Salomon Maimon

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Salomon Maimon

Publicado por primera vez el lunes 28 de enero de 2002; revisión sustantiva mar 17 sep 2019

Salomon Maimon (1753-1800) se erige como uno de los filósofos más agudos, originales y complicados, y sin duda una de las personalidades más fascinantes, del siglo XVIII. Al conceder el principio de razón suficiente, validez ilimitada, Maimón adopta una forma radical de racionalismo. Sus sólidos criterios para la validez del conocimiento sugieren que incluso el intento de Kant de limitar las afirmaciones epistemológicas al ámbito de la posible experiencia no puede asegurarse sin un compromiso ontológico sustancial. Kant se enfrenta a una elección severa: adoptar elementos de la metafísica dogmática, racionalista que se propuso desafiar, o aceptar que su sistema se ve afectado por el escepticismo. Al revelar lo que él ve como las implicaciones escépticas del racionalismo, Maimon plantea importantes objeciones al idealismo crítico de Kant,así como desarrolla conocimientos profundos sobre los problemas de experiencia y entrega. Sus afirmaciones "escépticamente racionalistas" sobre la naturaleza y los límites de la cognición humana presentan una perspectiva distintiva sobre el proyecto kantiano del idealismo trascendental, así como sobre cuestiones epistemológicas centrales relacionadas con la relación entre el pensamiento y el mundo. El eminente erudito alemán, Manfred Frank, sugirió recientemente que Maimón es el "último gran filósofo" a punto de ser descubierto. Manfred Frank sugirió recientemente que Maimón es el "último gran filósofo" a punto de ser descubierto. Manfred Frank sugirió recientemente que Maimón es el "último gran filósofo" a punto de ser descubierto.

  • 1. Biografía intelectual
  • 2. La crítica de Maimón a Kant
  • 3. Contenido, entrega, espacio y tiempo.
  • 4. La lógica y la ley de determinabilidad.
  • 5. Del dogmatismo al escepticismo (¿y de regreso?)
  • 6. Ética
  • 7. Influencia de Maimón en la formación del idealismo alemán.
  • 8. Filosofía y cultura judía
  • Bibliografía

    • Ediciones originales de las principales obras de Maimon.
    • Ediciones modernas y traducciones de las obras de Maimon
    • Manuscritos no publicados
    • Manuscritos faltantes
    • Literatura secundaria seleccionada
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Biografía intelectual

"Los eruditos de la sabiduría no tienen descanso en este mundo o en el mundo por venir".

Este dicho talmúdico, con el que Maimon concluye su primer trabajo filosófico, el Ensayo sobre filosofía trascendental (1790), se aplica sorprendentemente bien a la historia de vida de Salomon Maimon. Maimon nació en 1753 en Suchowyborg (Sukowy Borek), un pueblo en el afluente del río Nieman, al lado de la ciudad de Mir (Mirz) en Lituania. Su familia, que originalmente era bastante rica, cayó en la pobreza debido al mal manejo de sus propiedades. Así, el padre de Maimón se convirtió en maestro de niños, un ejemplo que fue seguido más tarde por su hijo Salomón. Maimón recibió una educación religiosa tradicional, que se concentró principalmente en el estudio del Talmud. A la edad de 11 años, poco después de la muerte de su madre y después de una comedia de errores que involucraba a las madres de dos niñas, Maimon se casó en una ceremonia organizada, y tres años después,en 1767, nació su primer hijo, David. Durante su edad adulta, Maimon desarrolló una gran curiosidad por las ciencias y la filosofía. La influencia más crucial fue la de la Guía de los Perplejos de Maimónides, a través de la cual Maimón se familiarizó con la filosofía aristotélica en su vestimenta medieval y con el espíritu iconoclasta de la filosofía de la religión de Maimónides. El apego de Maimón a Maimónides, tanto personal como filosóficamente, se desarrolló a lo largo de su vida. Incluso el propio nombre de Maimon fue adoptado como una expresión de respeto hacia este maestro (en ese momento, pocos judíos adoptaron apellidos. Antes de tomar el apellido 'Maimon', solían llamar a Maimon por su padre: Salomon ben ("hijo de") Joshua). Maimón también desarrolló un interés en los textos cabalísticos, que a pesar de su edad relativamente joven,intentó estudiar e interpretar de acuerdo con los cuerpos de conocimiento que ya había dominado (es decir, la filosofía maimonidiana). Alrededor de 1770, Maimon fue a visitar la corte del Maggid (El Predicador) de Mezrich, el líder contemporáneo y uno de los fundadores del jasidismo. La visita de Maimón parece no durar más que unas pocas semanas, aún así está claro que quedó fuertemente impresionado por esta nueva forma de vida religiosa y su enseñanza de la autoaniquilación en Dios. Maimon dedica un capítulo y la mitad de su Lebensgeschichte de 1792/3 a la representación del jasidismo temprano, y estos capítulos son de hecho la fuente histórica externa más valiosa sobre la aparición del jasidismo. Maimón pasa un juicio negativo sobre algunos aspectos del jasidismo,aún desde la perspectiva tardía de su escritura en la década de 1790, su entusiasmo por algunas características del movimiento (como el uso de la improvisación para exponer la Torá) es notorio. Los estudios recientes sobre el jasidismo confirmaron prácticamente todas las citas de Maimon de la enseñanza en nombre del Maggid y sus discípulos (ver Melamed 2018). También es notable que la historia de la visita de Maimon a la corte de Maggid esté documentada en fuentes jasídicas que describen a Maimon como uno de los discípulos de Maggid "she-shana u-firesh" ("quien estudió y se renegó"). Ver Hoizman (1962, 261–62). La discusión de Maimon sobre el panteísmo jasídico es muy comprensiva, y de vez en cuando alude a las similitudes entre el acosismo jasídico y el espinozismo. Los estudios recientes sobre el jasidismo confirmaron prácticamente todas las citas de Maimon de la enseñanza en nombre del Maggid y sus discípulos (ver Melamed 2018). También es notable que la historia de la visita de Maimon a la corte de Maggid esté documentada en fuentes jasídicas que describen a Maimon como uno de los discípulos de Maggid "she-shana u-firesh" ("quien estudió y se renegó"). Ver Hoizman (1962, 261–62). La discusión de Maimon sobre el panteísmo jasídico es muy comprensiva, y de vez en cuando alude a las similitudes entre el acosismo jasídico y el espinozismo. Los estudios recientes sobre el jasidismo confirmaron prácticamente todas las citas de Maimon de la enseñanza en nombre del Maggid y sus discípulos (ver Melamed 2018). También es notable que la historia de la visita de Maimon a la corte de Maggid esté documentada en fuentes jasídicas que describen a Maimon como uno de los discípulos de Maggid "she-shana u-firesh" ("quien estudió y se renegó"). Ver Hoizman (1962, 261–62). La discusión de Maimon sobre el panteísmo jasídico es muy comprensiva, y de vez en cuando alude a las similitudes entre el acosismo jasídico y el espinozismo. También es notable que la historia de la visita de Maimon a la corte de Maggid esté documentada en fuentes jasídicas que describen a Maimon como uno de los discípulos de Maggid "she-shana u-firesh" ("quien estudió y se renegó"). Ver Hoizman (1962, 261–62). La discusión de Maimon sobre el panteísmo jasídico es muy comprensiva, y de vez en cuando alude a las similitudes entre el acosismo jasídico y el espinozismo. También es notable que la historia de la visita de Maimon a la corte de Maggid esté documentada en fuentes jasídicas que describen a Maimon como uno de los discípulos de Maggid "she-shana u-firesh" ("quien estudió y se renegó"). Ver Hoizman (1962, 261–62). La discusión de Maimon sobre el panteísmo jasídico es muy comprensiva, y de vez en cuando alude a las similitudes entre el acosismo jasídico y el espinozismo.

