Herbert Marcuse

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Herbert Marcuse

Publicado por primera vez el miércoles 18 de diciembre de 2013; revisión sustantiva mié 10 abr.2019

Herbert Marcuse (1898–1979) fue uno de los miembros más destacados de la Escuela de Frankfurt o el Instituto de Investigación Social (Institute für Sozialforschung) en Frankfurt am Main. La Escuela de Frankfurt se formó en 1922, pero se exilió en los Estados Unidos a principios de la década de 1930 durante el reinado del Tercer Reich. Aunque la mayoría de sus colegas regresaron a Alemania después de la Segunda Guerra Mundial, Marcuse permaneció en los Estados Unidos.

La Escuela de Frankfurt ha tenido un enorme impacto en la filosofía, así como en la teoría social y política en los Estados Unidos y en todo el mundo. En la década de 1960 Marcuse ascendió a la fama y se convirtió en uno de los filósofos y teóricos sociales más conocidos del mundo. A menudo se lo conocía como el Gurú de la Nueva Izquierda (un título que rechazó). A fines de la década de 1970 hasta la década de 1990, la popularidad de Marcuse comenzó a disminuir a medida que fue eclipsado por teóricos críticos de segunda y tercera generación, posmodernismo, liberalismo rawlsiano y sus antiguos colegas Theodor Adorno y Walter Benjamin. En los últimos años ha habido un nuevo aumento de interés en Marcuse.

  • 1. Biografía
  • 2. La dimensión estética
  • 3. La búsqueda de una base filosófica para el marxismo y el sujeto radical

    • 3.1 El marxismo fenomenológico
    • 3.2 Antropología filosófica y subjetividad radical
    • 3.3 Pensamiento negativo (dialéctico) y cambio social
  • 4. Psicoanálisis y visión utópica.

    • 4.1 La naturaleza histórica y social de las unidades humanas
    • 4.2 Represión
    • 4.3 Eros y Logos
    • 4.4 La ideología de la escasez
    • 4.5 Fantasía, utopía y la racionalidad de la gratificación
  • 5. Pensamiento unidimensional y el rechazo democrático de la democracia
  • 6. La dialéctica de la tecnología.
  • 7. El espectro de la liberación: el gran rechazo y la nueva sensibilidad
  • 8. Marcuse y el feminismo
  • Bibliografía

    • Fuentes primarias
    • Fuentes secundarias
    • Otras obras citadas
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Biografía

Herbert Marcuse nació el 19 de julio de 1898 en Berlín. Su madre nació Gertrud Kreslawsky y su padre era un hombre de negocios acomodado, Carl Marcuse. Según Marcuse, su infancia fue la de un típico joven alemán de clase media alta cuya familia judía estaba bien integrada en la sociedad alemana (Kellner 1984: 13). La educación formal de Marcuse comenzó en el Gimnasio Mommsen y continuó en el Gimnasio Kaiserin-Augusta en Charlottenburg desde 1911 hasta 1916. En 1916 Marcuse fue llamado al servicio militar. Fue en el ejército donde comenzó su educación política, aunque durante este período su participación política fue breve. La experiencia de la guerra y la Revolución Alemana llevó a Marcuse a estudiar el marxismo mientras trataba de comprender "la dinámica del capitalismo y el imperialismo, así como el fracaso de la Revolución Alemana" (Kellner 1984: 17). Marcuse también quería aprender más sobre el socialismo y la teoría marxista de la revolución para poder comprender su propia incapacidad para identificarse con cualquiera de los principales partidos de izquierda en ese momento (Kellner 1984: 17). Sin embargo, este estudio del marxismo sería breve. En 1918 Marcuse fue liberado del servicio militar.

En 1919 ingresó a la Universidad Humboldt en Berlín y tomó cursos durante cuatro semestres. En 1920 se trasladó a Friburgo para concentrarse en la literatura alemana y tomar cursos de filosofía, política y economía. Este período de estudio culminó en una disertación doctoral titulada Der deutsche Künstlerroman (La novela artística alemana), que fue aceptada en 1922 (Kellner 1984: 18). Este trabajo sería el primero en un compromiso de toda la vida con la estética de Marcuse.

Después de la aceptación de su disertación, Marcuse regresó a Berlín, donde "su padre le proporcionó un departamento y una participación en un negocio editorial y anticuario" (Wiggershaus 1994: 96). Marcuse trabajó principalmente como investigador de catálogos y bibliógrafo, y publicó una bibliografía de Schiller en 1925 (Kellner 1984: 32–33). En 1924 Marcuse se casó con su primera esposa, Sophie.

Mientras estaba en Berlín, Marcuse comenzó a leer el Ser y el Tiempo recientemente publicado de Martin Heidegger con un amigo en 1927. Aunque Marcuse ya era un estudiante de filosofía, su interés en la filosofía había permanecido en segundo lugar después de su interés en la literatura alemana hasta este momento. La emoción causada por el ser y el tiempo llevaría a Marcuse a un compromiso serio con la filosofía. Según Douglas Kellner, este cambio de una preocupación principal por el arte a un compromiso más profundo con la filosofía sugiere que Marcuse era un poco escéptico sobre el poder del arte como "fuente cognitiva de conocimiento y como instrumento de liberación personal y cambio social" (Kellner 1984: 36–37). El impacto de Heidegger fue tan grande que Marcuse regresó a Friburgo en 1928 para estudiar filosofía con Heidegger y Edmund Husserl. Mientras estuvo en Friburgo, Marcuse trabajó como asistente de Heidegger y comenzó a trabajar en su segunda disertación, Hegel's Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit (Hegel's Ontology and the Theory of Historicity) (1932 [1987]). Aunque esta tesis nunca fue aprobada por Heidegger (y según Marcuse, tal vez no leída), se publicó en 1932.

En 1932, Marcuse y Heidegger se separaron debido al creciente interés de este último en el nacionalsocialismo, aunque Heidegger no se unió oficialmente al Partido Nazi hasta 1933. A medida que los nazis se dispararon al poder y el antisemitismo comenzó a extenderse, Marcuse tuvo claro que él "nunca podría calificar para una cátedra bajo el régimen nazi" (Kellner 1984: 92). Dada su situación, Marcuse comenzó a preguntar sobre el empleo en el Instituto de Investigación Social en Frankfurt. Después de una entrevista, una carta de apoyo de Edmund Husserl y una palabra de apoyo de un miembro del Instituto (Leo Lowenthal), Marcuse fue contratado (Wiggershaus 1994: 104; Kellner 1984: 92)

Debido a la actividad nazi, Marcuse nunca trabajó en Frankfurt. Anticipándose a la adquisición fascista, el Instituto depositó su investidura en Holanda. Se estableció una sucursal en Ginebra, donde Marcuse comenzó su trabajo con el Instituto. Iría a París por un corto tiempo y luego, finalmente, en julio de 1934 a Nueva York. De 1934 a 1942, Marcuse trabajó en la sucursal del Instituto en la Universidad de Columbia. En 1942 se mudó a Washington DC para trabajar primero con la Oficina de Información de Guerra y luego con la Oficina de Servicios Estratégicos. Más tarde, Marcuse enseñaría en la Universidad de Brandeis y luego en la Universidad de California en San Diego. Se convirtió en ciudadano de los Estados Unidos en 1940 y permaneció en los Estados Unidos hasta su muerte en 1979.

2. La dimensión estética

Los sujetalibros de la vida literaria, filosófica y política de Marcuse son obras de estética. En 1922 completó una tesis doctoral titulada Der deutsche Künstlerroman (La novela artística alemana). En 1978, un año antes de su muerte, publicó La dimensión estética: hacia una crítica de la estética marxista. Entre estas dos obras hay varias obras más pequeñas sobre estética. Sin embargo, incluso las obras que no tratan directamente con la estética aún contienen (podríamos decir) una dimensión estética. No es posible discutir el papel de la estética en todas las obras de Marcuse. Por lo tanto, se discutirá el papel de la estética en la teoría crítica de Marcuse en general. Hay tres obras clave sobre estética escritas en diferentes momentos que revelan el punto general de la teoría estética de Marcuse.

Incluso en su juventud, Marcuse amaba los clásicos de la literatura alemana y mundial (Marcuse 2007a: 4). Después de servir en el servicio militar y después de su breve período de compromiso político, Marcuse regresó a sus estudios literarios. Sin embargo, a raíz de su lectura del marxismo, los estudios literarios de Marcuse tuvieron una orientación política decisiva. Estaba interesado en la función revolucionaria y transformadora del arte.

Este giro hacia el arte y la literatura fue un regreso a un amor anterior con una nueva misión. Esta nueva misión, por supuesto, se inspiró en su encuentro con el marxismo y la crisis del marxismo. El giro hacia la literatura también fue una búsqueda de la subjetividad revolucionaria. Dicho de otra manera, desde el principio hasta el final de su carrera literaria, Marcuse buscó espacios de conciencia crítica que no hubieran sido completamente reducidos por las fuerzas opresivas y represivas del capitalismo. La revolución y el cambio social exigen un espacio para el pensamiento y la acción que haga posible la resistencia al status quo. Mucho antes de que comenzara a usar el término "el Gran Rechazo", lo estaba buscando.

