nulo. El defensor de la vista de umbral podría responder que si esta capacidad es importante, entonces un ser con poca capacidad para lograrlo ha logrado algo importante en comparación con un ser sin esta capacidad. Adicionalmente,Si existen múltiples motivos para grados menores de estatus moral (por ejemplo, la capacidad de sentir dolor, la capacidad de tener preferencias, la capacidad de sentir emociones, etc.), que las vistas de umbral podrían permitir, entonces esto podría eliminar cualquier gran brecha en estado entre los seres con esa capacidad y aquellos que carecen de ella pero que tienen otras capacidades que confieren solo un estado algo menor. Ver McMahan (2008) para una discusión relacionada.

Las concepciones escalares, por otro lado, pueden explicar fácilmente los menores grados continuos de estatus moral, pero pueden desafiar las intuiciones de sentido común. Por ejemplo, si la inteligencia se basaba en el FMS, la concepción escalar afirmaría que aquellos que son más inteligentes tienen un derecho más fuerte a no ser asesinados que aquellos que no son tan inteligentes. Pero esto está muy en desacuerdo con la intuición de sentido común de que todos esos seres tienen el derecho igualmente fuerte de no ser asesinados (ver Wikler 2009 para una discusión sobre si los grados de inteligencia son relevantes para los derechos civiles). Distinguir y elevar el estado moral de los humanos adultos cognitivamente intactos en comparación con otros animales tiene el precio de negar que todos los humanos adultos cognitivamente intactos tengan el mismo estado moral.

5. Motivos del estado moral

Las cuentas difieren en lo que se refiere al individuo que fundamenta o confiere el estado moral y en qué medida. Esta sección se centrará principalmente en los motivos de FMS. Comenzamos con las cuentas de Capacidades cognitivas sofisticadas y sus principales fortalezas y deficiencias, especialmente cuando se trata de capturar la "visión de sentido común" discutida en la sección 1. Luego mostramos que las cuentas alternativas también enfrentan problemas. Por lo tanto, el desafío sigue siendo proporcionar una cuenta unificada plausible de los motivos de FMS, especialmente para aquellos que desean defender la visión de sentido común. El orden de presentación es, más o menos, dialéctico, no histórico.

5.1 Capacidades cognitivas sofisticadas

Según este tipo de cuenta, un ser tiene FMS si y solo si tiene capacidades cognitivas muy sofisticadas. Estas capacidades pueden ser intelectuales o emocionales. Históricamente, Kant dio la explicación de capacidades intelectuales sofisticadas más famosa, según la cual la autonomía, la capacidad de establecer fines a través del razonamiento práctico, debe ser respetada (ver la entrada sobre respeto) y fundamenta la dignidad de todos los seres racionales ([GMM], pp. 434, 436, paginación de la Academia Prusiana). Los seres sin autonomía pueden ser tratados como un mero medio (p. 428). Para una versión contemporánea, ver Quinn (1984, pp. 49-52) quien afirma que la capacidad de voluntad (su término para la autonomía) es suficiente para los derechos de respeto. Otras capacidades intelectuales que se han sugerido, aunque no siempre se hayan aceptado, como fundamentar lo que llamamos FMS incluyen las siguientes:autoconciencia (McMahan 2002, pp. 45 y 242) o autoconocimiento como sujeto continuo de estados mentales (Tooley 1972, p. 44); estar orientado hacia el futuro en los deseos y planes de uno (uno podría recurrir a Singer 1993, pp. 95 y 100, aunque en la medida en que su propio punto de vista sea utilitario, no entra en la sección 5.1); capacidad de valorar, negociar y asumir deberes y responsabilidades (todo parte de una lista más larga en Feinberg 1980, p. 197). En el lado emocional, una capacidad sofisticada que se ha propuesto es la capacidad de cuidar, a diferencia de la mera capacidad de desear. (Jaworska (2007) postula esto como suficiente pero quizás no necesario para FMS.) También hay puntos de vista combinados que apelan a capacidades cognitivas sofisticadas intelectuales y emocionales como necesarias y suficientes para FMS (Feinberg 1980, p. 197).pp. 45 y 242) o la conciencia de uno mismo como sujeto continuo de los estados mentales (Tooley 1972, p. 44); estar orientado hacia el futuro en los deseos y planes de uno (uno podría recurrir a Singer 1993, pp. 95 y 100, aunque en la medida en que su propio punto de vista sea utilitario, no entra en la sección 5.1); capacidad de valorar, negociar y asumir deberes y responsabilidades (todo parte de una lista más larga en Feinberg 1980, p. 197). En el lado emocional, una capacidad sofisticada que se ha propuesto es la capacidad de cuidar, a diferencia de la mera capacidad de desear. (Jaworska (2007) postula esto como suficiente pero quizás no necesario para FMS.) También hay puntos de vista combinados que apelan a capacidades cognitivas sofisticadas intelectuales y emocionales como necesarias y suficientes para FMS (Feinberg 1980, p. 197).pp. 45 y 242) o la conciencia de uno mismo como sujeto continuo de los estados mentales (Tooley 1972, p. 44); estar orientado hacia el futuro en los deseos y planes de uno (uno podría recurrir a Singer 1993, pp. 95 y 100, aunque en la medida en que su propio punto de vista sea utilitario, no entra en la sección 5.1); capacidad de valorar, negociar y asumir deberes y responsabilidades (todo parte de una lista más larga en Feinberg 1980, p. 197). En el lado emocional, una capacidad sofisticada que se ha propuesto es la capacidad de cuidar, a diferencia de la mera capacidad de desear. (Jaworska (2007) postula esto como suficiente pero quizás no necesario para FMS.) También hay puntos de vista combinados que apelan a capacidades cognitivas sofisticadas intelectuales y emocionales como necesarias y suficientes para FMS (Feinberg 1980, p. 197).45 y 242) o la conciencia de uno mismo como sujeto continuo de los estados mentales (Tooley 1972, p. 44); estar orientado hacia el futuro en los deseos y planes de uno (uno podría recurrir a Singer 1993, pp. 95 y 100, aunque en la medida en que su propio punto de vista sea utilitario, no entra en la sección 5.1); capacidad de valorar, negociar y asumir deberes y responsabilidades (todo parte de una lista más larga en Feinberg 1980, p. 197). En el lado emocional, una capacidad sofisticada que se ha propuesto es la capacidad de cuidar, a diferencia de la mera capacidad de desear. (Jaworska (2007) postula esto como suficiente pero quizás no necesario para FMS.) También hay puntos de vista combinados que apelan a capacidades cognitivas sofisticadas intelectuales y emocionales como necesarias y suficientes para FMS (Feinberg 1980, p. 197).45 y 242) o la conciencia de uno mismo como sujeto continuo de los estados mentales (Tooley 1972, p. 44); estar orientado hacia el futuro en los deseos y planes de uno (uno podría recurrir a Singer 1993, pp. 95 y 100, aunque en la medida en que su propio punto de vista sea utilitario, no entra en la sección 5.1); capacidad de valorar, negociar y asumir deberes y responsabilidades (todo parte de una lista más larga en Feinberg 1980, p. 197). En el lado emocional, una capacidad sofisticada que se ha propuesto es la capacidad de cuidar, a diferencia de la mera capacidad de desear. (Jaworska (2007) postula esto como suficiente pero quizás no necesario para FMS.) También hay puntos de vista combinados que apelan a capacidades cognitivas sofisticadas intelectuales y emocionales como necesarias y suficientes para FMS (Feinberg 1980, p. 197).44); estar orientado hacia el futuro en los deseos y planes de uno (uno podría recurrir a Singer 1993, pp. 95 y 100, aunque en la medida en que su propio punto de vista sea utilitario, no entra en la sección 5.1); capacidad de valorar, negociar y asumir deberes y responsabilidades (todo parte de una lista más larga en Feinberg 1980, p. 197). En el lado emocional, una capacidad sofisticada que se ha propuesto es la capacidad de cuidar, a diferencia de la mera capacidad de desear. (Jaworska (2007) postula esto como suficiente pero quizás no necesario para FMS.) También hay puntos de vista combinados que apelan a capacidades cognitivas sofisticadas intelectuales y emocionales como necesarias y suficientes para FMS (Feinberg 1980, p. 197).44); estar orientado hacia el futuro en los deseos y planes de uno (uno podría recurrir a Singer 1993, pp. 95 y 100, aunque en la medida en que su propio punto de vista sea utilitario, no entra en la sección 5.1); capacidad de valorar, negociar y asumir deberes y responsabilidades (todo parte de una lista más larga en Feinberg 1980, p. 197). En el lado emocional, una capacidad sofisticada que se ha propuesto es la capacidad de cuidar, a diferencia de la mera capacidad de desear. (Jaworska (2007) postula esto como suficiente pero quizás no necesario para FMS.) También hay puntos de vista combinados que apelan a capacidades cognitivas sofisticadas intelectuales y emocionales como necesarias y suficientes para FMS (Feinberg 1980, p. 197).aunque en la medida en que su propio punto de vista sea utilitario, no entra en la sección 5.1); capacidad de valorar, negociar y asumir deberes y responsabilidades (todo parte de una lista más larga en Feinberg 1980, p. 197). En el lado emocional, una capacidad sofisticada que se ha propuesto es la capacidad de cuidar, a diferencia de la mera capacidad de desear. (Jaworska (2007) postula esto como suficiente pero quizás no necesario para FMS.) También hay puntos de vista combinados que apelan a capacidades cognitivas sofisticadas intelectuales y emocionales como necesarias y suficientes para FMS (Feinberg 1980, p. 197).aunque en la medida en que su propio punto de vista sea utilitario, no entra en la sección 5.1); capacidad de valorar, negociar y asumir deberes y responsabilidades (todo parte de una lista más larga en Feinberg 1980, p. 197). En el lado emocional, una capacidad sofisticada que se ha propuesto es la capacidad de cuidar, a diferencia de la mera capacidad de desear. (Jaworska (2007) postula esto como suficiente pero quizás no necesario para FMS.) También hay puntos de vista combinados que apelan a capacidades cognitivas sofisticadas intelectuales y emocionales como necesarias y suficientes para FMS (Feinberg 1980, p. 197). Una capacidad sofisticada que se ha propuesto es la capacidad de cuidar, a diferencia de la mera capacidad de desear. (Jaworska (2007) postula esto como suficiente pero quizás no necesario para FMS.) También hay puntos de vista combinados que apelan a capacidades cognitivas sofisticadas intelectuales y emocionales como necesarias y suficientes para FMS (Feinberg 1980, p. 197). Una capacidad sofisticada que se ha propuesto es la capacidad de cuidar, a diferencia de la mera capacidad de desear. (Jaworska (2007) postula esto como suficiente pero quizás no necesario para FMS.) También hay puntos de vista combinados que apelan a capacidades cognitivas sofisticadas intelectuales y emocionales como necesarias y suficientes para FMS (Feinberg 1980, p. 197).