A mediados de sus veintes, con la esperanza de ampliar su conocimiento de filosofía y ciencias, Maimon dejó a su familia y se fue a Berlín (con el pretexto de intentar estudiar medicina allí). Esta primera visita a Berlín terminó en breve y sombría. Después de haberle confiado a uno de los oficiales de la comunidad judía que el propósito de su visita era estudiar filosofía y que tenía la intención de publicar un nuevo comentario sobre la Guía de los Perplejos de Maimónides, se le pidió a Maimón que empacara sus pertenencias y dejara el refugio de la comunidad judía, y por lo tanto la ciudad, a la vez. El siguiente medio año, Maimón pasó como un mendigo errante. Finalmente, él y su amigo mendigo decidieron regresar a Polonia. Cuando llegaron a la ciudad fronteriza de Posen, el talento y la erudición de Maimon fueron reconocidos por el rabino jefe de la ciudad,y le ofrecieron un refugio y un puesto como tutor en la casa de uno de los judíos de la ciudad. Durante su estancia en Posen, Maimón escribió una de sus obras hebreas, Hesheq Shelomo ("El deseo de Salomón". Ver la Bibliografía).

En 1780, Maimón volvió a Berlín. Este viaje fue mucho más exitoso y Maimon estableció una estrecha conexión con Moses Mendelssohn y entró en los círculos del Haskala (movimiento de la Ilustración judía) en Berlín. Sin embargo, ni Berlín ni sus judíos ilustrados proporcionaron un hogar real para Maimón. Para los judíos cultos de Berlín, Maimón era un grosero Ostjude (judío de Europa del Este), que hablaba un horrible alemán acompañado de una variedad de gesticulaciones salvajes. Sin embargo, reconocieron el genio de esta persona, que podía, por ejemplo, leer un libro difícil de matemáticas por primera vez, y luego explicarlo, en su forma salvaje, poco tiempo después. Del mismo modo, Maimón apreciaba poco a estas bellas burguesas que, libres de cualquier barrera que impidiera su capacidad de estudiar ciencias,solo se contentaron con un conocimiento superficial de lo que una persona civilizada debería saber. Además, carecían de la agudeza mental de sus compañeros talmudistas en Polonia. Maimón parece haber tenido un aprecio genuino por Mendelssohn, tanto por su bondad como porque, a diferencia de la mayoría de los otros círculos de la Ilustración judía, Mendelssohn tenía una comprensión razonable del Talmud y la literatura rabínica.

En 1783, Mendelssohn le pidió a Maimon que abandonara Berlín debido al abierto Spinozism de Maimon y su estilo de vida bohemio. Después de un viaje a Hamburgo, Ámsterdam y luego de regreso a Hamburgo, Maimón ingresó al Gymnasium Christianeum en Altona, donde permaneció durante dos años. Durante este período, Maimón estudió varios idiomas europeos y mejoró su conocimiento de las ciencias naturales y su dominio del alemán. En 1785, Maimon salió de Altona hacia Berlín, donde conoció a Mendelssohn por última vez. Más tarde ese año, Maimón se mudó a Dessau, donde escribió un libro de texto hebreo sobre matemáticas, y posteriormente se estableció en Breslau. Aquí, después de un intento fallido de estudiar medicina, Maimon nuevamente tomó el puesto de tutor. Durante su estancia en Breslau,Maimon tradujo el Morgenstunden de Mendelssohn al hebreo (un manuscrito que ahora está perdido) y escribió un libro de texto hebreo de física newtoniana: Ta'alumoth Hochma ("Misterios de la sabiduría"). Después de más de una década de separación, la esposa de Maimón, Sarah, acompañada por su hijo mayor, David, lograron localizarlo en Breslau, y le exigieron que volviera a Lituania o se divorciara. Reacio a romper sus lazos con su pasado, Maimon intentó posponer la decisión, pero después de que su esposa insistió en que debía tomar la decisión, finalmente aceptó el divorcio. Reacio a romper sus lazos con su pasado, Maimon intentó posponer la decisión, pero después de que su esposa insistió en que debía tomar la decisión, finalmente aceptó el divorcio. Reacio a romper sus lazos con su pasado, Maimon intentó posponer la decisión, pero después de que su esposa insistió en que debía tomar la decisión, finalmente aceptó el divorcio.

En 1787, Maimón viajó nuevamente a Berlín. Allí escuchó sobre la nueva filosofía de Kant, y durante un par de meses se dedicó a un estudio cuidadoso de la Crítica de la razón pura. En su autobiografía, Maimon alude a sus métodos "bastante curiosos" para comprender este texto:

En la primera lectura llegué a un sentido vago de cada sección, que a través de lecturas posteriores traté de determinar, y de este modo penetrar el significado del autor. Esto es lo que se entiende correctamente cuando uno se piensa en un sistema. Como ya había usado este método para dominar los sistemas de Spinoza, D. Hume y Leibniz, era natural que me llevaran a pensar en ellos como un 'Sistema de coalición'. Esto realmente lo descubrí, y poco a poco lo expuse en forma de notas y observaciones sobre la Crítica de la razón pura (GW I, 557 | LB 253).

Maimon puso sus pensamientos sobre la Crítica en una carta que envió a Kant a través de un amigo común, Markus Herz. Kant respondió en una carta llena de elogios para Maimon, describiéndole como "tener una perspicacia para una investigación tan profunda que muy pocos hombres tienen" y afirmando que "ninguno de mis críticos me entendió y las preguntas principales tan bien como Herr Maimon". (Ak. 11:48)

El reconocimiento de Kant abrió para Maimon los salones de Berlín, así como las principales revistas contemporáneas, en las que Maimon comenzó a publicar. La historia del genio crudo que vino del Este y penetró en el corazón de la filosofía alemana se convirtió en un tema común de conversación en estos círculos. En 1790, Maimon publicó una versión ampliada de sus comentarios de la primera Crítica de Kant como Versuch über die Transcendentalphilosophie ("Un ensayo sobre filosofía trascendental"). Un año después, Maimón colaboró con los miembros de la Ilustración judía y preparó un comentario hebreo sobre la Guía de los perplejos de Maimónides. (El editor decidió publicar solo la primera parte de este trabajo, ya que encontró el comentario de Maimon demasiado filosóficamente profundo,y por lo tanto no apto para los propósitos políticos de propagar la ideología de la iluminación entre los judíos).