En su disertación de 1922, The German Artist-Novel, el artista representa una forma de subjetividad radical. Marcuse hace una distinción entre poesía épica y novela en este trabajo. La poesía épica trata sobre el origen y el desarrollo de un pueblo y una cultura, mientras que la novela no se centra en la forma de vida de un pueblo y su desarrollo, sino más bien en una sensación de anhelo y esfuerzo (Marcuse 2007a: 72). La novela indica alienación de la vida social. Los detalles del argumento de Marcuse no se abordarán aquí. El punto es mostrar que hay una cierta orientación de pensamiento en la disertación de Marcuse de 1922 que está motivada por su encuentro con el marxismo y se quedará con él a medida que su proyecto se vuelva más filosófico. En resumen, el artista experimenta una brecha entre lo ideal y lo real. Esta capacidad de entretener, al menos teóricamente,Una forma ideal de existencia para la humanidad, mientras que al mismo tiempo vive en condiciones mucho menos que ideales, produce una sensación de alienación en el artista. Esta alienación se convierte en el catalizador del cambio social. Esta función del arte se queda con Marcuse y se desarrollará más a medida que se involucre con el psicoanálisis y la filosofía.

Como pensador dialéctico, Marcuse también pudo ver ambas caras de la moneda. Es decir, mientras que el arte encarnaba el potencial revolucionario, también se producía, interpretaba y distribuía en una sociedad represiva. En una sociedad opresiva / represiva, las fuerzas de liberación y las fuerzas de dominación no se desarrollan aisladas unas de otras. En cambio, se desarrollan en una relación dialéctica donde uno produce las condiciones para el otro. Esto se puede ver en casi todos los escritos de Marcuse y se señalará en diferentes puntos de este ensayo. La tarea aquí es echar un vistazo a cómo se produce esta dialéctica de liberación y dominación dentro del contexto de la teoría estética de Marcuse. Esto no debe entenderse como que nunca habrá un momento en el que los seres humanos se liberen de las fuerzas de dominación. Esto simplemente significa que si un grupo individual busca la liberación, su análisis o crítica de la sociedad debe llegar a un acuerdo sobre cómo funcionan realmente las cosas en ese momento en esa sociedad, si es posible alguna forma de liberación. Como Marcuse lo vio, hay una forma de ideología que sirve a la dominación y crea las condiciones para la liberación al mismo tiempo. Esto se discutirá más adelante. Además, hay una forma de liberación que se presta para ser cooptada por las fuerzas de dominación.hay una forma de liberación que se presta para ser cooptada por las fuerzas de dominación.hay una forma de liberación que se presta para ser cooptada por las fuerzas de dominación.

Así como el arte encarnaba el potencial de liberación y la formación de una subjetividad radical, también era capaz de ser absorbido por los sistemas de dominación y utilizado para promover o mantener la dominación. Este es el tema del ensayo de Marcuse de 1937 "El carácter afirmativo de la cultura". La cultura, que es el dominio del arte, se desarrolla en tensión con la estructura general de una sociedad determinada. Los valores e ideales producidos por la cultura exigen la superación de la opresiva realidad social. La cultura se separa del orden social. Es decir, el ámbito social o civilización se caracteriza por el trabajo, la jornada laboral, el ámbito de la necesidad, el pensamiento operativo, etc. (Marcuse 1965: 16). Este es el ámbito de las relaciones materiales y sociales reales, así como la lucha por la existencia. El ámbito cultural o civilización se caracteriza por el trabajo intelectual,ocio, pensamiento no operacional y libertad (Marcuse 1965: 16). La libertad de pensar y reflexionar que es posible a nivel cultural permite construir valores e ideales que plantean un desafío al orden social. Esta es la función emancipadora del arte. Sin embargo, el arte en sí no produce la liberación; debe traducirse en actividad política. Sin embargo, el arte es importante porque abre el espacio para pensar que luego puede producir la revolución.debe traducirse en actividad política. Sin embargo, el arte es importante porque abre el espacio para pensar que luego puede producir la revolución.debe traducirse en actividad política. Sin embargo, el arte es importante porque abre el espacio para pensar que luego puede producir la revolución.

La separación entre cultura y sociedad no sugiere una huida de la realidad social. En cambio, representa un espacio extraño o crítico dentro de la realidad social. Los ideales producidos por la cultura deben funcionar dentro de la sociedad como ideas transformadoras. En "El carácter afirmativo de la cultura", Marcuse, de buena manera dialéctica, muestra cómo la cultura se separa de la sociedad o la civilización y crea el espacio para el pensamiento crítico y el cambio social, pero luego sucumbe a las demandas opresivas de la sociedad burguesa. Lo hace "separando la" cultura "del mundo cotidiano" (Marcuse 2007a: 23). En la cultura afirmativa, el arte se convierte en objeto de contemplación espiritual. La demanda de felicidad en el mundo real se abandona por una forma interna de felicidad, la felicidad del alma. Por lo tanto,La cultura burguesa crea un interior del ser humano donde se pueden realizar los más altos ideales de la cultura. Esta transformación interna no exige una transformación externa del mundo real y sus condiciones materiales.

En tal sociedad, el cultivo del alma se convierte en una parte importante de la educación. La creencia de que el alma es más importante que el cuerpo y las necesidades materiales lleva a la resignación política en la medida en que la libertad se vuelve interna. "El alma huye ante la dura verdad de la teoría, que señala la necesidad de cambiar como una forma de existencia empobrecida" (Marcuse 2007b: 222). Por lo tanto, el alma acepta los hechos de su existencia material sin luchar para cambiar estos hechos. La cultura afirmativa con su idea del alma ha utilizado el arte para borrar la subjetividad radical.

En su último libro The Aesthetic Dimension (1978), Marcuse continúa su intento de rescatar la naturaleza transformadora radical del arte. En este texto, toma una postura polémica contra la interpretación problemática de la función del arte por parte de los marxistas ortodoxos. Estos marxistas afirmaron que solo el arte proletario podría ser revolucionario. Marcuse intenta establecer el potencial revolucionario de todo arte mediante el establecimiento de la autonomía del arte auténtico. Marcuse afirma: "Parece que el arte como arte expresa una verdad, una experiencia, una necesidad que, aunque no está en el dominio de la praxis radical, son componentes esenciales de la revolución" (Marcuse 1978: 1). Es la experiencia en la que el arte trata de expresar que Marcuse se centrará y es esto lo que lo separa de los marxistas ortodoxos.

Debe recordarse que para Marcuse y la Escuela de Frankfurt no había evidencia de que el proletariado se levantara contra sus opresores. Además de desarrollar teorías que revelaron los mecanismos sociales y psicológicos en el trabajo en la sociedad que hicieron al proletariado cómplice de su propia dominación, Marcuse vio posibilidades de revolución en múltiples lugares. Algo de esto se discutirá más adelante. Las revueltas estudiantiles de la década de 1960 confirmaron gran parte de la dirección de la teoría crítica de Marcuse desde el principio. Es decir, la necesidad de cambio social incluye la lucha de clases, pero no puede reducirse a la lucha de clases. Hay una multiplicidad de grupos sociales en nuestra sociedad que buscan el cambio social por varias razones. Existen múltiples formas de opresión y represión que hacen que la revolución sea deseable. Por lo tanto, la forma de arte producida,y su visión revolucionaria puede estar determinada por una multiplicidad de posiciones de sujetos oprimidos / reprimidos.

El marxismo ortodoxo se centró en el proletariado al excluir todos los demás sitios posibles para la revolución. Por esta razón, el marxismo ortodoxo se convierte en una forma de ideología y produce un estado de cosas reificado. En la estética marxista ortodoxa

La subjetividad de los individuos, su propia conciencia e inconsciente tiende a disolverse en la conciencia de clase. De este modo, se minimiza un requisito previo importante de la revolución, a saber, el hecho de que la necesidad de un cambio radical debe estar enraizada en la subjetividad de los propios individuos, en su inteligencia y sus pasiones, sus impulsos y sus objetivos. (Marcuse 1978: 3–4)

En el marxismo ortodoxo, la subjetividad radical se redujo a un grupo social, el proletariado. Marcuse expande enormemente el espacio donde puede emerger la subjetividad radical. Marcuse argumenta que "la subjetividad liberadora se constituye en la historia interna de los individuos" (Marcuse 1978: 5). Cada sujeto, a diferencia de otros sujetos, representa una posición particular del sujeto. Por ejemplo; mujer blanca, clase trabajadora, madre de dos hijos, nacida en el medio oeste, etc. Sin embargo, con cada característica distintiva del sujeto individual corresponde una posición estructural. Es decir, en una sociedad determinada, el género, la raza, la clase, el nivel de educación, etc., se interpretan de ciertas maneras. Las experiencias y las oportunidades proporcionadas por ellas a menudo se ven afectadas por el sujeto y la posición estructural y producen lo que Marcuse llama "la historia interna del individuo" (Marcuse 1978: 5).

Dado que hay muchas posiciones de sujeto que son posiciones de represión y deshumanización, la subjetividad radical y el arte pueden provenir de cualquiera de estas posiciones. La clase económica es solo una posición estructural entre muchas. Por lo tanto, no solo el proletariado puede estar interesado en el cambio social.

3. La búsqueda de una base filosófica para el marxismo y el sujeto radical

3.1 El marxismo fenomenológico

Inspirado por su lectura del Ser y el Tiempo de Heidegger, y ya influenciado por el marxismo durante sus días militares, Marcuse fue a Freiberg para estudiar con Heidegger en 1928. Entre 1928 y 1932 intentó desarrollar lo que se ha llamado marxismo heideggeriano o fenomenológico. Este proyecto fue la respuesta de Marcuse a lo que se ha llamado la "crisis del marxismo".