De acuerdo con las cuentas de Capacidades Cognitivas Sofisticadas, la característica que fundamenta el FMS no es relacional: la fuente del estado moral no es una relación en la que se encuentre el individuo (por ejemplo, pertenecer a una especie) ni una capacidad cuyo ejercicio requiera la participación activa de otro (por ejemplo, el capacidad de relacionarse con otros de ciertas maneras mutuamente receptivas). En algunas versiones, el ejercicio de las capacidades relevantes ni siquiera requiere la existencia de nadie más, mientras que en otras (como en el caso de preocuparse por alguien), a lo sumo, implica la presencia de otro ser pero no necesariamente ese ser está activo participación. Las personas tienen FMS únicamente porque pueden participar en ciertos actos o respuestas cognitivamente sofisticados por su cuenta.

Un ser de cualquier tipo que tenga estas capacidades cognitivas sofisticadas tiene FMS, por lo que las cuentas evitan el antropocentrismo. Sin embargo, dado que la mayoría de los animales (pero no necesariamente todos) carecen de capacidades cognitivas sofisticadas, no se les otorga el mismo estatus moral que un humano adulto no afectado. Del mismo modo, en el caso de un organismo vivo como un árbol de secoya o un feto, así como entidades no individuales, como especies y ecosistemas, no tendrían FMS en estos puntos de vista.

Algunos de estos puntos de vista (por ejemplo, Kant) no permiten ningún otro estado moral que no sea FMS, por lo que sostienen que los seres que no alcanzan el umbral para FMS no tienen ningún estado moral. Otros puntos de vista guardan silencio sobre esta cuestión y son compatibles con grados más bajos de estatus moral para seres o entidades que no son cognitivamente sofisticados. Sin embargo, otros (por ejemplo, McMahan 2002) insisten explícitamente en que todos los seres sintientes tienen algún grado de estatus moral.

Una objeción común a las cuentas de capacidades cognitivas sofisticadas es su falta de inclusión. Algunos ambientalistas y activistas de animales no solo encontrarán la visión poco inclusiva, sino también aquellos que se suscriban a la "visión de sentido común" articulada en la sección 1. Por ejemplo, los bebés carecen de capacidades cognitivas sofisticadas y, por lo tanto, no cumplen con esta condición necesaria para la FMS. Las versiones que ofrecen solo una condición suficiente para FMS parecen más plausibles ya que dejan rutas alternativas abiertas a FMS. Pero tales relatos todavía dejan el estado moral de los infantes sin explicación, y posiblemente a la par con el de los perros y conejos. Por supuesto, estos puntos de vista, sin embargo, permiten que haya razones muy fuertes para no matar a los bebés humanos: sería irrespetuoso y perjudicial para los padres del bebé,probablemente causaría daño psicológico a los asesinos, etc. Pero estas razones, como se explica en la sección 2.4, no tienen nada que ver con el estado moral de los bebés, ya que no son razones por el bien de los bebés (Feinberg 1980, p. 198 y McMahan 2002, p. 232).

5.2 Capacidad para desarrollar capacidades cognitivas sofisticadas

El problema, al menos desde el punto de vista de sentido común, de la subinclusión de bebés en 5.1 puede evitarse mientras se conserva una fuente compartida de FMS. Las cuentas se pueden modificar de la siguiente manera: las capacidades cognitivas sofisticadas o la capacidad de desarrollar estas capacidades sofisticadas (sin perder la identidad) son necesarias y suficientes para la FMS. Esto generalmente se etiqueta como la cuenta "potencial" en la literatura (por ejemplo, Stone 1987), aunque algunos autores no usan esta terminología, sino que hablan, por ejemplo, de lo incorrecto de matar debido a la pérdida de un "futuro como el nuestro". "(Marquis 1989 y 1995). También se puede tratar la potencialidad como un fundamento para algunos, pero no para el estado moral completo (Harman 1999, a pesar de las revisiones en Harman 2003) o como solo un potenciador del estado moral (Steinbock 1992, p. 68). Las opiniones difieren en su interpretación de la potencialidad. Por ejemplo, algunos niegan que un feto que morirá mientras todavía sea un feto (por cualquier causa) tenga el potencial relevante (Harman 1999, p. 311).