A principios de la década de 1790, Maimon entabló una estrecha amistad con Karl Philipp Moritz (el autor del primer Bildungsroman, Anton Reiser). Maimon se convirtió en colaborador frecuente y más tarde en el coeditor de Maitzin zur Erfahrungsseelenkunde de Moritz, que de hecho fue la primera revista dedicada al estudio de la psicología. Tras la muerte de Moritz en 1793, Maimon intentó encontrar un nuevo patrón. Estableció una conexión con Goethe, quien lo invitó a Weimar, pero debido a razones que aún no están claras, esta relación no tuvo éxito. La vida material de Maimón en ese período fue bastante miserable. Vivía en la pobreza extrema y gastaba el poco dinero que ganaba en alcohol, por el precio de una bebida, uno podía comprar su conversación en una taberna. En 1795, Maimon aceptó una generosa oferta de un joven noble de Silesia, Graf Heinrich Wilhelm Adolf Kalkreuth,y se mudó a la propiedad de este último en Siegersdorf (actualmente: Kozuchow) en la Baja Silesia. Desde este momento hasta su muerte el 22 de noviembre de 1800, Maimon llevó una vida tranquila, aunque solitaria y melancólica, en la finca de Kalkreuth. En mayo de 1800, Maimón escribió a Lázaro Bendavid, uno de sus amigos judíos en Berlín, tratando de organizar su regreso a Berlín, y encontrar apoyo financiero para ese propósito, pero este plan nunca se materializó.tratando de organizar su regreso a Berlín, y encontrar apoyo financiero para ese propósito, pero este plan nunca se materializó.tratando de organizar su regreso a Berlín, y encontrar apoyo financiero para ese propósito, pero este plan nunca se materializó.

En la última década de su vida, Maimón escribió diez libros y numerosos artículos. Los más importantes entre estos libros (aparte de la filosofía trascendental) son sus obras filosóficas, Versuch einer neuen Logik, oder Theorie des Denkens (Un intento de una nueva lógica, o una teoría del pensamiento) (1793), Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist, oder das höhere Erkenntniß und Willensvermögen (Investigaciones críticas sobre la mente humana, o la más alta facultad de conocimiento y voluntad) (1797), y su Lebensgeschichte (Autobiografía) (1792/3), que es su único trabajo que logró un amplio reconocimiento público.

2. La crítica de Maimón a Kant

En la comunidad filosófica alemana altamente polarizada en la década de 1790, las lealtades intelectuales de Maimón seguían siendo bastante ambiguas. En una carta de 1791, Maimon le había escrito a Kant que, si bien encontraba la parte escéptica de la Crítica de la razón pura totalmente convincente, albergaba dudas sobre los aspectos más dogmáticos del sistema de Kant. Kant, por supuesto, vio a Maimon no como un aliado, sino como el mejor de sus críticos: sigue siendo una pregunta abierta si Maimon se veía a sí mismo como fundamentalmente un amigo o enemigo de la filosofía crítica. Sin embargo, como mínimo, las críticas de Maimon a la Crítica apuntan al núcleo del idealismo trascendental de Kant, en particular porque se involucran con lo que Maimon ve como un problema interno para el sistema de Kant.

Quizás el problema más obvio, y ciertamente uno de los primeros, que enfrenta Kant se refiere al tema en sí mismo. Para dar cuenta del contenido de la cognición, Kant postula notoriamente una cosa en sí misma que se encuentra fuera del ámbito de la posible experiencia pero que, sin embargo, sirve como la fuente causal del contenido cognitivo. Esta entidad misteriosa fue atacada más famosa por Jacobi, con su acusación de que no se podía entrar en el sistema de Kant sin la suposición de la cosa en sí, pero que con tal suposición no se podía permanecer dentro de él. Maimón también se apresuró a señalar que la cosa en sí misma no podía entenderse de manera realista. Más bien, argumenta Maimon, la cosa en sí misma debe entenderse como la determinación conceptual completa de un objeto, que solo puede abordarse asintóticamente. Contra las afirmaciones de Kant sobre un reino nouménico de las cosas tal como son en sí mismas, Maimon sostiene que la cosa en sí misma solo es un objeto de investigación, en lugar de una entidad noumenal independiente: en una carta señala que la cosa en sí misma es " nada más que la cognición completa de las apariencias. La metafísica no es, por lo tanto, el estudio de algo aparte de la experiencia, sino simplemente los límites (Ideas) de la experiencia misma ". (en Ehrensperger (2004), 250-1) Como tal, mientras que Maimon está de acuerdo con Kant en que, dado que somos seres finitos, la cosa en sí está más allá del ámbito de la experiencia posible, esto no implica que la cosa en sí misma no pueda principio ser un objeto de cognición.en lugar de una entidad noumenal independiente: en una carta señala que la cosa en sí misma es "nada más que la cognición completa de las apariencias". La metafísica no es, por lo tanto, el estudio de algo aparte de la experiencia, sino simplemente los límites (Ideas) de la experiencia misma ". (en Ehrensperger (2004), 250-1) Como tal, mientras que Maimon está de acuerdo con Kant en que, dado que somos seres finitos, la cosa en sí está más allá del ámbito de la experiencia posible, esto no implica que la cosa en sí misma no pueda principio ser un objeto de cognición.en lugar de una entidad noumenal independiente: en una carta señala que la cosa en sí misma es "nada más que la cognición completa de las apariencias". La metafísica no es, por lo tanto, el estudio de algo aparte de la experiencia, sino simplemente los límites (Ideas) de la experiencia misma ". (en Ehrensperger (2004), 250-1) Como tal, mientras que Maimon está de acuerdo con Kant en que, dado que somos seres finitos, la cosa en sí está más allá del ámbito de la experiencia posible, esto no implica que la cosa en sí misma no pueda principio ser un objeto de cognición.250-1) Como tal, aunque Maimon está de acuerdo con Kant en que, dado que somos seres finitos, la cosa en sí está más allá del ámbito de la experiencia posible, esto no implica que la cosa en sí misma no pueda ser, en principio, un objeto de cognición.250-1) Como tal, aunque Maimon está de acuerdo con Kant en que, dado que somos seres finitos, la cosa en sí está más allá del ámbito de la experiencia posible, esto no implica que la cosa en sí misma no pueda ser, en principio, un objeto de cognición.