A principios del siglo XX parecía ser que la revolución proletaria predicha por Marx no iba a suceder. Europa había sido testigo de varios intentos fallidos de revolución. La revolución bolchevique de 1917 no fue dirigida por el proletariado y simplemente produjo una forma diferente de totalitarismo.

Marcuse, sin duda, aceptó la crítica mordaz de Rosa Luxemburgo sobre las implicaciones autoritarias del vanguardismo de Lenin. De hecho, la mayoría de los socialistas europeos consideraban que el voluntarismo de Lenin era inapropiado para Europa occidental y central, donde existía un proletariado más avanzado y experimentado. (Wolin 2005: xiv)

Esta situación produjo la crisis política del marxismo.

La crisis política del marxismo se enredó con su crisis epistemológica (Wolin 2005: xiv). La crisis epistemológica fue el resultado del reduccionismo científico del marxismo alentado por Engels y Karl Kautsky (Marcuse 2005: xiv). El llamado marxismo científico es una forma mecanicista no filosófica de la teoría marxista que enseña el colapso inevitable y automático del capitalismo. Esta forma de teoría termina siendo no revolucionaria en la medida en que "se minimiza el factor subjetivo de la conciencia de la clase trabajadora" (Marcuse 2005: xiv). La Segunda Internacional produjo una forma de positivismo que eliminó el enfoque dialéctico del marxismo y borró el papel de la subjetividad humana. Es decir, si el colapso del capitalismo era inevitable debido a los efectos de ciertas leyes naturales y no debido a la conciencia,esfuerzos intencionales del proletariado, entonces no hay necesidad de trabajar hacia el desarrollo de la conciencia revolucionaria.

Todo el proyecto de Marcuse puede verse como un intento de rescatar la subjetividad radical y socialmente transformadora. Gravita hacia el marxismo porque el marxismo es un intento de rescatar la subjetividad o la humanidad de las fuerzas opresivas y reificantes del capitalismo. Desafortunadamente, el marxismo de la Segunda Internacional también borró la subjetividad humana cuando esta forma de marxismo se volvió de naturaleza mecanicista. Es en este contexto, donde la subjetividad y la agencia humana se están reduciendo, que Marcuse recurre a Heidegger para una posible solución. Marcuse vio en Marx y Heidegger "una demanda de acción radical" (Wolin 2001: 146).

Para Marx, tomó la forma de "praxis", "actividad revolucionaria, práctica-crítica". Sobre la base de la temporalidad auténtica, el Dasein también exigió una respuesta radical a las realidades de la existencia social enajenada. (Wolin 2001: 147)

Para Marcuse, se necesitaba una acción radical para superar la estructura opresiva, represiva y reificada de la sociedad industrial avanzada. Vio un terreno común entre Marx y Heidegger con respecto a este problema. En este punto de su carrera, Marcuse leyó la estructura opresiva de la sociedad industrial avanzada a través de tres lentes, la lente marxista de la alienación, la lente lukácsiana de la reificación y la lente heideggeriana de la falta de autenticidad. Aunque los Manuscritos de Marx de 1844 que incluyen una discusión sobre la alienación aún no estaban disponibles para Marcuse cuando fue a Friburgo, la teoría de la alienación de Marx está implícita en varios lugares en el volumen uno de Capital, donde analiza la reducción de las relaciones sociales entre las personas a las relaciones entre cosas mientras que las relaciones entre cosas se tratan como relaciones sociales.

Por lo tanto, Marcuse creía que el Ser y el Tiempo de Heidegger representaban un aliado potencialmente valioso en la lucha contra el continuo social reificado de la sociedad industrial avanzada. Conjeturó que la filosofía de existencia de Heidegger poseía los medios conceptuales necesarios para contrarrestar un mundo social invertido en el que, según Marx, "las relaciones sociales entre hombres suponen … la forma fantástica de una relación entre las cosas". En parte, Marcuse leyó la filosofía de Heidegger como una crítica de reificación ontológicamente velada: una acusación de la forma en que las opresivas circunstancias sociales militan contra la posibilidad de la autorrealización humana. Parecía que, al igual que los críticos marxistas Lukács y Korsch, Heidegger se esforzó por superar la fetichización de las apariencias que caracterizaban el mundo sombrío de la inmediatez burguesa. Al igual que Lukács y Korsch, en Ser y tiempo, Heidegger se esforzó por romper con la cosmovisión determinista de la ciencia burguesa, en la que el ser humano o Dasein se degradaron al estado de una "cosa entre las cosas". Después de todo, este era el punto principal detrás de La crítica de Heidegger de Vorhandenheit o de estar presente como un modo de falta de autenticidad. (Wolin 2005: xiv – xv).

La lectura de Marcuse de Marx, Heidegger, Lukács, Korsch e incluso Max Weber se basa en su búsqueda de la subjetividad radical o revolucionaria. Al igual que Horkheimer y Adorno, Marcuse vio a la sociedad occidental como una sociedad totalmente administrada. Su noción posterior de unidimensionalidad se desarrolló a través de su crítica de dicha sociedad. Sin embargo, finalmente se desilusionó con Heidegger.

Incluso bajo la influencia de Heidegger, Marcuse nunca fue un simple heideggeriano. Desde el principio reconoció que la filosofía de Heidegger tenía ciertas limitaciones. Eventualmente descubriría que la filosofía de Heidegger no era tan concreta. Si bien la filosofía de Heidegger explicaba la estructura ontológica del Dasein en su cotidianidad, nunca habitó en el nivel óntico. A nivel ontológico, Heidegger simplemente examinó las estructuras fundamentales del Dasein. Es decir, el Dasein en general lleva a cabo su vida dentro de una determinada estructura universal que está constituida por modos de existencia como la caída, la charla ociosa, el aburrimiento, el cuidado, el estar hacia la muerte, etc. Lo que se ha revelado aquí son meras condiciones o modos universales de existencia en la que sucede el Dasein y experimenta los acontecimientos. Sin embargo,Estos modos de existencia se experimentan de diferentes maneras, en diferentes momentos y con diferentes niveles de intensidad por diferentes individuos.

Al final del día, Marcuse ve que Heidegger evita el tipo de análisis que revelaría los sistemas de opresión y dominación que sufren muchos seres humanos. Los modos de existencia para Dasein tienen un contexto social, histórico y político que configura la forma en que se experimentan. Por ejemplo, Dasein tiene una raza, género, clase, etc. Estas características particulares vienen con interpretaciones sociales específicas que afectan las perspectivas de vida de Dasein. Según Marcuse, el Dasein de Heidegger es una categoría neutral desde el punto de vista sociológico y biológico (Marcuse 2005b: 167). Heidegger no da cuenta de las múltiples formas de opresión y dominación presentes en las sociedades industriales avanzadas ni la forma en que los individuos responden a estas formas de opresión y dominación. En una entrevista de 1977 realizada por Frederick A. Olafson,Marcuse plantea las siguientes críticas a Heidegger:

¿Cómo se sitúa el individuo y se ve a sí mismo en el capitalismo, en una determinada etapa del capitalismo, bajo el socialismo, como miembro de esta o aquella clase, y así sucesivamente? Toda esta dimensión está ausente. Sin duda, el Dasein está constituido en la historicidad, pero Heidegger se enfoca en individuos purgados de las lesiones ocultas y no tan ocultas de su clase, su trabajo, su recreación, purgadas de las lesiones que sufren de su sociedad. No hay rastro de la rebelión diaria, de la lucha por la liberación. El hombre (el anónimo cualquiera) no es sustituto de la realidad social (Marcuse 2005b: 169)

Por lo tanto, la filosofía concreta de Heidegger no es tan concreta como define a los seres humanos y su historicidad de tal manera que omite las luchas reales y concretas en las que se encuentran los actores sociales. En la misma entrevista citada anteriormente, Marcuse afirma que él y otros se dieron cuenta de que "la concreción de Heidegger era en gran medida una falsa concreción falsa", eliminada de la realidad (Marcuse 2005b: 166)

Ahora podemos ver que faltaba lo que atrajo a Marcuse a la filosofía de Heidegger. La filosofía de Heidegger no le proporcionó a Marcuse una base filosófica concreta para el marxismo, así como una teoría del acto radical o la subjetividad radical. El interés de Heidegger por el nazismo facilitó que Marcuse dejara Heidegger en 1932. Este movimiento también fue fácil gracias a la publicación de los Manuscritos de Marx de 1844 publicados por primera vez en 1932.

Aunque Marcuse rompe con Heidegger en 1932, para algunos académicos, la ruptura no está tan clara. Martin Jay afirma que cuando Marcuse se unió al Instituto, la influencia de Horkheimer fue tan grande que Marcuse "abandonó el vocabulario de Heidegger, ya que el impacto de la fenomenología en su pensamiento comenzó a retroceder" (Jay 1973: 76). Sin embargo, en una carta a Horkheimer el 13 de mayo de 1935, Adorno sugiere fuertemente que Marcuse todavía era un heideggeriano (Marcuse / Kellner 1998: 16 n.22). Sin embargo, uno debe mantener cierto nivel de sospecha sobre el reclamo de Adorno ya que él y Marcuse estaban compitiendo por el favor de Horkheimer. Sin embargo, la cuestión del heideggerianismo de Marcuse sigue siendo de interés para los estudiosos de Marcuse. Por ejemplo, Richard Wolin escribe: "En los escritos de la posguerra de Marcuse, la dimensión heideggeriana está silenciada pero, sin embargo, es rastreable" (Wolin 2001:167).