Estas cuentas de potencialidad, como las cuentas en 5.1, evitan el antropocentrismo sin que, para la mayoría de los animales, tenga la misma elevación en el estado moral. Pero, a diferencia de las cuentas en 5.1, también incluyen seres humanos muy subdesarrollados: no solo los bebés y los niños de un año, sino incluso los primeros fetos tienen la capacidad de desarrollar capacidades cognitivas sofisticadas (salvo casos inusuales). (Por supuesto, estas cuentas no son de ayuda para aquellos interesados en acordar el estado moral de los animales, los árboles, las especies y los ecosistemas no humanos).

Aunque Boonin (2003) niega que su punto de vista sea un relato de potencialidad (p. 62), su punto de vista apela implícitamente a la potencialidad, aunque con implicaciones algo diferentes a las anteriores. Defiende tener la conjunción de "un futuro como el nuestro" (una especie de potencialidad) y "deseos conscientes reales que pueden satisfacerse solo si se preserva el futuro personal [de uno]" como suficiente para FMS (p. 84). Salvo la muerte prematura, la mayoría de los niños de dos años y mayores cumplen ambas condiciones: tienen un futuro como el nuestro y tienen deseos conscientes (por ejemplo, para el aguacate mañana), que solo pueden satisfacerse si el niño vive hasta el día siguiente. Los fetos tempranos también suelen tener un futuro como el nuestro, pero carecen de estados mentales como los deseos y, por lo tanto, están excluidos del FMS. Boonin es explícitamente neutral sobre la cuestión de si los animales tienen un futuro como el nuestro, por lo que su propuesta es compatible con varios puntos de vista diferentes sobre el estado moral de los animales (p. 84, nota 36).

Cualquier intento de fundamentar el estado moral en la potencialidad presenta sus propios desafíos. Se podría argumentar que la mera capacidad cognitiva potencial es insuficiente para FMS o incluso un estado moral más débil. Un potencial presidente de los Estados Unidos no tiene derechos ni derecho alguno de comandar a los militares; asimismo en el caso de seres potencialmente cognitivamente sofisticados y los derechos asociados con el estado moral (Feinberg 1980, p.193). Si bien esta analogía en particular ha sido cuestionada (Wilkins 1993, pp. 126-127 y Boonin 2003, pp. 46-49), uno puede recurrir a otras analogías: un niño pequeño (un adulto potencial) no tiene los derechos de los adultos. ser dueño de una propiedad o mirar cualquier programa de televisión que desee (Boonin 2003, p. 48).

Aún así, hay espacio para presionar sobre algunos aspectos de esta objeción. Después de todo, a menudo tratamos a las personas con potencial de manera diferente a las que no lo tienen. Brindamos instrucción musical adicional, becas musicales y creamos campamentos musicales para aquellos con el potencial de convertirse en grandes músicos, mientras que no lo hacemos para aquellos que carecen de esa potencialidad. Si bien ser un humano adulto potencial no le da a uno el derecho a votar, tal vez nos da razones para actuar como fideicomisarios con respecto al estado e intereses futuros de los niños y, por lo tanto, educarlos y prepararlos para convertirse en votantes cuando sean adultos; parece que los niños serían perjudicados si descuidáramos prepararlos. De esta manera, tratamos a los niños de manera diferente a los perros que carecen del potencial para convertirse en humanos adultos, a pesar de que ninguno de los dos es ahora un humano adulto. Y quizás esta diferencia en el tratamiento se extendería incluso a no tomar ciertas acciones (por ejemplo, matar) que darían como resultado la pérdida de la potencialidad relevante. Pero esta línea de respuesta solo puede llegar tan lejos cuando se trata de fetos. Con respecto a un futuro como el nuestro, algunos argumentan que la pérdida de esta potencialidad es moralmente problemática solo si el ser está lo suficientemente psicológicamente conectado con esa persona futura, y podría decirse que un feto carece de esta conexión suficiente (McInerney 1990).algunos argumentan que la pérdida de esta potencialidad es moralmente problemática solo si el ser está suficientemente psicológicamente conectado con esa persona futura, y un feto posiblemente carece de esta conexión suficiente (McInerney 1990).algunos argumentan que la pérdida de esta potencialidad es moralmente problemática solo si el ser está suficientemente psicológicamente conectado con esa persona futura, y un feto posiblemente carece de esta conexión suficiente (McInerney 1990).

A pesar de que las cuentas de potencialidad se acercan más a la captura de la visión de sentido común que las cuentas de Capacidades Cognitivas Sofisticadas, desde ese punto de vista aún son poco inclusivas. Muchos seres humanos conscientes cuyo deterioro cognitivo es tanto severo como permanente no pueden cumplir con las condiciones de estas cuentas para un estado moral elevado. Puede ser que los humanos que actualmente padecen un deterioro cognitivo severo y permanente, pero que una vez tuvieron capacidades cognitivas sofisticadas, tengan FMS en virtud de la posesión pasada de estas capacidades. Pero no está claro cómo defender tal reclamo. Además, el estado moral de los humanos con deterioro cognitivo grave permanente que nunca tuvieron capacidades cognitivas sofisticadas sigue sin explicarse (ver la entrada sobre discapacidad cognitiva y estado moral). Incluso las versiones de las cuentas que ofrecen solo condiciones suficientes para FMS todavía dejan su estado moral abierto y posiblemente a la par de los animales que de manera similar carecen tanto de las capacidades cognitivas sofisticadas como de la capacidad para desarrollarlas. En el caso de Boonin, dado que es agnóstico con respecto a los animales y, por lo tanto, presumiblemente, con respecto a los seres humanos con deficiencias cognitivas con perspectivas similares, su visión incluirá en exceso a los primeros o subestimará a los segundos, ya que ambos tipos de seres serán tratados a la par.su punto de vista incluirá demasiado al primero o menos al segundo, ya que ambos tipos de seres serán tratados a la par.su punto de vista incluirá demasiado al primero o menos al segundo, ya que ambos tipos de seres serán tratados a la par.

5.3 Capacidades cognitivas rudimentarias

En respuesta a las críticas que acabamos de discutir, uno podría bajar los estándares para el tipo de capacidades cognitivas que son necesarias y suficientes para la FMS. Si las capacidades cognitivas relevantes fueran lo suficientemente rudimentarias, incluso los seres humanos con deterioro cognitivo grave calificarían. Tal explicación podría apelar a la capacidad de experimentar placer o dolor (sensibilidad), tener intereses o emociones básicas, o la capacidad de conciencia. Si los fetos en diversas etapas de desarrollo tendrán FMS depende de a qué capacidad rudimentaria se recurra. Por ejemplo, un feto temprano tiene intereses pero no conciencia.

Este alojamiento no encaja bien con la visión de sentido común, que lo vería como demasiado inclusivo. La mayoría (pero no todos) los animales cumplen con estos estándares reducidos para FMS, tienen la capacidad de placer, dolor, intereses y conciencia, por lo que su estado moral estaría a la par de la mayoría de los seres humanos (es decir, todos aquellos que poseen estos rudimentarios capacidades). Por ejemplo, algunos autores afirman que respetar la naturaleza racional implica respetar a los seres que solo tienen partes de la naturaleza racional o las condiciones necesarias (Wood 1998, p. 197). Tal punto de vista parece tratar a los animales, a los bebés y a los humanos con problemas cognitivos severos, todos los cuales exhiben solo partes de naturaleza racional, como moralmente a la par entre sí y con humanos adultos no afectados. (Ver O'Neill 1998 para críticas adicionales de este tipo de enfoque kantiano.) Muchos defensores de tales puntos de vista aceptan de manera explícita y alegre esta inclusión y rechazan la visión de sentido común del estado de los animales (Regan 2004).