Sin embargo, las críticas de Maimon al relato de Kant de la cosa en sí misma están relacionadas con una preocupación más profunda sobre las nociones de experiencia y cognición que se encuentran en el corazón del idealismo crítico de Kant. Kant plantea la cuestión en sí misma en gran parte debido a su compromiso con un tipo de dualismo cognitivo, en el que se considera que la experiencia humana involucra tanto una facultad de pensamiento (la comprensión) como una facultad de receptividad (sensibilidad). Para tener cualquier contenido, la experiencia requiere datos, que deben entregarse al sujeto a través de los sentidos. Además, los datos de la experiencia no pueden ser producidos por la facultad del pensamiento mismo. El contenido dado de la sensibilidad juega un papel ineludible en la cognición, y su fuente debe rastrearse en última instancia hasta que el sujeto se vea afectado por algo distinto de sí mismo,un papel jugado por la cosa en sí mismo. Pero mientras el contenido del pensamiento es proporcionado por el afecto de un objeto en la facultad de la sensibilidad, la forma en que se conoce este contenido sigue siendo competencia de la facultad de la comprensión. El mero afecto, en otras palabras, no es equivalente a la cognición. En términos de Kant, "la comprensión no es capaz de intuir nada, y los sentidos no son capaces de pensar nada". (A52 / B56)"(A52 / B56)"(A52 / B56)

Para Maimon, el dualismo cognitivo de Kant, que comienza con distintas facultades de cognición, no explica cómo los diversos elementos pueden unirse de una manera que hace posible la experiencia. Ante esta objeción, Kant no puede justificar su suposición de que los conceptos y las intuiciones necesariamente se unen en la cognición. En términos más kantianos, Maimon cuestiona las respuestas de Kant tanto al quid facti como al quid juris que comienzan la Deducción trascendental en la primera Crítica. Según Maimon, mientras Kant considera que el quid facti, la cuestión del hecho de que utilicemos conceptos a priori en la experiencia, es una declaración sin problemas sobre la naturaleza de la experiencia humana, la suposición de que en realidad poseemos el El tipo de experiencia que Kant nos atribuye puede ponerse en duda. El argumento central de Kant en la Deducción trascendental comienza asumiendo que la experiencia exhibe una estructura `` dualista '', pero según Maimon, esta posición no está justificada, ya que los presuntos elementos constitutivos de la experiencia (intuiciones o conceptos desnudos) nunca son en sí mismos objetos de experiencia. Para Maimon, los argumentos trascendentales de Kant siguen siendo simples "castillos en el aire": aunque pueden ser válidos, no proporcionan el "hecho de la experiencia" que los haría sonar. Desde el principio, entonces, Maimon ve con recelo el proyecto trascendental de Kant. Los argumentos trascendentales de Kant siguen siendo simples "castillos en el aire": aunque pueden ser válidos, no proporcionan el "hecho de la experiencia" que los haría sonar. Desde el principio, entonces, Maimon ve con recelo el proyecto trascendental de Kant. Los argumentos trascendentales de Kant siguen siendo simples "castillos en el aire": aunque pueden ser válidos, no proporcionan el "hecho de la experiencia" que los haría sonar. Desde el principio, entonces, Maimon ve con recelo el proyecto trascendental de Kant.

Sin embargo, la fuerza precisa de las objeciones de Maimon a las afirmaciones de Kant en la Deducción trascendental sigue siendo poco clara. Ciertamente, las críticas son contundentes contra las interpretaciones regresivas del argumento de Kant, en el que la Deducción comienza con fuertes premisas sobre la naturaleza y la objetividad de nuestra experiencia, pero otras premisas menos polémicas tal vez sean mejores contra el ataque de Maimon. Y, como han señalado algunos comentaristas, la propia caracterización de Maimon del "dualismo cognitivo" de Kant en sí misma podría verse con recelo, ya que Maimon atribuye a Kant la opinión de que las facultades de sensibilidad y comprensión son realmente distintas, cuando de hecho la posición considerada de Kant podría ser mejor entendido como afirmar solo que hay una distinción modal entre las facultades (Este es un punto hecho por Franks (2005),aunque Look (2017) cuestiona la afirmación de que la distinción de Kant puede entenderse únicamente en términos modales; Nisenbaum (2016) también ofrece una buena discusión sobre este tema). Pero, al menos, las preocupaciones de Maimon exigen que el intento kantiano de aclarar lo que sigue siendo una parte muy oscura de la filosofía crítica, y Maimon sigue sospechando que cualquier respuesta adecuada sea posible.

Esta sospecha se convierte en un problema explícito, afirma Maimon, cuando se examina la estructura específica del sistema de Kant. Aquí, argumenta Maimon, el quid juris de la deducción, la cuestión sobre el uso legítimo de las categorías, también puede ponerse en duda. Mientras Kant afirma en la Deducción que los conceptos a priori de la comprensión (las categorías) son condiciones necesarias para la unidad de la variedad de datos sensibles dados en la intuición, Maimon argumenta que tal posición conduce a problemas serios para las afirmaciones posteriores que Kant hace en las secciones 'Esquematismo' y 'Principios' de la Crítica. Según Maimon, Kant no puede explicar cómo las diferentes categorías pueden discriminar entre diferentes contenidos intuitivos. Usando el ejemplo de causalidad,Maimon argumenta que Kant no tiene forma de explicar por qué algunos órdenes de percepciones representan conexiones causales, y por qué otros órdenes de percepciones son meramente asociativos. La razón de esta afirmación se encuentra en el hecho de que, si bien Kant basa la categoría de causalidad en un orden necesario de percepciones, su justificación para esta afirmación no apela al contenido de las percepciones, sino solo a su conexión formal 'gobernada por reglas' - pero, como argumenta Maimon, cualquier orden de percepciones puede cumplir con este requisito formal. Sin embargo, dado que el contenido de las intuiciones por sí mismo no contiene ningún orden temporal, Kant prohíbe explícitamente una apelación a dicho contenido al aplicar la categoría de causalidad. Como tal, el relato de cognición de Kant se enfrenta a un dilema: debe apelar al contenido de la experiencia y violar las propias restricciones de Kant,o la aplicación de categorías es meramente arbitraria. El compromiso epistemológico central de Kant, su "dualismo cognitivo", conduce, según Maimon, a problemas insuperables.