¿Marcuse continúa empleando ideas heideggerianas en un nuevo idioma? ¿La crítica de Marcuse de la unidimensionalidad no es más que una crítica heideggeriana de la falta de autenticidad? Ambos términos se refieren a "una sociedad de masas de conformidad ciega" (Wolin 2001: 168). Wolin también plantea la cuestión de los paralelismos entre el elitismo ontológico de Heidegger y la noción de Marcuse de una "dictadura educativa" (Wolin 2001: 172). El tema de una dictadura educativa se produce en Eros y Civilization (1955), así como en "Tolerancia represiva" (1965) y refleja el pesimismo de Marcuse sobre el desarrollo de la conciencia radical en la clase trabajadora. El problema de alguna forma de elitismo intelectual no solo se encuentra en Heidegger sino en el marxismo mismo. Basta pensar en la noción de Vanguard de Lenin. Sin embargo, ya sea que la fuente sea Heidegger o ciertos marxistas,La ola hacia el elitismo, de una forma u otra, sigue siendo un problema en el trabajo de Marcuse.

3.2 Antropología filosófica y subjetividad radical

En 1932, Marcuse publicó una de las primeras revisiones de los Manuscritos recién publicados de 1844 titulados "Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus" (Nuevas fuentes sobre la fundación del materialismo histórico). Según Marcuse, los manuscritos de 1844 tenían la posibilidad de lograr dos cosas.

Estos manuscritos podrían poner la discusión sobre los orígenes y el significado original del materialismo histórico, y toda la teoría del "socialismo científico", sobre una nueva base. También hacen posible plantear la cuestión de las conexiones reales entre Marx y Hegel de una manera más fructífera. (Wolin 2001: 86)

Sin embargo, estos manuscritos también le proporcionaron a Marcuse las herramientas teóricas necesarias para desarrollar una antropología crítica y filosófica que lo ayudaría en el desarrollo de su propio tipo de teoría crítica.

En este contexto, "antropología" no se refiere al estudio de culturas pasadas, como a menudo lo hace en los Estados Unidos. En cambio, se refiere a la idea alemana de antropología, que es más un examen filosófico y científico social de la naturaleza humana. Los manuscritos de 1844 son importantes para Marcuse porque en ellos Marx proporciona una base filosófica para su posterior crítica de la economía política, así como una antropología filosófica y teórica de la acción. Marx examinó dialécticamente las categorías filosóficas como el trabajo, la objetivación, la alienación, la sublación, la propiedad y otras exploradas en la filosofía de Hegel (Kellner 1984: 79).

En pocas palabras, lo que Marcuse ve en los Manuscritos de 1844 es un análisis de las condiciones sociales para una revolución comunista. La revolución misma requiere el desarrollo de una subjetividad radical. La subjetividad radical se refiere al desarrollo de una forma de autoconciencia que considera intolerables las condiciones sociales y económicas actuales. El acto radical es un rechazo de estas condiciones y una orientación hacia la transformación social. Para dar sentido a la posición de Marcuse, debemos preguntarnos: ¿cuáles son estas condiciones intolerables y cómo se producen? La antropología filosófica y la subjetividad radical están conectadas aquí en la medida en que las condiciones intolerables que debe superar la revolución o el acto radical representan distorsiones sociales de la esencia humana. Son Marx y Hegel quienes proporcionaron a Marcuse una antropología filosófica que revela la esencia humana y los mecanismos sociales por los cuales se distorsiona. La categoría clave aquí es la de "alienación" que no se puede entender sin examinar el papel del trabajo y la objetivación.

Según Marcuse, Hegel y Marx, los seres humanos se desarrollan a través de un proceso autoformativo en el que el mundo externo (naturaleza) se apropia y transforma de acuerdo con las necesidades humanas. El trabajo es una de las principales áreas de esta actividad auto formativa. La idea de que el trabajo es una parte esencial de un proceso autoformativo es lo que distingue a Marx de los economistas clásicos como Smith, Ricardo, etc. En la economía clásica, el trabajo es simplemente el medio por el cual los individuos hacen provisiones para sí mismos y sus familias. En estas teorías, el trabajo no se ve como esa actividad por la cual se constituye el sujeto humano. La visión marxista del trabajo como un proceso autoformativo es lo que hace posible la teoría marxista de la alienación y la revolución.

Marcuse argumenta que en los Manuscritos de 1844, Marx muestra cómo se invierte el papel del trabajo como proceso de autorrealización o autoformación. En lugar de afirmar su subjetividad, el individuo se convierte en un objeto que ahora está conformado por fuerzas externas ajenas. Por lo tanto, la teoría de Marx hace una transición de un examen del proceso autoformativo del trabajo a una crítica de las formas de alienación causadas por la facticidad histórica del capitalismo. Dentro de la realidad histórica del capitalismo.

Este hecho aparece como la inversión total y la ocultación de lo que la crítica había definido como la esencia del hombre y el trabajo humano. El trabajo no es "actividad libre" o la autorrealización universal y libre del hombre, sino su esclavitud y pérdida de la realidad. El trabajador no es el hombre en la totalidad de su expresión vital, sino algo no esencial [ein Unwesen], el sujeto puramente físico de la actividad "abstracta". Los objetos del trabajo no son expresiones y confirmaciones de la realidad humana del trabajador, sino cosas extrañas, que pertenecen a alguien que no sea el trabajador: "mercancías". (Marcuse 2005b: 104)

Marcuse pasará el resto de su vida llevando a cabo las investigaciones iniciadas en estos primeros trabajos. Lo que distingue su proyecto del de Marx es la forma en que cada uno tratará el problema de la ocultación mencionado en la cita anterior. Marx desarrollará dos enfoques diferentes pero relacionados. Su crítica de la economía política es un intento de revelar la lógica interna del capitalismo (cómo funciona), así como las contradicciones que conducirán al colapso del capitalismo. El segundo enfoque es elaborar una teoría de la revolución que presupone el despertar de la autoconciencia en la clase trabajadora. En ambos enfoques, el ocultamiento dará paso a la divulgación y la transformación social. Vimos anteriormente que las predicciones de Marx no se hicieron realidad en ninguno de los dos casos. Este fracaso en parte condujo a lo que se ha llamado la crisis del marxismo a la que el nacimiento de la Escuela de Frankfurt fue una respuesta. El trabajo de Marcuse pasará por muchas fases mientras trata de desbloquear la clave de la acción revolucionaria. El siguiente paso clave para él es participar en un estudio más profundo de Hegel como fuente de teoría social crítica.

3.3 Pensamiento negativo (dialéctico) y cambio social

En 1941, los estudios de Marcuse sobre Marx y Hegel culminaron en un libro titulado Razón y revolución: Hegel y el surgimiento de la teoría social (1941 [1983]). Este libro logró varias cosas. Primero, reveló el papel de los conceptos más críticos, revolucionarios y emancipadores de Hegel en el desarrollo de la filosofía crítica de Marx. En segundo lugar, rescató a Hegel de la acusación de que su filosofía social y política era conservadora y legitimó al opresivo estado prusiano. El tercer gran logro, o al menos objetivo, encarna los dos primeros logros y es quizás el más importante para la formación de la forma de teoría crítica de Marcuse. La noción hegeliana / marxista de dialéctica o lo que Marcuse llamará pensamiento negativo se convierte en un elemento central en la teoría crítica de Marcuse. En parte,La razón y la revolución no es un intento de rescatar a Hegel, sino más bien un intento de rescatar el pensamiento dialéctico o negativo. Marcuse lo deja claro en un nuevo prefacio a la edición de 1960 del libro. El nuevo prefacio titulado “Una nota sobre la dialéctica” puede ser una guía para leer y comprender a Marcuse. Marcuse comienza con la afirmación de que este libro es un intento de rescatar una forma de pensamiento o una facultad mental que está en peligro de ser borrada (Marcuse 1960: vii). Marcuse comienza con la afirmación de que este libro es un intento de rescatar una forma de pensamiento o una facultad mental que está en peligro de ser borrada (Marcuse 1960: vii). Marcuse comienza con la afirmación de que este libro es un intento de rescatar una forma de pensamiento o una facultad mental que está en peligro de ser borrada (Marcuse 1960: vii).

El propósito del pensamiento dialéctico o negativo es exponer y luego superar por acción revolucionaria las contradicciones por las cuales se constituyen las sociedades industriales avanzadas. El problema de la ocultación ocurre aquí porque la sociedad no solo produce contradicciones y las formas de dominación que las acompañan, sino que también produce los mecanismos sociales y psicológicos que ocultan estas contradicciones. Un ejemplo de contradicción social es la coexistencia del crecimiento de la riqueza nacional y la pobreza al mismo tiempo. Quienes poseen, controlan e influyen en los medios de producción (la minoría) se enriquecen mientras que los trabajadores (la minoría) se empobrecen. La idea de que el intento desenfrenado de los ricos de enriquecerse permitirá que su riqueza gotee de alguna manera para que todos se beneficien, se ha demostrado que es falso a medida que la brecha entre ricos y pobres continúa creciendo. Sin embargo, la ideología de goteo sigue siendo muy efectiva. La creencia capitalista de que la competencia desenfrenada es buena para todos oculta el objetivo de purgar la competencia de la sociedad al permitir que las grandes corporaciones compren su competencia.