Algunos filósofos solo se centran indirectamente en capacidades rudimentarias. Se centran en la "consideración moral igual" de los intereses, pero dejan en claro que poseer capacidades cognitivas rudimentarias es una condición necesaria para tener intereses. El utilitarismo es el punto de vista de igual consideración más conocido, por ejemplo, mantener que cantidades iguales de sufrimiento y placer deben tenerse en cuenta por igual en el cálculo utilitario, independientemente de si el sufrimiento y el placer son de un ser humano o animal. La consideración igual puede interpretarse de esta manera: dado que los intereses iguales se tratan por igual, los seres con esos intereses tienen el mismo estatus moral. Singer (1993), famoso asociado con el punto de vista de igual consideración, podría encajar en esta interpretación. Sin embargo,porque él piensa que los seres conscientes de sí mismos tienen intereses que los seres meramente conscientes carecen, él permite que los primeros seres puedan tener derechos que los últimos carecen. Curiosamente, DeGrazia (2008) adopta las mismas ideas, pero va más allá al decir que los seres que tienen derechos adicionales debido a intereses más complejos tienen un estatus moral más alto y, por lo tanto, desigual en comparación con los seres que carecen de esos intereses y derechos. Algunos filósofos no utilitarios adoptan la terminología de igual consideración moral (por ejemplo, Regan 2004), al igual que los filósofos que desean trascender la dicotomía entre enfoques utilitarios y basados en los derechos (DeGrazia 1996). DeGrazia (2008) adopta las mismas ideas, pero va más allá al decir que los seres que tienen derechos adicionales debido a intereses más complejos tienen un estatus moral más alto y, por lo tanto, desigual, en comparación con los seres que carecen de esos intereses y derechos. Algunos filósofos no utilitarios adoptan la terminología de igual consideración moral (por ejemplo, Regan 2004), al igual que los filósofos que desean trascender la dicotomía entre enfoques utilitarios y basados en los derechos (DeGrazia 1996). DeGrazia (2008) adopta las mismas ideas, pero va más allá al decir que los seres que tienen derechos adicionales debido a intereses más complejos tienen un estatus moral más alto y, por lo tanto, desigual, en comparación con los seres que carecen de esos intereses y derechos. Algunos filósofos no utilitarios adoptan la terminología de igual consideración moral (por ejemplo, Regan 2004), al igual que los filósofos que desean trascender la dicotomía entre enfoques utilitarios y basados en los derechos (DeGrazia 1996).

Si bien las cuentas 5.3 y el enfoque de igual consideración moral pueden parecer implicar tratar a los seres humanos y a la mayoría de los animales por igual, muchos de los defensores niegan esta implicación contraintuitiva al demostrar que dos seres pueden tener el mismo estado moral (o merecen la misma consideración) y, sin embargo, requieren un trato diferencial debido a diferencias en los intereses afectados. Lo que un humano adulto no afectado puede perder al ser asesinado, por ejemplo, es mucho más pesado de lo que un pájaro perdería. La capacidad de previsión, por ejemplo, puede generar intereses más importantes, por lo que los seres humanos con esta u otras formas de sofisticación cognitiva se ven más perjudicados por la muerte (Rachels 1990, pp.186-194; Regan 2004, pp. 304 y 324; y DeGrazia 1996). La potencialidad también puede explicar el tratamiento diferencial de dos seres en función de los intereses afectados,mientras se mantiene el mismo estado moral de los seres. Por ejemplo, hay una razón más fuerte para no dañar a un bebé en lugar de a un gato, dado el potencial del bebé y no del gato para un futuro cognitivamente sofisticado (Harman 2003, p. 187, aunque esto no es explícitamente una consideración igual) ver). Es cierto que, en algunos casos, los juicios comparativos de cuyos intereses son moralmente más importantes, y por lo tanto los juicios sobre el tratamiento diferencial, pueden ser difíciles, en parte debido a las dificultades para conocer las capacidades de las mentes muy diferentes a las nuestras y de comparar el bienestar entre especies (DeGrazia 1996).aunque esto no es explícitamente una vista de igual consideración). Es cierto que, en algunos casos, los juicios comparativos de cuyos intereses son moralmente más importantes, y por lo tanto los juicios sobre el tratamiento diferencial, pueden ser difíciles, en parte debido a las dificultades para conocer las capacidades de las mentes muy diferentes a las nuestras y de comparar el bienestar entre especies (DeGrazia 1996).aunque esto no es explícitamente una vista de igual consideración). Es cierto que, en algunos casos, los juicios comparativos de cuyos intereses son moralmente más importantes, y por lo tanto los juicios sobre el tratamiento diferencial, pueden ser difíciles, en parte debido a las dificultades para conocer las capacidades de las mentes muy diferentes a las nuestras y de comparar el bienestar entre especies (DeGrazia 1996).

A pesar de permitir el tratamiento diferencial de seres moralmente iguales, las explicaciones anteriores siguen siendo incapaces de capturar un aspecto clave de la visión de sentido común: no pueden explicar el tratamiento diferencial tanto de humanos conscientes con deficiencias cognitivas severas irreversibles como de bebés que morirán debido a la enfermedad antes de adquirir la sofisticación cognitiva, en comparación con muchos animales (como un perro), ya que aquí los intereses afectados son similares. Por lo tanto, aunque se puede garantizar que las capacidades rudimentarias fundamentan un cierto estado moral, se debe mirar más allá de esas capacidades para explicar la diferencia en el estado moral entre los humanos y la mayoría de los animales.

Anderson (2004), aunque no es un defensor de la igualdad de consideración, podría parecer que puede evitar esta última crítica. Ella señala que uno puede tener interés en ser digno a los ojos de la comunidad humana. Si bien tanto los perros como los humanos tienen este interés, lo que se necesita para que un humano con impedimentos cognitivos severos sea digno podría ser muy diferente de lo que se necesita para que un animal con capacidades cognitivas similares sea digno, posiblemente conduciendo a diferentes derechos (págs. 282 –3). Sin embargo, ella no explica cómo los intereses en la dignidad pueden conducir a las fuertes protecciones asociadas con FMS, como el derecho a no ser asesinado.

Independientemente de si Anderson tiene éxito, todos los puntos de vista de igual consideración moral, a pesar de su nombre, parecen ser incompatibles con la interpretación de McMahan de la tesis de equidad equitativa (discutida en la sección 2.1). Es cierto que estos puntos de vista están explícitamente relacionados con lo que se debe hacer en lugar de cómo evaluar el grado de incorrección de una acción cuando uno no hace lo que debería. No obstante, al permitir o incluso exigir un tratamiento diferencial basado en diferencias en los intereses afectados, tales puntos de vista también parecen implicar que una acción (como matar) es más errónea si afecta los intereses de la víctima con mayor severidad, mientras que McMahan sostiene que la edad de la víctima o el nivel de inteligencia no debería afectar la equivocación de matar.

Tenga en cuenta que una característica aún más rudimentaria, que no es cognitiva, debería considerarse si se otorgara un estado moral a todos los seres vivos. Por ejemplo, uno puede apelar a tener un bien o bienestar propio que pueda mejorarse o dañarse como base del estado moral (Taylor 1986, p. 75, y Naess 1986, p. 14). Si los "intereses" se entienden de manera suficientemente amplia, las entidades no conscientes, como las plantas, las especies y los ecosistemas tienen intereses (por ejemplo, un interés en cumplir su naturaleza) y, por lo tanto, cierta posición moral (Johnson 1993, pp. 146, 148, 184, 287). Por supuesto, el desafío central para tales puntos de vista es explicar cómo y por qué deben resolverse los conflictos inevitables entre todos aquellos con un bienestar o intereses. No es suficiente proporcionar principios para juzgar estos conflictos (como lo hace Taylor 1986, p. 261);uno debe justificar estos principios de una manera que no esté basada en el estado moral de los seres bajo consideración (ya que su estado se considera igual). Para una discusión adicional y crítica de estos y otros puntos de vista, vea la entrada sobre ética ambiental.