Si bien las objeciones de Maimon a Kant se centran en cuestiones específicas que surgen en la Crítica, todas descansan en el compromiso de Maimon con un tipo de "racionalismo escéptico". Maimon señala que en la Versuch über die Transcendentalphilosophie, el importante problema del quid juris fue "presentado en un sentido mucho más amplio que aquel en el que Kant lo toma, y por lo tanto [tal posición] permitió un lugar para el escepticismo de Hume en todo su poder. Por otro lado, la solución completa a este problema necesariamente conduce al dogmatismo espinozista o leibniziano”. (GW I, 558 | LB 254) La posición de Maimon es entonces dogmáticamente racionalista en la medida en que respalda los estándares de la razón encontrados en Leibniz y Spinoza, pero sigue siendo empíricamente escéptico en la medida en que está de acuerdo con Hume en que tales estándares de razón nunca se cumplen en nuestro experiencia del mundo

Además, frente a la pregunta de cómo la comprensión puede subsumir o comprender un objeto dado, Maimon señala que "para el sistema kantiano, [que afirma] que nuestra sensibilidad y comprensión son dos fuentes completamente diferentes de nuestra cognición, esta pregunta es … sin respuesta; por otro lado, para el sistema Leibizian-Wolffian, en el que tanto [la sensibilidad como la comprensión] fluyen de la misma fuente cognitiva (su diferencia consiste solo en los grados de integridad de esta cognición), la pregunta puede responderse fácilmente ". (GW II, 63–4 | VT 63–4) Pero mientras Maimon ve en el dogmatismo de Spinoza, Leibniz y Wolff un medio para evitar los problemas que acompañan al "dualismo cognitivo" de Kant, sigue siendo escéptico sobre si esta solución puede alguna vez llevarse a cabo.

3. Contenido, entrega, espacio y tiempo

El rechazo del dualismo cognitivo plantea un problema bastante molesto para Maimon: si el contenido de la cognición no se encuentra en el afecto de la facultad de sensibilidad meramente pasiva, ¿de dónde viene el contenido? A primera vista, por supuesto, parece claro que los humanos no son totalmente responsables del mundo de la experiencia, sino que lo encuentran; Maimon debe proporcionar alguna explicación del contenido "dado" de la experiencia sin recurrir a algo como el dualismo cognitivo kantiano que encuentra tan problemático.

Aunque los detalles de la respuesta de Maimon a este problema siguen siendo oscuros, el núcleo de su posición se puede encontrar en su análisis de lo que es ser un conocedor finito. Mientras Kant pasa del hecho de nuestra finitud humana a la necesidad de un elemento "cognitivo" dado, Maimon afirma que no es necesario dar ese paso. En lugar de caracterizar la finitud en términos de la necesidad de una facultad pasiva de receptividad, Maimon insiste en que la finitud solo implica incompletitud en nuestra cognición, pero esta incompletitud no garantiza ninguna conclusión sobre la procedencia del asunto de la cognición. El contenido de la sensibilidad es simplemente aquello que es pasivo en la cognición, es decir, aquello sobre lo que opera la comprensión. La expresión de que el contenido se da 'fuera de nosotros', escribe Maimon,significa solo "algo en una representación de la cual no somos conscientes de ninguna espontaneidad, es decir, (en vista de nuestra conciencia) una mera pasividad sin actividad". Y, continúa, la palabra 'dado' no significa "algo en nosotros que tiene su causa fuera de nosotros … más bien, [lo dado] significa simplemente una representación, cuya forma de origen en nosotros es desconocida para nosotros". (GW II, 203 | VT 203) Lo que consideramos que se nos ha dado simplemente en la experiencia puede explicarse en términos de una capacidad productiva, y por lo tanto activa, de la mente, aunque los procedimientos de esta actividad nos son desconocidos..cuya forma de origen en nosotros es desconocida para nosotros ". (GW II, 203 | VT 203) Lo que consideramos que se nos ha dado simplemente en la experiencia puede explicarse en términos de una capacidad productiva, y por lo tanto activa, de la mente, aunque los procedimientos de esta actividad nos son desconocidos..cuya forma de origen en nosotros es desconocida para nosotros ". (GW II, 203 | VT 203) Lo que consideramos que se nos ha dado simplemente en la experiencia puede explicarse en términos de una capacidad productiva, y por lo tanto activa, de la mente, aunque los procedimientos de esta actividad nos son desconocidos..

A este respecto, Maimón revive la noción leibniziana de que no hay una diferencia de tipo, sino solo de grado, entre un intelecto finito e infinito. Maimon argumenta que para un intelecto infinito, todo el contenido del pensamiento se produce conscientemente a través de la propia actividad de la mente; en virtud de su infinito, no se necesita dar nada a ese intelecto. Del mismo modo, Maimon sostiene que podemos pensar en conocedores finitos en los mismos términos, pero con la diferencia crucial de que las mentes finitas no son conscientes de las capacidades productivas que crean el asunto de la experiencia. El contenido supuestamente proporcionado por la sensibilidad, en otras palabras, puede explicarse en términos de las capacidades productivas "subconscientes" de la mente activa. A este respecto, Maimón argumenta que nuestras mentes son reflejos limitados de la mente divina o infinita;Afirma que nuestros poderes activos son conscientes, en matemáticas, donde mostramos una capacidad "divina" para crear contenido de acuerdo con las reglas del pensamiento. Es decir, los objetos matemáticos se construyen de acuerdo con las determinaciones completas de nuestros conceptos, en lugar de simplemente encontrarse en nuestras interacciones sensibles con el mundo. Sin embargo, en el caso del contenido empírico, el proceso creativo permanece sin ser reconocido, ya que la "forma de origen" de los objetos empíricos o la completa determinación conceptual que guía la construcción sigue siendo desconocida para nosotros.en lugar de simplemente encontrarse en nuestras interacciones sensibles con el mundo. Sin embargo, en el caso del contenido empírico, el proceso creativo permanece sin ser reconocido, ya que la "forma de origen" de los objetos empíricos o la completa determinación conceptual que guía la construcción sigue siendo desconocida para nosotros.en lugar de simplemente encontrarse en nuestras interacciones sensibles con el mundo. Sin embargo, en el caso del contenido empírico, el proceso creativo permanece sin ser reconocido, ya que la "forma de origen" de los objetos empíricos o la completa determinación conceptual que guía la construcción sigue siendo desconocida para nosotros.