En esta situación, el trabajador no se convierte en un sujeto libre y racional a través de su trabajo, sino más bien, un objeto para ser utilizado por el sistema económico, un sistema que es una creación humana, pero sobre el cual el trabajador no tiene control. En el sistema capitalista, el trabajador se utiliza como un objeto por el bien de la producción sin cosechar todos los beneficios de la producción. En tal situación, el trabajador no es capaz de actualizar su potencial como un ser humano libre y racional, sino que se ve reducido a una vida de trabajo en aras de la supervivencia. La existencia de la trabajadora borra su esencia. La tarea del pensamiento dialéctico es llevar esta situación a la conciencia. Una vez que se toma conciencia de esta situación, se puede resolver mediante la práctica revolucionaria. Así, Kellner escribe:

Los conceptos centrales presentados son precisamente los del título del libro, "razón" y "revolución". La razón distingue entre existencia y esencia a través de la conceptualización de potencialidades, normas e ideales no realizados que deben realizarse en la práctica social. Si las condiciones sociales impiden su realización, la razón llama a la revolución. (Kellner 1984: 131)

El concepto de esencia de Marcuse no es trascendental sino histórico. Es decir, no hay esencia humana aparte del contexto histórico. Dentro del contexto del acontecimiento histórico, dentro de la existencia material, lo que el ser humano podría ser potencialmente ya está presente. Por ejemplo, parece lógico afirmar que ningún ser humano querría pasar toda su vida ocupado en trabajos de alienación solo para permanecer en la pobreza. Sin embargo, esta es precisamente la situación en la que se encuentran muchos seres humanos. Sin embargo, la esencia está incrustada en esta apariencia histórica en la medida en que el potencial para que el trabajador esté libre de explotación y trabajo alienante está presente como una posibilidad real que solo necesita ser actualizada. En la sociedad en la que trabaja el trabajador, hay suficiente riqueza (producida por el trabajador) para liberar al trabajador del trabajo sin fin. En un ensayo titulado "El concepto de esencia", Marcuse escribe: "La teoría materialista trasciende el estado de hecho dado y avanza hacia una potencialidad diferente, pasando de la apariencia inmediata a la esencia que aparece en ella. Pero aquí la apariencia y la esencia se convierten en miembros de una antítesis real que surge de la estructura histórica particular del proceso social de la vida”(Marcuse 1968b: 67).

El pasaje anterior es crucial para comprender el tema de la razón y la revolución y el famoso trabajo posterior de Marcuse, One-Dimensional Man (1964) (que se discutirá más adelante). Su concepto de esencia no es estático ni trascendental. La esencia se presenta como la posibilidad de una forma de vida libre, no alienante y no represiva dentro de una estructura histórica, social / política particular. La apariencia (el orden actual de las cosas) está en contradicción con las posibilidades que produce la realidad social actual. Por ejemplo, el modo de producción capitalista ha hecho posible que todos los miembros de nuestra sociedad vivan vidas fructíferas y no alienantes. Sin embargo, muchos todavía están en la pobreza. El pensamiento dialéctico o negativo ve esta contradicción e intenta negar tales circunstancias.

El concepto de negación se entiende mejor al distinguir entre dos niveles de negación en las sociedades capitalistas. El concepto de negación empleado por Marcuse es en realidad una respuesta crítica a una forma previa de negación. Esta forma previa de negación se denominará negación1 y la respuesta a esta como negación2. La negación1 es la negación de la esencia o libertad humana por un sistema socio-económico opresivo y represivo. Aquí el potencial para la liberación, el autodesarrollo, la autodeterminación, la buena vida, etc., son borrados por varias formas de dominación. Por lo tanto, el individuo humano es negado. Negación2 se refiere al desarrollo de una conciencia crítica y revolucionaria que busca negar estas estructuras sociales opresivas. El objetivo de la negación2 es la liberación (Farr 2009: 85–86).

Hay muchas otras características de la razón y la revolución que vale la pena discutir aquí, especialmente la crítica del positivismo de Marcuse. Sin embargo, estos problemas volverán a surgir en otros trabajos que se discutirán más adelante. Baste decir que en este punto Marcuse presenta el pensamiento negativo como una alternativa a lo que luego llamará pensamiento unidimensional. Es a través del pensamiento negativo y la revolución que la liberación se hace posible. En la siguiente sección examinaremos otra posibilidad de liberación.

4. Psicoanálisis y visión utópica

4.1 La naturaleza histórica y social de las unidades humanas

El psicoanálisis fue una herramienta teórica esencial para la Escuela de Frankfurt desde el principio. Cuando Max Horkheimer asumió el cargo de director en 1931, el psicoanálisis ya lo había influenciado (Abromeit 2011: 192–195). Poco después de convertirse en director, trajo al psicoanalista Erich Fromm a bordo. El objetivo inicial era utilizar la teoría psicoanalítica para comprender la psique de la clase trabajadora. Es decir, el objetivo era entender por qué aquellos que se beneficiarían más de una revolución del cambio social parecían resistirlo. Marcuse no participó en el psicoanálisis hasta más tarde. Aunque hizo el mismo uso del psicoanálisis que sus colegas, Marcuse también desarrolló su propio enfoque único para interpretar la teoría psicoanalítica. Si bien Eros and Civilization es un trabajo sobre Freud y está repleto del lenguaje del psicoanálisis, es tan marxista como freudiano. El nombre Marx no se menciona en el texto, y rara vez se introducen categorías marxistas. Sin embargo, las categorías freudianas se inclinan hacia un tipo de análisis marxista / marxista de las sociedades industriales avanzadas.

Aunque Marcuse había leído a Freud en las décadas de 1920 y 1930, su compromiso serio no comenzó hasta la década de 1950. Marcuse fue invitado a dar una serie de conferencias en 1950–51 por la Escuela de Psiquiatría de Washington. El resultado de este compromiso fue uno de los libros más famosos de Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud. El libro de Marcuse es una respuesta al pesimismo de la civilización de Freud y sus descontentos (1930 [1961]). El libro de Freud pinta una imagen sombría de la evolución de la civilización como la evolución de una represión cada vez mayor de la que parece no haber escapatoria. Los instintos de muerte y vida están involucrados en una batalla por el dominio sin un claro ganador a la vista. Según Marcuse, Freud no logra desarrollar la posibilidad emancipadora de su propia teoría. La tarea de Marcuse es doble. Primero,debe demostrar que los instintos o impulsos humanos no son meramente biológicos y fijos, sino también sociales, históricos y maleables. En segundo lugar, debe demostrar que la sociedad represiva también produce la posibilidad de la abolición de la represión (Marcuse, 1955: 5).

Que los instintos puedan ser reprimidos ya sugiere que la sociedad y su forma de organización juegan un papel en la formación de los instintos. Si este es el caso, los instintos no se pueden arreglar. A medida que la sociedad y sus mecanismos de represión cambian, también cambian los instintos. Marcuse afirma que:

Las vicisitudes de los instintos son las vicisitudes del aparato mental en la civilización. El impulso animal se convierte en instintos humanos bajo la influencia de la realidad externa. (Marcuse 1955: 11-12)

En esta transformación de los impulsos animales en instintos humanos, hay una transformación del principio de placer en el principio de realidad (Marcuse 1955: 12). En Civilization and its Discontents, Freud afirmó que fue el programa del principio del placer el que decidió el propósito de la vida (Freud 1961 [1930]: 25). Sin embargo, el mundo externo no se ajusta a los dictados del principio de placer e incluso es hostil hacia él. Por lo tanto, el principio del placer revierte, se vuelve hacia adentro, se reprime.

Para Marcuse, la liberación significa una liberación del principio del placer. Sin embargo, se da cuenta de que si los seres humanos van a coexistir, es necesario cierto grado de represión. Es decir, si uno actuara simplemente de acuerdo con las exigencias del principio de placer, esto conduciría a una violación de la libertad de los demás. Por lo tanto, debe existir una limitación mutua de libertad y felicidad si queremos coexistir. Con respecto a este problema, Marcuse presenta una de sus modificaciones más creativas de la teoría de Freud.

4.2 Represión

Marcuse introduce dos nuevos términos para distinguir entre las vicisitudes biológicas de los instintos y las sociales. La represión básica se refiere al tipo de represión o modificación de los instintos que es necesaria "para la perpetuación de la raza humana en la civilización" (Marcuse 1955: 35). En este nivel, la represión no se presta a la dominación u opresión. La represión excedente, por otro lado, se refiere a "las restricciones necesarias para la dominación social" (Marcuse 1955: 35). El propósito de la represión excedente es dar forma a los instintos de acuerdo con el presente "principio de desempeño", que es "la forma predominante del principio de realidad" (Marcuse, 1955: 35).

Es en esta idea del principio de rendimiento donde se encuentran Marx y Freud.