5.4 Miembro de especies cognitivamente sofisticadas

Una forma de evitar los problemas clave de las cuentas anteriores es plantear la pertenencia a la especie humana como condición suficiente para el FMS. Esta no es la opinión de que la especie humana en sí misma tiene FMS, sino que la pertenencia a la especie proporciona un FMS individual. Feinberg (1980) analiza este punto de vista, mientras que Dworkin (1993, cap. 3) en realidad lo plantea, aunque sin distinguir entre esta versión y la versión modificada que se aborda a continuación. Benn (1967, pp. 69-71) considera que la pertenencia a la especie humana es necesaria y suficiente para la FMS. Tenga en cuenta que pertenecer a la especie humana es una característica relacional (la relación de ser miembro de un tipo), a diferencia de las características invocadas por las cuentas consideradas hasta ahora.

Si hay individuos cognitivamente sofisticados no humanos, como animales superiores o especies exóticas, parecerían merecer un alto estatus moral igual al de los seres humanos. Por lo tanto, esta cuenta no debe hacer que la pertenencia a la especie humana sea una condición necesaria para el FMS, sino que debe ser disyuntiva: tener capacidades cognitivas sofisticadas o pertenecer a la especie humana es necesario y suficiente para el FMS.

Al introducir la última condición (membresía de la especie humana), dicha visión puede establecer el FMS no solo para bebés y seres humanos con deficiencias cognitivas severas, sino incluso para fetos y seres humanos permanentemente inconscientes. Además, cualquier individuo no humano que carece de capacidades cognitivamente sofisticadas, que incluye la mayoría (pero no todos) de los animales, carece de FMS. Por lo tanto, esta visión explica muy bien gran parte de la visión de sentido común descrita en la sección 1. Sin embargo, no sirve de nada fundamentar la afirmación de que los animales, los árboles, las especies o los ecosistemas no humanos tienen algún estado moral.

Un posible costo de este enfoque es la pérdida de una cuenta unificada de FMS. Es decir, ahora hay dos rutas para FMS: tener capacidades cognitivas sofisticadas o pertenecer a la especie humana. Si uno es cognitivamente sofisticado está determinado puramente por la psicología, mientras que si uno pertenece a la especie humana está determinado únicamente por la biología. Por supuesto, es cierto que la especie humana (a diferencia de sus criterios de membresía) se caracteriza tanto psicológica como biológicamente, por lo que, en este sentido, la segunda ruta hacia FMS está relacionada con la primera.

Un segundo problema es una distinción arbitraria entre los seres humanos con deficiencias cognitivas severas y los miembros de otras especies cognitivamente sofisticadas similares, si existieran, que tienen deficiencias cognitivas severas análogas. Imagine, por ejemplo, una especie biológica de "marcianos" cognitivamente sofisticada, que tiene algunos miembros con deterioro cognitivo grave. Incluso si un marciano deteriorado y un humano deteriorado tienen capacidades cognitivas igualmente limitadas, y aunque tienen la misma relación metafísica con los miembros de su especie (ambos son tokens de un tipo biológico cuyos miembros intactos son cognitivamente sofisticados), sin embargo, esta cuenta trata ellos tienen un estatus moral diferente. Esto es inaceptablemente arbitrario.

Se podría modificar esta cuenta sustituyendo la pertenencia a una especie cognitivamente sofisticada por la pertenencia a la especie humana como la segunda condición suficiente para FMS (Cohen 1986; posiblemente Scanlon 1998, pp.185–86; y Finnis 1995). Este enfoque es a menudo implícito más que explícitamente declarado y defendido. Por ejemplo, Korsgaard (2004) considera a los bebés y los seres humanos con discapacidad cognitiva severa como agentes racionales, presumiblemente en el sentido de ser miembros del tipo de "agentes racionales", y por lo tanto merecedores de respeto.

Esta versión de la cuenta ahora está más unificada y evita el cargo de arbitrariedad anterior, al tiempo que conserva la alineación con la vista de sentido común. Ambas condiciones suficientes de FMS ahora en última instancia apelan al valor de las capacidades cognitivamente sofisticadas, y los miembros con deterioro cognitivo de todas las especies cognitivamente sofisticadas tienen el mismo estado moral. Además, la mayoría de los animales aún carecen de FMS ya que ni ellos ni sus especies son cognitivamente sofisticados.

A pesar de sus ventajas, incluso esta versión modificada tiene problemas. Primero, si uno pertenece a una especie determinada depende de criterios biológicos, tales como con quién puede aparearse, de quién nace o si tiene el ADN relevante. Pero no está claro por qué estos criterios biológicos son relevantes para el estado moral. El punto se puede agudizar de esta manera. La especie humana, por ejemplo, es una categoría moralmente relevante porque la especie se caracteriza, en parte, por propiedades moralmente relevantes, como capacidades intelectuales y emocionales sofisticadas, y no simplemente por criterios biológicos (por ejemplo, habilidades de apareamiento). Pero no está claro por qué un miembro simbólico de una especie, una ficha que carece de cualquiera de estas capacidades moralmente relevantes, debe obtener el estado moral del tipo al que pertenece (la especie). Si la membresía en el tipo no requiere ninguna de las características moralmente relevantes, ¿cómo puede ser moralmente relevante? En consecuencia, esta versión modificada tiene su propio problema de arbitrariedad (Feinberg 1980, p. 193; Sumner 1981, pp. 97-101; y McMahan 2002, pp. 212-214, 216). McMahan proporciona un ejemplo imaginario especialmente interesante que involucra Superchimps cognitivamente mejorados, que, en la cuenta en consideración, genera consecuencias contradictorias para el estado moral de los chimpancés no mejorados. Por ejemplo, si los Superchimps superaran en número a los chimpancés comunes sin mejorar, la norma para las especies de chimpancés habría cambiado y solo por esta razón los chimpancés sin mejorar habrían ganado un estatus moral más alto. Una consecuencia contraintuitiva relacionada, no mencionada por McMahan, es la siguiente:si los Superchimps se convierten en su propia especie (a través de la terapia génica y el mestizaje), un miembro con discapacidad cognitiva de esta especie de Superchimp recién creada con las mismas capacidades cognitivas que un chimpancé ordinario sin discapacidad (se supone aquí que no es lo suficientemente sofisticado cognitivamente para tener FMS) tendría un estatus moral muy diferente al del chimpancé ordinario. Y, sin embargo, los dos chimpancés serían iguales en todos los aspectos además de su clasificación de especies. Y, sin embargo, los dos chimpancés serían iguales en todos los aspectos además de su clasificación de especies. Y, sin embargo, los dos chimpancés serían iguales en todos los aspectos además de su clasificación de especies.

Tenga en cuenta también que, en este sentido, un bebé humano anencefálico (nacido sin el cerebro superior) es miembro de la especie humana y, por lo tanto, tendría FMS. Pero algunos podrían encontrar esta inclusión contradictoria.

La posible inclusión problemática de los bebés anencefálicos no parece aplicarse a la opinión subyacente en la afirmación de Little (2008) de que la FM se logra al final del embarazo (págs. 332 y 348), cuando el feto, que era un organismo humano, se convierte en un ser humano. (págs. 339-341). Ella no declara cuáles son los criterios para ser un ser humano, pero puede estar siguiendo parcialmente a Quinn 1984 y concibiendo a un ser humano como alguien que pertenece a la especie humana y tiene la capacidad de aprender (ver su página 340), donde la última característica excluiría los anencefálicos. Si bien, desde este punto de vista, ser un ser humano no es un asunto meramente biológico, el punto de vista aún está abierto al problema de la arbitrariedad en la medida en que sostiene que la característica moralmente irrelevante y meramente biológica de la pertenencia a la especie humana hace una diferencia en el estado moral.