Estos productos 'subconscientes' se vuelven conscientes para la mente finita, afirma Maimon, al estar representados en el espacio y el tiempo. El contraste con Kant es nuevamente importante, ya que mientras Kant afirma que el espacio y el tiempo son formas de intuición humana, Maimon sostiene que el espacio y el tiempo son de hecho las formas en que los humanos representan diferencias conceptuales entre los pensamientos. El espacio y el tiempo, es decir, "son conceptos e intuiciones, y el último presupone el primero". (GW II, 18 | VT 18) El espacio y el tiempo son conceptos como representaciones de las diferencias de las cosas en general, pero son intuiciones cuando representan un objeto sensible particular en relación con otros objetos sensibles. Como conocedores finitos, representamos en el espacio y el tiempo lo que no hemos conceptualizado por completo. El hecho de que representemos contenido espacial y temporalmente indica solo que hay algo incompleto en nuestra concepción del mundo, y no que este contenido sea proporcionado por un reino de objetos totalmente independientes. Maimon afirma que las representaciones del espacio y el tiempo como intuiciones surgen como resultado de la facultad de la imaginación, que es, como él la describe, la facultad de ficción (GW III, 61 | PW 37). El espacio y el tiempo se consideran ficciones en el sentido de que agregan propiedades a los objetos que no están presentes en la determinación conceptual de estos objetos (para una discusión sostenida del tratamiento más general de las ficciones filosóficas por parte de Maimon, que Maimon considera prácticamente indispensable para nuestra vida cotidiana). cognición, ver Breazeale (2017)). Como tal,sirven como "criterios negativos" para la incompletitud de nuestro conocimiento de los objetos (GW V, 192 | VnL 134). Aunque nunca tenemos una determinación completa, nos acercamos al concepto completo de un objeto. El hecho de que representemos objetos en el espacio y el tiempo apunta al hecho de que queda algo por determinar: las diversidades espaciales o temporales, es decir, deben tener su base en algunas diferencias conceptuales. Las representaciones del espacio y el tiempo proporcionan indicaciones de que "los conceptos de la experiencia y, en consecuencia, también las relaciones determinadas de los objetos de la experiencia, están incompletos". (GW V, 192 | VnL 134)El hecho de que representemos objetos en el espacio y el tiempo apunta al hecho de que queda algo por determinar: las diversidades espaciales o temporales, es decir, deben tener su base en algunas diferencias conceptuales. Las representaciones del espacio y el tiempo proporcionan indicaciones de que "los conceptos de la experiencia y, en consecuencia, también las relaciones determinadas de los objetos de la experiencia, están incompletos". (GW V, 192 | VnL 134)El hecho de que representemos objetos en el espacio y el tiempo apunta al hecho de que queda algo por determinar: las diversidades espaciales o temporales, es decir, deben tener su base en algunas diferencias conceptuales. Las representaciones del espacio y el tiempo proporcionan indicaciones de que "los conceptos de la experiencia y, en consecuencia, también las relaciones determinadas de los objetos de la experiencia, están incompletos". (GW V, 192 | VnL 134)

Este énfasis en la naturaleza ficticia de las propiedades espaciales y temporales nuevamente hace eco de la explicación leibniziana del espacio y el tiempo como la representación de las diferencias conceptuales, pero donde Leibniz afirma que el espacio y el tiempo se derivan de las relaciones monádicas, Maimon argumenta que las intuiciones del espacio y el tiempo son, de hecho, formas de representación humana a priori o, en términos de Maimon, 'formas de diferencia'. Para representar un objeto en el espacio y el tiempo, sostiene Maimon, el contenido conceptual que fundamenta dicha representación debe contener una diversidad para ser representado espacial y temporalmente. Un campo visual intuitivo de rojo homogéneo, por ejemplo, no estaría representado espacialmente, ya que no habría ninguna diversidad presente. La espacialidad surgiría solo con la introducción de algún contenido distinto, una mancha verde en el campo rojo, por ejemplo.

Para Maimon, la naturaleza formal del espacio y el tiempo es suficiente para producir una necesidad matemática y geométrica. En matemáticas, Maimon afirma que el espacio y el tiempo se otorgan a priori a la facultad de cognición; Los objetos de las matemáticas son "nada más que espacio y tiempo en todas sus posibles modificaciones". (GW V, 184 | VnL 126) Las matemáticas, es decir, se relacionan con un objeto dado a priori, o más bien "en sí mismo determina estos objetos a priori". (GW V, 183 | VnL 125) Los objetos de matemática y geometría se construyen o determinan directamente de acuerdo con las reglas de producción a priori de la comprensión. Para Maimon, como para Kant, el fundamento de la prioridad y la necesidad de la geometría y la aritmética radica en la necesidad de la construcción y exhibición de conceptos.

El espacio y el tiempo se presentan luego como 'formas de diferencia' a priori, pero queda una pregunta sobre el contenido de la experiencia: el mundo supuestamente independiente de los objetos, en toda su variedad y multiplicidad, todavía necesita ser explicado. Sobre esta cuestión, desafortunadamente, la posición de Maimon es particularmente oscura. En la Versuch über die Transcendentalphilosophie, Maimon desarrolla una teoría sobre el contenido de la experiencia en términos de lo que él llama "infinitesimales de percepción". Aquí la invocación del cálculo es deliberada, ya que argumenta que el contenido de la experiencia puede explicarse en términos análogos a la forma en que se tratan los infinitesimales en matemáticas. Una línea, por ejemplo, puede entenderse como compuesta por un número infinito de puntos, cada uno de los cuales se relaciona con los otros; Además, estos puntos están densamente ordenados,porque hay un número infinito de puntos entre dos puntos. Pero si bien las diferencias entre los puntos de la línea son infinitamente pequeñas, la relación entre ellas es un valor determinado: la pendiente, que se puede calcular para cualquier punto de la línea. Del mismo modo, afirma Maimon, el contenido de la experiencia puede entenderse como análogo a una "línea perceptible" que se compone de un número infinito de componentes más pequeños, ninguno de los cuales es ontológicamente distinto de la experiencia misma. Desde este punto de vista, "la sensibilidad proporciona los diferenciales a una conciencia determinada; la imaginación produce a partir de estos objetos [intuitivos] finitos (determinados) de intuición; la comprensión produce a partir de las relaciones de estos diferentes diferenciales, que son sus objetos, la relación de la cual surgen los objetos sensibles ". (GW II,31-2 | VT 31–2) En este sentido, no hay, al menos en principio, ninguna necesidad de apelar a un contenido dado desde fuera de la experiencia; en cambio, la experiencia está compuesta o 'integrada' a partir de los elementos infinitesimales postulados del pensamiento. Como conocedores finitos, representamos en el espacio y el tiempo las diferencias puramente conceptuales que simplemente se presentan en el pensamiento. (Una estrategia similar para tratar el problema de la cosa en sí misma fue desarrollada un siglo después por los neocantianos de Marburgo, especialmente Hermann Cohen). Representamos en el espacio y el tiempo las diferencias puramente conceptuales que simplemente se presentan en el pensamiento. (Una estrategia similar para tratar el problema de la cosa en sí misma fue desarrollada un siglo después por los neocantianos de Marburgo, especialmente Hermann Cohen). Representamos en el espacio y el tiempo las diferencias puramente conceptuales que simplemente se presentan en el pensamiento. (Una estrategia similar para tratar el problema de la cosa en sí misma fue desarrollada un siglo después por los neocantianos de Marburgo, especialmente Hermann Cohen).