El principio de desempeño, que es el de una sociedad adquisitiva y antagónica en el proceso de expansión constante, presupone un largo desarrollo durante el cual la dominación se ha racionalizado cada vez más: el control sobre el trabajo social ahora reproduce a la sociedad a gran escala y en mejores condiciones. Por un largo camino, los intereses de dominación y los intereses del conjunto coinciden: la utilización rentable del aparato productivo satisface las necesidades y facultades de los individuos. Para la gran mayoría de la población, el alcance y el modo de satisfacción están determinados por su propio trabajo; pero su trabajo es trabajar para un aparato que no controlan, que funciona como un poder independiente al que los individuos deben someterse si quieren vivir. Y se vuelve más extraño cuanto más especializada se vuelve la división del trabajo. Los hombres no viven sus propias vidas sino que realizan funciones preestablecidas. Mientras trabajan, no satisfacen sus propias necesidades y facultades, sino que trabajan en la alienación. (Marcuse 1955: 45)

El punto de Marcuse aquí es que, si bien el trabajo es necesario para el mantenimiento de la vida, en nuestra sociedad ha habido una transición de la cantidad básica de trabajo necesaria para mantener la vida a lo que podríamos llamar trabajo excedente. Aquí hay una distinción entre el trabajo que se necesita para la satisfacción de uno y el trabajo que se necesita para el aparato. El trabajador no tiene control en la medida en que no tiene voz sobre cuál será su salario y no puede determinar la cantidad de trabajo que se necesita para satisfacer sus necesidades. El trabajo en una sociedad capitalista se extiende más allá de lo que se requiere para la satisfacción del trabajador a lo que maximizará las ganancias para el capitalista. La "función preestablecida" del trabajador es producir mercancías y maximizar las ganancias para el capitalista. La trabajadora debe trabajar para vivir, pero el aparato determina las condiciones en las que trabaja.

Ser utilizado por el aparato requiere conformidad con el aparato. Esto es lo que Marcuse quiere decir con el principio de rendimiento. Los miembros de la sociedad deben desempeñarse de acuerdo con los dictados de su función preestablecida. Este rendimiento requiere la restricción de la libido. El trabajador debe ser manipulado de tal manera que estas restricciones parezcan funcionar como leyes objetivas racionales y externas que luego son internalizadas por el individuo. Los deseos del individuo deben ajustarse a los deseos del aparato. El individuo debe definirse a sí mismo como el aparato define a toda la humanidad. Como dice Marcuse, "desea lo que se supone que desea" (Marcuse 1955: 46).

Aunque la teoría de la represión de Marcuse y el reconocimiento de dos formas de represión es una herramienta teórica útil para comprender por qué no hemos entrado en un período revolucionario, no explica cómo se manipulan los deseos de tal manera que se formen identidades unidimensionales. Una de las críticas más interesantes y fructíferas de lo que ahora se llama la "hipótesis de la represión" (Foucault 1976 [1990]: 17-49). Para Foucault, las formas de subjetividad o identidad no son el resultado de la represión de algún deseo primordial. Más bien, las identidades se forman a través del poder y ciertas prácticas discursivas. Además, en el proceso de formación de identidad, el conocimiento no se reprime, sino que se invoca o produce. En su crítica de Marcuse, Foucault escribe:

También me distinguiría de los para-marxistas como Marcuse, quienes le dan a la noción de represión un papel exagerado, porque el poder sería algo frágil si su única función fuera reprimir, si funcionara solo a través del modo de censura, exclusión, bloqueo y represión, a la manera de un gran superyó, ejerciéndose solo de manera negativa. Si, por el contrario, el poder es fuerte, esto se debe a que, como estamos comenzando a darnos cuenta, produce efectos al nivel del deseo y también al nivel del conocimiento. Lejos de prevenir el conocimiento, el poder lo produce. (Foucault 1980: 59)

4.3 Eros y Logos

El Capítulo Cinco de Eros y Civilization titulado "Interludio filosófico" ocurre como una pequeña ruptura en el texto. Después de discutir la teoría freudiana de los instintos durante cuatro capítulos, Marcuse toma un descanso de Freud y se dedica a la filosofía. Sin embargo, este descanso es consistente con el propósito del libro. Una de las principales preocupaciones de Marcuse en todo su trabajo es la racionalización de la dominación. Este fue un tema principal en One-Dimensional Man. Este capítulo también nos da una pista de por qué Freud es tan importante para la teoría crítica. Freud se opone a toda la tradición filosófica occidental. El problema con la tradición filosófica occidental es que construye una visión de la racionalidad que cumple con la función opresiva de la racionalidad o la forma de racionalidad que apoya la dominación. Por ejemplo,La noción kantiana del deber moral por el bien subordina la felicidad al deber. Aunque Kant proporciona buenas razones para esto, no aborda adecuadamente la necesidad de la felicidad. Según Kant, la ley moral hace que uno sea digno de felicidad tal vez en el más allá, pero no existe una preocupación real por la felicidad en el mundo actual.

La crítica de Marcuse a la filosofía occidental es muy similar a las críticas recientes de las feministas y los filósofos africanos. Es decir, la filosofía tiende a tratar a los seres humanos como conciencia pura y abstracta. El cuerpo y las pasiones deben ser sometidos por la razón o el Logos. Marcuse no tiene la intención de subyugar Logos (razón) a Eros (deseo). Simplemente quiere devolver a Eros a su lugar apropiado como igual a Logos. Es Freud quien reconoce el papel central de Eros como factor motivador en la acción humana.

4.4 La ideología de la escasez

Una de las características más importantes del trabajo de Marcuse es su análisis dialéctico de la sociedad occidental. En su trabajo, intenta llamar la atención sobre la coexistencia de posibilidades de liberación y el desarrollo posterior de mecanismos de dominación. Nuestra sociedad produce las condiciones necesarias para la libertad y al mismo tiempo produce una mayor opresión.

El progreso mismo de la civilización bajo el principio de desempeño ha alcanzado un nivel de productividad en el cual las demandas sociales de energía instintiva para gastar en trabajo enajenado podrían reducirse considerablemente (Marcuse 1955: 129)

El principio del rendimiento capitalista (la maximización de la producción y el beneficio) ha creado las condiciones previas para una forma de vida cualitativamente diferente y no represiva. Sin embargo, no hemos entrado en esta nueva forma de vida ya que se exige más represión.

Los trabajadores individuales continúan participando en mano de obra alienante, aunque su trabajo ha producido suficiente riqueza para sostenerlos sin un esfuerzo continuo. El problema es que el sistema capitalista está estructurado de tal manera que toda la riqueza va a la minoría que posee o controla los medios de producción. Aunque la riqueza se produce socialmente, su propiedad y uso se restringe a unos pocos individuos. Por lo tanto, el concepto de escasez se ha vuelto obsoleto y se utiliza en un sentido ideológico para controlar al trabajador. Las inhibiciones y formas de represión que el trabajador debe imponerse a sí mismo para que pueda dirigir su energía libidinal hacia el trabajo va más allá de producir los bienes que necesita para sobrevivir y en cambio produce una riqueza extrema para el capitalista. Es aquí donde Marcuse, confiando en su distinción entre represión básica y excedente,va más allá de Freud. Con respecto a la metapsicología de Freud, Marcuse dice:

Para su metapsicología, no es decisivo si las inhibiciones son impuestas por la escasez o por la distribución jerárquica de la escasez, por la lucha por la existencia o por el interés en la dominación. (Marcuse 1955: 134)

El punto de Marcuse es que en las sociedades industriales avanzadas ya no existe el problema de adquirir los recursos necesarios para la existencia o incluso la vida óptima para los miembros de esas sociedades. El problema está en la distribución justa y justa de los recursos. La existencia misma del concepto de escasez en esta época funciona ideológicamente y apoya el dominio del trabajador por parte del capitalista.

4.5 Fantasía, utopía y la racionalidad de la gratificación

Si bien la primera mitad de Eros and Civilization no parece más optimista que la conclusión de Freud's Civilization y sus descontentos, sí pasa del diagnóstico al pronóstico o de la crítica a la esperanza. A nivel de diagnóstico, Marcuse examina la forma de patología social que impregna las sociedades industriales avanzadas. La conclusión es que el capitalismo exige un nivel de represión excedente que respalde el desarrollo del instinto de muerte y la dominación social. Sin embargo, la represión nunca es completa. Incluso Freud era consciente de lo incompleto de la represión en un ensayo de 1915 titulado simplemente "Represión". Tanto Freud como Marcuse reconocen que los instintos reprimidos nunca desaparecen, pero continúan imponiéndose de una forma u otra. El impulso erótico, que es el constructor de la cultura,continúa afirmando en su conflicto con el instinto de muerte. Según Marcuse, el impulso erótico por la felicidad y el placer perdura en fantasías, arte y visiones utópicas.

La segunda mitad de Eros y Civilization está dedicada al trabajo de la fantasía y la imaginación. Marcuse construye un caso para la función emancipadora de la imaginación mediante la reconstrucción de Freud, Kant, Schiller y otros. Su punto principal es que a través de la imaginación podemos imaginar un mundo mejor. Esta no es una visión utópica ciega en la medida en que ya existen los recursos para crear una forma de vida cualitativamente mejor. En el nivel pronóstico, Marcuse aboga por una fusión de Logos y Eros. A esta fusión se refiere como la "racionalidad de la gratificación" (Marcuse 1955: 224). Aquí, la lucha por la existencia se basa en la cooperación y el desarrollo libre y la satisfacción de las necesidades.

Aunque Eros y Civilization es una de las obras más optimistas de Marcuse y ofrece una interpretación nueva y radical de Freud, no está exenta de controversia. El intento de Marcuse de hacer que la teoría de la conducción de Freud sea central para una teoría crítica emancipadora generó críticas de varias fuentes. Discutiré la respuesta de algunas feministas en una sección posterior.