Uno puede pensar que las objeciones anteriores pueden superarse si el criterio relevante para FMS no se concibe en absoluto en términos de membresía en una especie biológica cognitivamente sofisticada, sino más bien en términos de membresía en un tipo cognitivamente sofisticado. Sin embargo, este enfoque se enfrenta a un dilema: (a) un tipo cognitivamente sofisticado no incluye miembros que nunca pueden ser cognitivamente sofisticados y, por lo tanto, deja de lado a muchos seres humanos con graves deficiencias cognitivas o (b) la sofisticación cognitiva no es un requisito para ser miembro de un tipo cognitivamente sofisticado (p. ej., la membresía requiere simplemente tener los genes relevantes incluso si su expresión está bloqueada por otros genes o el entorno), pero entonces esta membresía no parece requerir ninguna característica moralmente relevante (p. ej.los genes en sí mismos no son moralmente relevantes (véanse las críticas en este sentido en McMahan 2008), y su relevancia moral se vuelve dudosa.

5.5 Relaciones especiales

Algunos puntos de vista intentan fundamentar razones sólidas para no interferir, y tal vez también para ayudar y tratar de manera justa, no solo apelando a capacidades cognitivas sofisticadas sino también apelando a relaciones especiales (por lo tanto, estos son disyuntivos). En tales cuentas, los agentes específicos no deben interferir con un individuo o deben respetar los derechos de ese individuo en virtud de estar en una relación con ese individuo. En una versión popular, la relación relevante es ser miembro de una comunidad, donde la comunidad está compuesta por todos los de la misma especie biológica (Nozick 1997 y posiblemente Scanlon 1998, p.185).

La motivación para esta versión de la relación de relación especial proviene de pensar en la relación de especies como análoga a otras relaciones (biológicas, sociales, etc.) que generan deberes y derechos especiales. Por ejemplo, la relación entre un padre y su hijo crea una razón especialmente fuerte para que el padre no mate y ayude a su hijo. Además, algunas personas creen que incluso un donante de gametos tiene una razón especial para ayudar al niño resultante.

Otros autores se centran en las relaciones no relacionadas con las especies, ya sea como condiciones suficientes para la FM o como simples potenciadores del estado moral. Kittay (2005) sostiene que la relación biosocial de ser hijo de alguien es suficiente para FMS, mientras que Stienbock (1992, págs. 9, 13 y 69-70) sostiene que ser hijo de alguien solo mejora el estado moral de uno. Entonces, por ejemplo, tener un bienestar, sensibilidad o conciencia (todo lo cual tienen tanto los animales como los humanos) podría ser suficiente para un cierto estado moral (por ejemplo, derechos débiles para no ser perjudicados ni ayudados), pero el estado está lleno (por ejemplo, los derechos están en plena vigencia) cuando el individuo está en una relación específica con un agente moral. En lugar de ser hijo de alguien, la relación podría ser co-perteneciente a una comunidad donde los requisitos de membresía de la comunidad no necesitan ser estrictamente biológicos,pero podría ser tanto biológico como cognitivo (ver la discusión de Quinn sobre los derechos de la humanidad 1984, pp. 32-33 y 50-54), o tanto biológico como social (Warren 1997, p. 176).

Según Anderson (2004), la capacidad de acomodación recíproca con agentes morales es una condición necesaria (no suficiente) de tener derechos (págs. 287–9). Esto puede parecer un tipo de vista 5.3. Sin embargo, a diferencia de las capacidades en 5.3, una rata, por ejemplo, podría no tener esta capacidad de acomodación mutua frente a la mayoría de los humanos, por lo que no tendría derecho a ser asesinada por estos humanos; pero, sin embargo, la rata podría tener esta capacidad frente a otros agentes morales (amantes de las ratas humanas, ángeles, etc.), por lo que podría obtener este derecho de estos agentes en función de condiciones adicionales. Cuando esta capacidad de acomodación mutua se combina con la membresía en la sociedad humana (que no requiere ser humano), entonces, según Anderson,esto es suficiente para una relación que fundamenta los derechos a la no injerencia y la ayuda de los seres humanos, aunque tal vez no sea tan fuerte como los asociados con FMS (p. 284).

Todas estas cuentas de relaciones especiales escapan a un inconveniente del miembro de una cuenta de especies cognitivamente sofisticadas. La razón para no interferir (o ayudar, etc.) no se basa en ser una ficha de un tipo con criterios moralmente irrelevantes para la membresía. El mero hecho de pertenecer a una especie u otro tipo de grupo no es la fuente de la razón para no interferir. En cambio, al ser miembro de una especie u otro grupo, un individuo simbólico está en una relación con otro miembro simbólico del grupo y se considera que esta relación es la fuente de la razón para no interferir.

Un problema central con estos enfoques es que realmente no ofrecen una explicación del estado moral, sino solo de las razones de los agentes particulares frente al individuo en cuestión. El estado moral de un ser debería dar a todos los agentes morales, humanos o no, razones para protegerlo (ver sección 2.4). Pero en estas cuentas, por el contrario, solo aquellos agentes morales que son miembros de la misma especie, o que están en alguna otra relación especial con el ser, tienen una razón, digamos, para no matar al ser (McMahan 2005, p. 355). Por ejemplo, un ser humano, en virtud de estar en una relación especial (a través de la comunidad de especies) con un bebé humano, tiene una razón para no matarlo, pero un marciano, si existiera, no tendría esta razón, ya que carecería de esta relación especial con el bebé humano. Similar,un ser humano no tiene una razón para no matar a un bebé mono, incluso si los simios adultos son cognitivamente sofisticados, porque los dos no están en una relación especial basada en especies. Las razones de este tipo, constitutivas de obligaciones especiales, son diferentes en tipo y contrastan con las razones constitutivas del estado moral, que son imparciales. Recordemos el contraste entre dos razones por las cuales un padre no tiene que matar a su hijo: la razón constitutiva de su obligación parental versus la razón imparcial constitutiva del estado moral del niño (sección 2.4).que son imparciales Recordemos el contraste entre dos razones por las cuales un padre no tiene que matar a su hijo: la razón constitutiva de su obligación parental versus la razón imparcial constitutiva del estado moral del niño (sección 2.4).que son imparciales Recordemos el contraste entre dos razones por las cuales un padre no tiene que matar a su hijo: la razón constitutiva de su obligación parental versus la razón imparcial constitutiva del estado moral del niño (sección 2.4).

Quizás algunas cuentas de relaciones especiales (por ejemplo, la discusión de Quinn sobre los derechos de la humanidad como distintos de los derechos de respeto) no se considera que ofrecen una cuenta de FMS, sino que solo capturan, por ejemplo, un fuerte derecho contra otros para no ser asesinados. (El componente clave de FMS). Si es así, dejan atrás tanto el término "estado moral" como el concepto de imparcialidad. Otras cuentas de relaciones especiales (Steinbock y Kittay's) utilizan el término "estado moral", lo que no deja claro si piensan que las relaciones especiales podrían de alguna manera generar razones imparciales.