La teoría de los infinitesimales de la percepción es compleja y extremadamente opaca, y quizás por esta razón desaparece en gran parte del trabajo posterior de Maimon (para más información sobre los infinitesimales, ver Duffy 2014). Pero a pesar de su disminución gradual en el pensamiento de Maimon, el espíritu que refleja continúa expresándose en el firme compromiso de Maimon con su "racionalismo escéptico". Tanto sus objeciones a la explicación de la cognición de Kant como su propio proyecto positivo dan lugar a un rechazo de lo que podría llamarse "certeza bruta". Para Maimon, la entrega se opone a la cognición, ya que sostiene que no se puede proporcionar una explicación de cómo el contenido meramente dado puede ser tomado en el pensamiento, es decir, cómo las facultades activas del pensamiento pueden aplicarse legítimamente a un regalo recibido pasivamente. Al intentar explicar la entrega dentro de un marco más amplio de una conciencia activa, Maimon presenta una posición que evita, al menos en principio, los problemas que Maimon ve con el dualismo cognitivo de Kant.

4. La lógica y la ley de determinabilidad

En la Crítica de la razón pura, Kant contempla la posibilidad de una ley que regiría el contenido de los juicios sintéticos. Se supone que esta ley es un complemento de los principios de no contradicción y medio excluido, que gobiernan la forma lógica de las proposiciones sintéticas y analíticas. La ley, que Kant denomina "El principio de determinabilidad completa" (Grundsatz der durchgaengigen Bestimmung), establece que "de cada par de predicados posibles [y opuestos], uno de ellos debe aplicarse" a cada cosa [A573 / B601]. Como resultado, cada cosa se determinaría completamente con respecto a cualquier par de predicados opuestos. Esta ley parece requerir la idea de la suma total de todas las posibilidades, y como resultado adicional, el concepto de ens realismus. Kant argumenta, sin embargo,que esta derivación no es válida en la medida en que intenta aplicar un principio que se limita a la posible experiencia a todas las cosas (incluidas las cosas en sí mismas) [A583 / B661]. Al igual que Kant, Maimón también sugiere un principio trascendental que regirá las proposiciones sintéticas con respecto a su contenido y no a su forma (esta última se rige por la ley de no contradicción). A pesar de estas similitudes, la Ley de Determinabilidad de Maimon (Satz der Bestimmbarkeit) es significativamente diferente de la que ofrece Kant. Las dos leyes no solo difieren con respecto a su contenido, sino que también cumplen funciones diferentes y tienen un peso diferente en los dos sistemas. Si bien la ley kantiana ocupa un lugar relativamente marginal dentro de sus sistemas (y muchos estudiosos la consideran como un mero residuo de la herencia metafísica de Baumgarten y Wolff), la ley de Maimon parece ser el eje crucial de su filosofía positiva.

… [E] l principio de determinabilidad establecido en este trabajo es un principio de todo pensamiento objetivamente real y, en consecuencia, de la filosofía en su conjunto también. Todas las proposiciones de la filosofía pueden derivarse y determinarse por ella. (Entre Kant y Hegel: Textos en el desarrollo del idealismo post-kantiano, George di Giovanni y HS Harris (traducción y edición), 165 | Maimon, Gesammelte Werke, V 368).

Las dos leyes también difieren con respecto a sus dominios de aplicabilidad. Mientras Kant restringe su ley a una posible experiencia, Maimon argumenta que las demandas de su ley se satisfacen solo dentro del dominio del pensamiento a priori, y que la cognición empírica no pasa su prueba.

El objetivo principal de la Ley de Determinabilidad de Maimon es proporcionar un criterio que distinga entre síntesis que reflejan una conexión real entre conceptos y síntesis arbitrarias, que resultan de la actividad de la imaginación. Las síntesis reales son de crucial importancia para Maimon, ya que a través de este tipo de síntesis podemos crear nuevos conceptos y, en el caso de las síntesis a priori, incluso crear objetos genuinos. Según Maimon en cualquier síntesis real de un sujeto y un predicado, se deben observar los siguientes dos principios:

(1) Un principio para el sujeto en general: cada sujeto debe ser un posible objeto de conciencia, no solo como sujeto sino también en sí mismo;

(2) Un principio para los predicados: cada predicado debe ser un posible objeto de conciencia, no en sí mismo, sino solo como un predicado (en relación con el sujeto). Lo que no se ajusta a este principio puede ser meramente formal o arbitrario, pero no es un pensamiento real (GW V, 78 | VnL 20).

Un juicio sintético concuerda con la ley de determinabilidad cuando su predicado es una determinación real del sujeto (es decir, cuando su predicado depende asimétricamente de su sujeto). Así, por ejemplo, en la síntesis 'línea recta', el predicado 'línea recta' es una determinación real de la 'línea' del sujeto, ya que uno puede pensar en el sujeto sin el concepto del predicado, mientras que solo puede concebir la rectitud a través del concepto de una línea. En una síntesis empírica, como 'línea roja', el predicado es simplemente una determinación arbitraria en la medida en que nuestro intelecto no descifra ninguna conexión interna y dependencia entre el sujeto y el predicado (y dado que podemos imaginar fácilmente que otros sujetos tienen el mismo predicado) (GW II, 92–3 | VT 92–3).

Basándonos en el principio de determinabilidad podemos distinguir entre el sujeto y el predicado de una síntesis dada, por ejemplo, en la síntesis 'triángulo agudo' podemos ver que 'triángulo' puede pensarse sin 'agudo' pero no al revés, y, por lo tanto, determinar que "agudo" es el predicado y "triángulo" el sujeto. Ahora, por supuesto, podemos ir un paso más allá y tratar de desarrollar el concepto de 'triángulo'. Pero aquí, el principio de determinabilidad podría ayudarnos solo en un grado limitado. No nos dirá cuál es el género bajo el cual cae el 'triángulo'. Todo lo que puede hacer es proporcionar un criterio negativo una vez que sugerimos dicho género. Por lo tanto, el principio nos dirá que 'triángulo' no es una determinación de una figura específica que veo frente a mí (ya que puedo concebir un triángulo sin pensar en la figura frente a mí). Una vez que venga con otro candidato, como 'espacio' y sugiera que 'triángulo' podría ser una determinación de 'espacio', el principio aprobará esta sugerencia, ya que no podemos pensar en un 'triángulo' sin 'espacio', aunque puedo pensar en 'espacio' sin 'triángulo'. Este es el primer papel principal del principio de determinabilidad: nos ayuda a descubrir las principales categorías de pensamiento y sus interrelaciones.

El otro papel principal del principio es ayudarnos a formar nuevos conceptos (este es el intento de Maimon de tener un ars invendi). Una vez más, el principio nos proporciona solo un criterio negativo. Si nos preguntamos: ¿cuáles son las posibles determinaciones de "línea", el principio no nos diría que "recta" es tal determinación. Solo una vez que sugerimos 'recto' como tal determinación, el principio podría evaluar, y en este caso, aprobar, la relación de 'directo' a 'línea'.