En un Epílogo de Eros y Civilization titulado "Crítica del revisionismo neo-freudiano", Marcuse acusa a varios psicoanalistas prominentes de revisar el trabajo de Freud de tal manera que se eliminen sus implicaciones críticas. Estos revisionistas usan el psicoanálisis para desarrollar una psicología conformista en lugar de una crítica. Esto condujo a un debate abierto entre Marcuse y un ex miembro del Instituto, Erich Fromm. El debate tuvo lugar a mediados de la década de 1950 en la revista Dissent. Marcuse creía que Fromm y otros habían rechazado algunas de las ideas clave de Freud, como su teoría libidinal, el instinto de muerte, el complejo de Edipo, la horda de patricidas, etc.

El problema esencial para Marcuse era que, a medida que pasaban los años, Fromm se alejaba cada vez más de la base instintiva de la personalidad humana. En su lugar, abrazó el "pensamiento positivo que deja lo negativo donde predomina: sobre la existencia humana" (Friedman 2013: 195).

El enfoque de Fromm difería del de Marcuse en la medida en que estaba más preocupado por el papel que desempeñaba la sociedad en la configuración del carácter. Este enfoque diferente no significa que Fromm se haya vuelto menos crítico. Fromm quizás tenga razón en su afirmación de que Marcuse lo leyó mal. Dado el continuo compromiso de Fromm con el marxismo, no es probable que reduzca el psicoanálisis a una psicología conformista. Lo que parece ser un pensamiento positivo en el trabajo de Fromm no está muy lejos de lo que Marcuse buscaba en Eros y Civilization. Es decir, Fromm, en una forma diferente a Marcuse, intentaba rescatar a Eros, el constructor de la cultura de las fuerzas opresivas del capitalismo. El debate Fromm / Marcuse representa un momento desafortunado en la historia de la teoría crítica en el que dos pensadores principales hablaron uno al lado del otro.

5. Pensamiento unidimensional y el rechazo democrático de la democracia

El primer capítulo de One-Dimensional Man comienza con la siguiente oración:

En la civilización industrial avanzada prevalece una libertad libre, cómoda, razonable, democrática y democrática, una muestra de progreso técnico. (Marcuse 1964: 1)

One-Dimensional Man es un análisis más detallado de la preocupación en el centro de la Razón y la Revolución, la reducción del pensamiento crítico o negativo. Como vimos anteriormente, el pensamiento negativo es bidimensional, ya que ve las contradicciones por las cuales se constituye la sociedad, y es consciente de las fuerzas de dominación. La persona que piensa críticamente exige un cambio social. El pensamiento unidimensional no exige cambios ni reconoce el grado en que el individuo es víctima de las fuerzas de dominación en la sociedad.

La idea de una falta de libertad democrática se refiere a la libre aceptación de la opresión y la represión excedente. En One-Dimensional Man y en Eros and Civilization, Marcuse hace un movimiento decisivo más allá de Marx y Freud en su explicación de la contención del cambio social. Utiliza Freud para ir más allá de Marx en la medida en que Freud nos ayuda a comprender los mecanismos psicológicos que funcionan en las personas que aceptan la represión excedente. Sin embargo, va más allá de Freud en la medida en que la teoría de Freud del superyó es obsoleta. Es decir, en la teoría de Freud, el superyó se desarrolla a través de la internalización de los valores de alguna figura de autoridad. Según Marcuse, la figura de autoridad ya no es necesaria. El súper ego se ha despersonalizado y ya no es alimentado por figuras de autoridad como el padre, los ministros, los maestros, el principio, etc. Escribe:

Pero estas imágenes paternas personales han desaparecido gradualmente detrás de las instituciones. Con la racionalización del aparato productivo, con la multiplicación de funciones, toda dominación asume la forma de administración. (Marcuse 1955: 98)

El punto de Marcuse es que la dominación ya no requiere fuerza o la presencia de una figura de autoridad. La función del pensamiento unidimensional es producir una sociedad unidimensional reduciendo la conciencia crítica bidimensional. Esto se logra de varias maneras que simplemente se enumerarán aquí.

  1. El sistema debe hacer que los ciudadanos piensen que son más libres de lo que realmente son.
  2. El sistema debe proporcionar a los ciudadanos suficientes bienes para mantenerlos en paz.
  3. Los ciudadanos deben identificarse con sus opresores.
  4. El discurso político debe ser eliminado.

No hay suficiente espacio aquí para examinar cada uno de estos. Un ejemplo debería ser suficiente. Se demostró anteriormente que el propósito del pensamiento dialéctico o negativo era revelar contradicciones sociales y exigir la superación de esas contradicciones a través del cambio social. El pensamiento unidimensional suaviza estas contradicciones y las hace invisibles. Se establece una forma de ideología donde el oprimido se identifica con el opresor. Las personas sienten un sentido de unidad simplemente porque ven los mismos programas de televisión o apoyan a los mismos equipos deportivos. En política, se utilizan términos vagos como "el pueblo estadounidense" o "el estilo de vida estadounidense" para ocultar las formas muy diferentes en que las personas en Estados Unidos realmente experimentan Estados Unidos. El estilo de vida estadounidense difiere mucho entre los estadounidenses ricos y pobres.

Otro ejemplo de pensamiento unidimensional es el tema del famoso y controvertido ensayo de Marcuse "Tolerancia represiva". Aquí, Marcuse muestra cómo los términos, ideas o conceptos que tienen su origen en las luchas por la liberación pueden cooptarse y usarse para legitimar la opresión. El concepto de tolerancia fue utilizado alguna vez como un concepto crítico por los grupos sociales marginados. Según Marcuse, el término ahora es utilizado por el Establecimiento para legitimar sus propias opiniones y políticas opresivas. Es la idea de la tolerancia pura o la tolerancia en aras de la tolerancia lo que ignora el conflicto social concreto real del cual surgió el concepto. En lugar de pura tolerancia, Marcuse pide "tolerancia discriminatoria" (Marcuse 1968a: 123).

6. La dialéctica de la tecnología

En su famoso libro Dialéctica de la Ilustración, los colegas de Marcuse, Max Horkheimer y Theodor Adorno, intentaron demostrar que la Ilustración encarnaba una tensión entre su propio proyecto de liberación y sus propios mecanismos nuevos de opresión y dominación. Para Marcuse, la tecnología moderna (un producto de la Ilustración) encarna una tensión similar. La pregunta para él era "¿qué papel juega la tecnología en el proyecto de la emancipación humana?" El auge tecnológico ha sido respaldado por la idea de que existe una conexión fundamental entre el desarrollo tecnológico y la búsqueda humana de liberación y una vida mejor. Sin embargo, Freud y muchos otros nos desilusionaron de esta idea. La pregunta ahora es "¿el avance tecnológico conduce a más represión y dominación?"

La teoría crítica de Marcuse es siempre dialéctica, ya que examina las formas de opresión y dominación mientras que, al mismo tiempo, busca el potencial de liberación. En un ensayo titulado "Algunas implicaciones sociales de la tecnología moderna", escrito en 1941, Marcuse hace una distinción importante entre tecnología y tecnología. Continuaría empleando alguna versión de esta distinción por el resto de su vida al escribir sobre tecnología. En este ensayo dice:

En este artículo, la tecnología se toma como un proceso social en el que las técnicas adecuadas (es decir, el aparato técnico de la industria, el transporte, la comunicación) no son más que un factor parcial. No pedimos la influencia o el efecto de la tecnología en las personas humanas. Porque ellos mismos son una parte integral y un factor de tecnología, no solo como los hombres que inventan o atienden la maquinaria, sino también como los grupos sociales que dirigen su aplicación y utilización. La tecnología, como modo de producción, como la totalidad de instrumentos, dispositivos y artilugios que caracterizan la era de la máquina, es al mismo tiempo un modo de organización y perpetuación (o cambio) de las relaciones sociales, una manifestación de patrones de pensamiento y comportamiento prevalentes, Un instrumento para el control y la dominación. Las técnicas en sí mismas pueden promover el autoritarismo y la libertad,escasez y abundancia, la extensión y la abolición del trabajo. (Marcuse 1998)

Sobre la base del pasaje anterior, puede parecer que la técnica es neutral, ya que puede promover la opresión o la liberación. Sin embargo, éste no es el caso. Marcuse lo aclara en otro ensayo titulado "El problema del cambio social en la sociedad tecnológica", escrito veinte años después. Además, en un ensayo de 1960 titulado "De la ontología a la tecnología", utilizando el término "tecnicidad" en lugar de "técnica", rechaza nuevamente la neutralidad de la técnica o tecnicidad. Por "técnicas", Marcuse se refiere a los dispositivos o instrumentos que se utilizan para transformar la naturaleza al servicio de los seres humanos.

La técnica es la negación metodológica de la naturaleza por el pensamiento y la acción humanos. En esta negación, las condiciones y relaciones naturales se convierten en instrumentos para la preservación, ampliación y refinamiento de la sociedad humana. (Marcuse 2011: 45)

Por "Tecnología", Marcuse se refiere al modo de producción o la totalidad de instrumentos, dispositivos, etc.