Otra preocupación con esas cuentas de relaciones especiales que intentan fundamentar derechos y requisitos análogos a los de FMS es que son excesivamente inclusivos (aunque vea las excepciones a continuación). Si la relación relevante es una con aquellos en la comunidad social de uno, entonces, dependiendo de cómo se interprete esto, cualquier animal incorporado en las comunidades sociales humanas (por ejemplo, perros) obtendría fuertes derechos, en contra de la opinión de sentido común. Si la relación relevante es, en cambio, una con los miembros de la comunidad de especies de uno, entonces todos los humanos están en una relación de especie especial con un bebé humano anencefálico y, por lo tanto, de acuerdo con dicha cuenta, le debemos un alto nivel de protección moral. Pero, como se señaló anteriormente, algunos encontrarían esto contradictorio. Un problema relacionado surge una vez que notamos que los humanos pueden tener más relación con otras "mentes encarnadas" (es decir, cualquier ser con cuerpo y mente, como un animal) que con organismos humanos que carecen de mentes (como un anencefálico). bebé). El enfoque de relación especial se comprometería a afirmar que los animales tienen derechos más fuertes que algunos humanos con deterioro cognitivo (McMahan 2002, pp. 225–226). Pero el informe no agradecería estas implicaciones de su propio enfoque y, si lo hiciera, sufriría el problema de la sobreinclusión con respecto a los animales. El enfoque de relación especial se comprometería a afirmar que los animales tienen derechos más fuertes que algunos humanos con deterioro cognitivo (McMahan 2002, pp. 225–226). Pero el informe no agradecería estas implicaciones de su propio enfoque y, si lo hiciera, sufriría el problema de la sobreinclusión con respecto a los animales. El enfoque de relación especial se comprometería a afirmar que los animales tienen derechos más fuertes que algunos humanos con deterioro cognitivo (McMahan 2002, pp. 225–226). Pero el informe no agradecería estas implicaciones de su propio enfoque y, si lo hiciera, sufriría el problema de la sobreinclusión con respecto a los animales.

El punto de vista de Quinn (1984), aunque es bastante similar al punto de vista de la relación de la comunidad de especies, puede no ser excesivamente inclusivo con respecto a los anencefálicos o animales. Aunque Quinn no considera este caso, probablemente concluiría que los bebés anencefálicos son meros organismos humanos, no seres humanos (porque carecen de la capacidad de aprender), o son, a lo sumo, seres humanos existentes parcial o totalmente. Por lo tanto, no mantienen una relación especial con otros seres humanos en la medida en que lo hacen los infantes sin discapacidad o los seres humanos con deterioro cognitivo con capacidad de aprender. Además, es plausible aceptar que tenemos más relación con los seres humanos en el sentido de Quinn, que son las mentes encarnadas humanas, que con las mentes encarnadas no humanas, como los animales. El punto de vista de Steinbock tampoco sería excesivamente inclusivo con respecto a los anencefálicos o animales, ya que la plena fuerza de los derechos que discute requiere tanto la conciencia como ser el hijo de alguien.

En la medida en que las cuentas de relaciones especiales pretenden fundamentar la noción de FMS, también sufrirán otro problema encontrado anteriormente: no están unificadas, ya que ofrecen dos rutas no conectadas a FMS (capacidades cognitivas sofisticadas o relaciones especiales).

5.6 Capacidades cognitivas sofisticadas incompletamente realizadas

Casi todas las cuentas que hemos considerado hasta ahora reconocen capacidades cognitivamente sofisticadas como calificaciones suficientes para FMS. La búsqueda de calificaciones suficientes adicionales para FMS, con el fin de asegurar la justificación de la visión de sentido común de quién debería tener este estatus más alto, se ha topado con dificultades considerables, principalmente: sobreinclusión, apelación a criterios de relevancia moral cuestionable y pérdida de la característica de imparcialidad. de FMS.

Jaworska y Tannenbaum (2014) ofrecen un enfoque alternativo, basado en la idea de que las capacidades cognitivamente sofisticadas pueden realizarse de manera incompleta. Si las capacidades cognitivamente sofisticadas son suficientes para elevar el estado moral de un ser, también las mismas capacidades sofisticadas deberían realizarse de manera incompleta.

Para comprender esta propuesta, comencemos con actividades realizadas de manera incompleta. Estas son actividades en las que uno participa cuando aprende X “haciendo”: por ejemplo, un pianista principiante aprende a tocar leyendo lentamente secuencias de notas simples y presionando (al menos algunas) teclas de piano correspondientes, guiado por el final del dominio del instrumento. Con ciertas condiciones de fondo establecidas, es mejor pensar que presionar las teclas no es como tocar mal el piano, sino más bien como realizaciones incompletas de lo que equivale a tocar el piano. Jaworska y Tannenbaum interpretan ciertas actividades de humanos cognitivamente poco sofisticados de manera análoga. Con ciertas condiciones de fondo establecidas, cuando un niño o un adulto con deterioro cognitivo modela, incluso de la manera más rudimentaria, una actividad cognitivamente sofisticada, guiada por un mentor (de los padres,final del cuidador) del aprendiz que adquiere sofisticación cognitiva, el aprendiz se da cuenta de manera incompleta de la actividad cognitiva sofisticada correspondiente. Por ejemplo, jugar un juego simple como "I-smile-then-you-smile" se convierte en una regla que sigue como una realización incompleta del razonamiento práctico.

Las condiciones de fondo clave son: (1) debe ser razonable que el mentor adopte este fin y (2) las actividades del mentoreado deben ser medios factibles para lograr el objetivo del mentor. Estas condiciones aseguran una conexión suficientemente firme entre las actividades rudimentarias del mentoreado y el final del mentor del mentoreado que domina la actividad sofisticada.

Ahora considere las capacidades, ya que ellas, y no las actividades, fundamentan el estado moral. Las actividades de los bebés sin impedimentos con sus cuidadores pueden ajustarse directamente a la plantilla anterior, por lo que los bebés tienen la capacidad de realizar incompletamente actividades cognitivamente sofisticadas y, por lo tanto, tienen el correspondiente estado moral elevado. Quizás lo más sorprendente es que incluso muchos seres humanos incapaces de lograr la sofisticación cognitiva pueden ajustarse a la plantilla anterior. Se requiere que un cuidador de tales humanos discapacitados, en virtud de ese papel, tenga el florecimiento de ese ser humano como un fin, y el florecimiento de un ser humano abarca el desarrollo de capacidades cognitivas sofisticadas. Cuando las circunstancias son desfavorables y el cuidador no puede mantener razonablemente este último, final subsidiario como un objetivo a realizar,el cuidador todavía puede mantener razonablemente este fin como un estándar (condición de reunión 1), es decir, como una guía sobre cuál es el próximo mejor objetivo para adoptar. Las actividades de muchos seres humanos con deterioro cognitivo pueden ser medios factibles para el próximo mejor objetivo del cuidador guiado por este estándar (condición de cumplimiento 2). De esta manera, estos seres tienen la capacidad de realizar incompletamente actividades cognitivamente sofisticadas y también tienen el correspondiente estado moral elevado. Por el contrario, nunca sería razonable que el cuidador de un perro mantenga el estándar de desarrollo de la sofisticación cognitiva del perro, ya que el perro puede florecer completamente sin tal sofisticación. Además, por lo general, tampoco es razonable mantener el fin de hacer que el perro sea cognitivamente sofisticado como un objetivo (no simplemente como un estándar). Pero incluso en algunas circunstancias extrañas, un cuidador podría adoptar razonablemente este objetivo, las actividades del perro fallarían en la condición de factibilidad (2). Por lo tanto, de cualquier manera, los perros carecen de capacidades cognitivamente sofisticadas realizadas de manera incompleta.