Si la tecnología se refiere a un modo de producción o totalidad de instrumentos, entonces, como tal, está situada dentro de una determinada estructura ideológica, de hecho, es una forma de ideología que determina la forma de maquinaria para una forma particular de producción, así como esa forma de producción en sí. Aquí, "ideología" simplemente se refiere a un sistema de creencias o una forma de pensar que incluiría el telos o el propósito de todo pensamiento y acción social.

A nivel técnico, una máquina puede considerarse neutral solo como materia pura, pero en una sociedad tecnológica no existe tal máquina, por lo tanto, la técnica no es neutral. Cada máquina está constituida dentro de una red de significado social, político y económico, un conjunto de relaciones sociales. La técnica existe dentro de un cierto modo de producción, así como en ciertas relaciones de producción. A cada elemento técnico se le asigna una misión y es promover los objetivos del principio de realidad actual o el principio de rendimiento capitalista. Aquí hay una dialéctica involucrada en la medida en que, incluso si la tecnología moderna tiene su origen en un principio de realidad represiva, opresiva y capitalista, esta misma tecnología conlleva otras posibilidades.

Marcuse creía que era posible concebir la tecnología bajo un principio de realidad completamente nuevo. En el sistema capitalista, la técnica y su ideología tecnológica dominante se basa en el principio de rendimiento de la competencia y la producción y deben cumplir los objetivos establecidos por este principio de rendimiento. Incluso si la escasez ya no es un problema real, la idea y el miedo a la escasez se adoptan y se ponen en práctica por la ideología de la producción por el bien de la producción y la competencia por el bien de la competencia. Nunca se nos dice que en este momento tenemos los recursos necesarios para acabar con el hambre en el mundo. En cambio, se nos dice que cada vez más el progreso tecnológico pondrá fin al problema de la escasez.

Según Marcuse, el uso que se hace de la tecnología está ideológicamente conformado por el principio de realidad actual. Es este principio de realidad opresivo / represivo el que da forma al telos del desarrollo tecnológico. Por lo tanto, ni la tecnología ni las técnicas pueden ser neutrales porque todo el significado y el propósito de tales tienen su nacimiento dentro de un principio de realidad y rendimiento que, como Marcuse nos ha recordado, no tiene como objetivo la liberación y la felicidad de todos los seres humanos. La clase dominante le da forma y misión a todo el aparato tecnológico y técnico.

Según Marcuse, una nueva sensibilidad, es decir, una remodelación de las relaciones humanas entre sí y con la naturaleza marcaría el comienzo de un nuevo principio de realidad. Con este nuevo principio de realidad vendría una nueva misión o telos para la tecnología. Bajo este nuevo principio de realidad sería impensable asociar el progreso tecnológico con la construcción de bombas e instrumentos de muerte más sofisticados.

7. El espectro de la liberación: el gran rechazo y la nueva sensibilidad

Aunque la forma de crítica en algunas de las obras de Marcuse y el uso de conceptos como la unidimensionalidad pueden hacer que uno lea un poco de pesimismo en los textos de Marcuse, nada podría ser más problemático que tal lectura. La realidad social en las sociedades industriales avanzadas es que existen sistemas muy sofisticados de dominación y que son capaces de transformarse para enfrentar el desafío de cualquier movimiento de liberación. Sin embargo, como advirtieron Marx y Engels en El Manifiesto Comunista, "Un espectro está obsesionando a Europa, el espectro del comunismo" (Marx y Engels 1848 [1964]: 55). Para Marcuse, el espectro de la liberación perseguía a las sociedades industriales avanzadas. Incluso se podría decir que la propia teoría crítica de Marcuse fue perseguida por el espectro de la liberación. Es decir,En un nivel, Marcuse realizó una crítica de las estructuras sociales opresivas para que se abriera la puerta de la revolución y la liberación. En otro nivel, Marcuse modificó su teoría para dejar espacio a varias formas de resistencia que vio desarrollarse en sociedades opresivas. Marcuse fue a la vez profesor de conciencia revolucionaria y estudiante.

Aunque fue llamado el gurú de los movimientos estudiantiles en la década de 1960, rechazó este título porque también estaba aprendiendo de estos movimientos. La esperanza de la revolución yacía en los individuos que en su propio ser se han cansado de su propia represión. Los movimientos estudiantiles de los años 60 no se basaron en la lucha de clases, sino más bien en un rechazo de su propia represión, así como en una creciente falta de tolerancia a la guerra y al derroche. En el Prefacio a un ensayo sobre la liberación mientras reflexiona sobre la revuelta estudiantil de 1968, Marcuse dice:

Al proclamar el "desafío permanente", (la contestación permanente), la "educación permanente", el Gran Rechazo, reconocieron la marca de la represión social, incluso en las manifestaciones más sublimes de la cultura tradicional, incluso en las manifestaciones técnicas más espectaculares. Progreso. Han vuelto a plantear un espectro (y esta vez un espectro que persigue no solo a la burguesía sino a todas las burocracias explotadoras): el espectro de una revolución que subordina el desarrollo de fuerzas productivas y niveles de vida más altos a los requisitos de crear solidaridad para los humanos. especies, para abolir la pobreza y la miseria más allá de todas las fronteras nacionales y esferas de interés, para el logro de la paz. (Marcuse 1969: ix – x)

Las protestas estudiantiles de la década de 1960 fueron una forma de gran rechazo, un dicho "NO" a las múltiples formas de represión y dominación. Este gran rechazo exige una sociedad nueva / liberada. Esta nueva sociedad requiere lo que Marcuse llama la nueva sensibilidad, que es una ascensión de los instintos de la vida sobre los instintos agresivos (Marcuse 1969: 23). Esta idea de una nueva sensibilidad es otro movimiento más allá del marxismo en la medida en que requiere mucho más que nuevas relaciones de poder. Requiere el cultivo de nuevas formas de subjetividad. La subjetividad humana en su forma actual es producto de sistemas de dominación. Libramos a la sociedad de sus sistemas de dominación librándola de las formas de subjetividad formadas por esos sistemas y reemplazándolas por nuevas formas de subjetividad. Es por eso que Marcuse estaba tan interesado en el movimiento feminista. Vio en este movimiento el potencial para un cambio social radical. El proceso de repensar la feminidad y la masculinidad podría ser el comienzo de redefinir la subjetividad masculina para que se desarrolle de manera que los hombres se vuelvan menos agresivos.

El cultivo de una nueva sensibilidad transformaría la relación entre los seres humanos y la naturaleza, así como las relaciones entre los seres humanos. La nueva sensibilidad es el medio del cambio social que media entre la práctica política de cambiar el mundo y el propio impulso de liberación personal (Marcuse 2007: 234).

8. Marcuse y el feminismo

La búsqueda de Marcuse de una forma de subjetividad radical que pudiera servir como un ímpetu para la revolución o la transformación social lo llevó por un camino no recorrido por sus colegas de la Escuela de Frankfurt. De hecho, una de las críticas de Marcuse es que cedió al pesimismo y abandonó a la clase trabajadora como sujeto revolucionario. Para Marcuse, debemos buscar "el sustrato de los marginados y extraños, etc." para cualquier cambio social (MacIntyre 1970: 87).

Uno de los movimientos sociales a los que recurre Marcuse es el movimiento feminista. El 7 de marzo de 1974, Marcuse dio un artículo en la Universidad de Stanford titulado "Marxismo y feminismo". En él dice:

Creo que el movimiento de liberación de la mujer de hoy es, quizás, el movimiento político más importante y potencialmente más radical que tenemos. (Marcuse 2005a: 165)

Para Marcuse, el movimiento de liberación de las mujeres fue importante no solo para la liberación de las mujeres, sino también para la liberación de todas las personas oprimidas en nuestra sociedad. Su esperanza era que la lucha por la liberación de las mujeres creara un nuevo tipo de principio de desempeño y ayudara al cultivo de una nueva sensibilidad. En resumen, ciertas cualidades femeninas reemplazarían las cualidades brutales, violentas y masculinas. Marcuse en realidad abogó por una forma de androginia.

Una de las principales críticas a la actitud de Marcuse hacia el feminismo es que simplemente refuerza los estereotipos de género a medida que vuelve al esencialismo. Nina Power ha defendido recientemente a Marcuse contra este cargo. Su argumento es similar al que Marcuse hizo en una entrevista con Brian Magee en 1978. Power y Marcuse sostienen que aunque las llamadas categorías femeninas son construcciones sociales, aún pueden ser universalizadas de tal manera que todos los seres humanos desarrollen Nueva sensibilidad. Power afirma que:

El socialismo feminista universalizaría estas llamadas características femeninas para que ya no fueran específicamente "femeninas", sino que caracterizarían toda cultura, culminando en la androginia. La agresión residual se canalizaría hacia "la destrucción de la fea destructividad del capitalismo", en la frase bastante ordenada de Marcuse. "El feminismo es una revuelta contra el capitalismo en descomposición" y, en última instancia, tendrá que desarrollar su "propia moralidad". (Potencia 2013: 79)

Feministas como Jessica Benjamin y Nancy Chodorow han señalado una debilidad particular en la teoría crítica de Marcuse que nunca fue abordada por el propio Marcuse. Para ambos pensadores, la dependencia de Marcuse en la teoría del impulso de Freud como la que podría producir la necesidad de un cambio social es inadecuada porque no tiene en cuenta el desarrollo intersubjetivo del individuo.

Bibliografía

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  • Página de inicio oficial de Herbert Marcuse
  • Sociedad Internacional Herbert Marcuse

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