Por lo tanto, esta cuenta supera los problemas de subinclusión y sobreinclusión de las cuentas escritas anteriormente. Además, las capacidades a las que apela esta cuenta son extensiones modestas de las capacidades consideradas moralmente relevantes por un amplio espectro de puntos de vista. Además, la cuenta fundamenta razones morales imparciales en lugar de basadas en la relación: el estado fundamental de la característica no es una relación, sino que recae en el individuo, al igual que la capacidad de jugar un partido de squash recae en el individuo a pesar de que esto requiere que alguien pueda jugar con ella. La principal desventaja de esta cuenta es que, aunque proporciona bases para una elevación del estado moral, no hay garantía de que este estado elevado alcance la gama completa (y la fuerza) de protecciones y derechos asociados con FMS. El objetivo de este relato en particular era mostrar que dos seres (por ejemplo, un bebé y un perro) que están cognitivamente a la par, pueden tener diferentes estados morales en virtud del hecho de que uno, y no el otro, tiene cognitivamente sofisticado capacidades incompletamente realizadas. La cuenta supone que las capacidades cognitivamente sofisticadas son suficientes para FMS, pero no aborda si tales capacidades realizadas de manera incompleta fundamentan FMS o solo un estado moral algo menor. La cuenta supone que las capacidades cognitivamente sofisticadas son suficientes para FMS, pero no aborda si tales capacidades realizadas de manera incompleta fundamentan FMS o solo un estado moral algo menor. La cuenta supone que las capacidades cognitivamente sofisticadas son suficientes para FMS, pero no aborda si tales capacidades realizadas de manera incompleta fundamentan FMS o solo un estado moral algo menor.

5.7 Otros motivos

Además de algunas de las características señaladas en la sección 5.3 (por ejemplo, tener intereses, tener un bien, etc.), algunos filósofos han intentado fundamentar el estado moral de una entidad en características que no se conectan con intereses de ninguna manera. Una de esas características no está siendo diseñada por nadie para cumplir ningún propósito, que algunos filósofos sostienen como un motivo para ser tratado como un fin y no como un simple medio, y por lo tanto tener al menos algún grado de estatus moral (Brennan 1984, pp. 44 y 56 y Katz 1997, pp. 129-131). La naturalidad, es decir, ser inalterada por los humanos, también se ha propuesto como un fundamento de valor intrínseco y, por lo tanto, como fundamento de al menos algún grado de estatus moral (Elliot 1997, p. 80). Quizás la armonía y la belleza podrían ser otras características a las que uno podría recurrir como fundamento del estado moral de los ecosistemas (Leopold 1949 y Callicott 1980). Estos puntos de vista no discuten si el estado moral viene en grados y no proporcionan orientación sobre cómo juzgar los numerosos conflictos que surgirían entre entidades con estado moral. En la medida en que estos dos problemas se aborden complementando estas vistas con una (o más) de las cuentas discutidas en las secciones 5.1 a 5.6, las vistas heredarán los problemas de esas cuentas. Para la elaboración de estos y otros puntos de vista a medida que surgen en la ética ambiental, junto con las críticas, vea la entrada sobre ética ambiental. Las vistas heredarán los problemas de esas cuentas. Para la elaboración de estos y otros puntos de vista a medida que surgen en la ética ambiental, junto con las críticas, vea la entrada sobre ética ambiental. Las vistas heredarán los problemas de esas cuentas. Para la elaboración de estos y otros puntos de vista a medida que surgen en la ética ambiental, junto con las críticas, vea la entrada sobre ética ambiental.

6. Justificación de los motivos del estado moral

La encuesta en la sección 5 de los diversos motivos propuestos del estado moral eludió en gran medida la cuestión de por qué los motivos propuestos pueden desempeñar su supuesto papel en el estado moral. ¿Qué tienen de especial estos motivos que pueden conferir un estatus especial a sus poseedores? Para la mayoría de los motivos propuestos, este problema no se aborda en la literatura. Sin embargo, este tema se aborda ampliamente en algunos puntos de vista que toman capacidades cognitivas sofisticadas, especialmente la capacidad de autonomía, para fundamentar FMS, y también en algunos puntos de vista que toman capacidades cognitivas rudimentarias, como la sensibilidad, para fundamentar algún estado moral. Estas son las opiniones que resumiremos brevemente aquí.

Los autores que trabajan dentro de la tradición kantiana han elaborado y defendido varias versiones de la afirmación de que la autonomía, o la capacidad de establecer fines según la razón, es incondicionalmente valiosa y la condición última del valor de todo lo demás (ver la entrada sobre la autonomía en lo moral y lo político). filosofía, secciones 2 y 2.1). Se pueden encontrar numerosas variantes del argumento para esta afirmación en la literatura, y las más prominentes toman la forma trascendental (ver la entrada sobre argumentos trascendentales, sección 5). En una versión, al elegir o valorar racionalmente cualquier cosa, uno debe presuponer el valor supremo de las propias capacidades racionales y, por extensión, el valor supremo de las capacidades racionales en general (Korsgaard 1996a y 1996b). En esta foto,Los agentes racionales deben reconocer el valor supremo de las capacidades racionales como una condición para valorar cualquier otra cosa, y este reconocimiento toma la forma de proporcionar FMS a seres con capacidades racionales. Este argumento ha generado numerosas respuestas de críticos y defensores. Para críticas, ver, por ejemplo, Regan (2002) y Bukoski (de próxima publicación). Para defensas alternativas y respuestas en nombre de los kantianos, ver Sussman (2003).

Las concepciones contractualistas de la moral intentan derivar toda la moral, junto con el estado moral completo de los individuos, a partir de un hipotético acuerdo recíproco (celebrado bajo condiciones especificadas de manera diferente por diferentes versiones) entre agentes racionales (ver la entrada sobre contractualismo). El reclamo es que todas las partes capaces estarían de acuerdo (hacer un contrato) para estar obligados y obligar a otros a tratarlos en las formas acordadas (que abarcan FMS). Estos puntos de vista funcionan bien para explicar por qué la capacidad de entrar y adherirse a un acuerdo recíproco, que incluye la capacidad tanto de exigir el estado moral para uno mismo como de respetar el estado moral de los demás al asumir deberes y responsabilidades, conferiría FMS a un individuo.

En términos más generales, en opiniones que conciben la moralidad como al menos en parte originada por agentes racionales que se vinculan, obligan o imponen autoridad mutuamente, es fácil ver por qué aquellos con suficiente capacidad cognitiva para imponer su autoridad sobre otros tendrían FMS que otros están obligados a respetar. Por ejemplo, Quinn (1984) habla de una "imagen de la moralidad como un nexo de esferas de autoridad independientes para permitir, prohibir y exigir" (49) y, porque ve la capacidad de voluntad como suficiente para dicha autoridad, es También es suficiente para FMS.

Los utilitaristas y aquellos que simpatizan con los enfoques utilitarios a menudo ven la protección y promoción de los intereses, donde se entiende que presupone la conciencia, como el tema central de la moralidad (por ejemplo, DeGrazia 1996, p. 39). Desde tales puntos de vista, es claro por qué la capacidad de tener intereses es crucial para tener algún estatus moral. En algunos puntos de vista, la capacidad de experimentar placer o dolor (sensibilidad) es un requisito previo para tener intereses y esto explica por qué la sensibilidad es un fundamento del estado moral (Singer 1993, p. 57). Los ambientalistas, a diferencia de los utilitaristas, no asumen que la conciencia es una condición necesaria para tener intereses y, por lo tanto, usan el término de manera más amplia. Sin embargo, no explican por qué los intereses, ampliamente interpretados de esta manera, dan lugar al estatus moral.

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Otros recursos de internet

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  • Ética ambiental, por Alasdair Cochrane, en la Enciclopedia de filosofía de Internet.

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