La dependencia de Maimon en ejemplos matemáticos no es casual, ya que es (principalmente) en matemáticas que encontramos síntesis reales, es decir, síntesis que pasan la prueba de la ley de determinabilidad. Esta ventaja especial de las matemáticas se debe al papel de la construcción en las matemáticas. Así, en el caso de la línea recta, el intelecto ordena la construcción de una línea en intuición pura de acuerdo con el concepto de recta. De esta manera, la conexión entre el sujeto y el predicado, aunque sintética, es necesaria. (Como señala Freudenthal (2006), sin embargo, a medida que se desarrolla el pensamiento de Maimon se vuelve más escéptico de que la rectitud se pueda construir de acuerdo con el concepto de una línea, o que se pueda construir un círculo a partir de su concepto. Dado que estos se encuentran en el corazón de Euclidiana) geometría,Freudenthal argumenta que, si bien Maimon sostiene que la geometría es sintética, comienza a dudar de que sea absolutamente necesario, ya que debe basarse en intuiciones ineliminables en lugar de la comprensión sola.) Por el contrario, un juicio como "La copa es verde" no cumple de acuerdo con la ley de determinabilidad, ya que la conexión entre el sujeto y el predicado sigue siendo meramente problemática. Para nuestro intelecto, el verdor de la copa es algo que simplemente se encuentra, en lugar de ser construido conscientemente, y por lo tanto no puede expresar ninguna conexión interna entre el sujeto y su predicado. Al utilizar la Ley de Determinabilidad, Maimon pensó en proporcionar una manera tanto de generar nuevos conceptos como de descifrar las categorías básicas de pensamiento. Las matemáticas nos proporcionan un ejemplo de cómo deberían funcionar estas derivaciones. Sin embargo,Esta ley también parece señalar la falta de fiabilidad de los juicios empíricos.

La determinabilidad proporciona entonces un estándar de juicios sintéticos: nos dice no solo la forma que deben tomar dichos juicios, sino que también especifica lo que cuenta como un contenido legítimo de tal juicio. En este sentido, la determinabilidad proporciona una cierta cohesión entre los productos de la mente. Pero mientras que la Ley de Determinabilidad presenta el estándar que debe cumplir el pensamiento real, es importante tener en cuenta que Maimon sigue dudando acerca de la posibilidad de lograr el pensamiento real, excepto en el ámbito de las matemáticas. Solo cuando se construye la relación determinable entre el sujeto y el predicado de un juicio se puede alcanzar el pensamiento real; En juicios empíricos sobre el mundo, no se puede probar tal relación determinable. Y es solo esta preocupación la que lleva al escepticismo de Maimon.

5. Del dogmatismo al escepticismo (¿y de regreso?)

Maimon describe su posición como "dogmatismo humeano" (o, alternativamente, como "escepticismo leibniziano"), y esta caracterización es adecuada. Sin embargo, su compromiso con ambos bandos hace que la cuestión de su lealtad final sea difícil. Si bien Maimon está de acuerdo con los racionalistas sobre los estándares proporcionados por la razón, afirma seguir a Hume al negar que alguna vez pueda haber una prueba de la aplicabilidad de la razón al mundo de la experiencia. A este respecto, el estado del principio de determinabilidad resume la posición de Maimon: si bien podemos comprender lo que implica el estándar del pensamiento real (ya que tenemos un ejemplo en matemáticas), nunca podemos estar seguros de su aplicación a cuestiones empíricas (ya que no puede garantizar la necesaria relación determinable entre sujeto y predicado). El escepticismo de Maimon surge "de la falta del fundamento requerido para este uso [de las categorías], a saber, la comprensión de la relación de determinabilidad (que el sujeto, como determinable, puede ser un objeto de conciencia en sí mismo, mientras que el predicado no puede ser así en sí mismo, sino solo como una determinación [del sujeto]). Por lo tanto, las categorías están determinadas, según yo, no para uso empírico, sino solo para los objetos de las matemáticas determinados a priori”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).determinado no para uso empírico, sino solo para los objetos matemáticos determinados a priori”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).determinado no para uso empírico, sino solo para los objetos matemáticos determinados a priori”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).

Aquí, Maimón expone lo que parecen ser las implicaciones escépticas de su racionalismo, ya que mientras los estándares del pensamiento real están disponibles para nosotros como conocedores finitos, la satisfacción de estos criterios permanece más allá de nuestro poder. De acuerdo con este racionalismo escéptico, las condiciones que nos permiten entrar en el reino de la razón nunca pueden satisfacerse en nuestras relaciones con el mundo sensible: la razón nos dice qué estándares deben cumplir nuestras explicaciones, pero nada en nuestra experiencia puede cumplir con estas demandas. Más bien, en nuestros tratos con el mundo sensible, debemos seguir siendo escépticos humeanos, que pueden apelar a las regularidades y costumbres en nuestros intentos de explicar el mundo empírico, pero que reconocen que estas explicaciones siempre siguen siendo provisionales e inseguras, ya que nunca satisfacen las demandas. de la razón.

Pero mientras el escepticismo de Maimón lo compromete a considerar que el conocimiento humano sigue siendo incompleto, no abandona la noción de progreso intelectual. Si bien podemos desesperarnos de alcanzar el conocimiento completo, el proyecto racionalista al menos tiene la esperanza de avanzar en nuestra comprensión conceptual del mundo. En este sentido, mientras sus conclusiones escépticas conducen a Maimon a ver la cognición humana como esencialmente antinomial, él conserva la perspectiva de una solución:

El pensamiento en general consiste en una relación de una forma (una regla del entendimiento) con la materia (lo dado subsumido por [la forma]). Sin la materia, uno no puede alcanzar la conciencia de la forma y, en consecuencia, la materia es una condición necesaria del pensamiento; es decir, para el pensamiento real de una forma o regla de la comprensión, necesariamente debe darse un asunto con el que se relaciona esta forma. Por otro lado, sin embargo, la integridad del pensamiento de un objeto requiere que no se dé nada en [esta integridad], sino que todo se debe pensar. Como no podemos negar ninguna de estas demandas, debemos tratar de satisfacer ambas, ya que hacemos que nuestro pensamiento sea aún más completo, por lo que el asunto siempre se acerca a la forma, hasta el infinito, y esta es la solución de esta antinomia (GW III, 186–7 | PW 162–3).

Esta relación entre escepticismo y racionalismo está muy bien capturada en una metáfora bíblica que Maimón ofrece:

La razón, que en su empleo teórico está condicionada por objetos dados, y por lo tanto es muy limitada, es ahora, en su uso práctico en relación con la voluntad, absoluta. El principio que presenta está determinado en sí mismo y, en su aplicación, no puede ser ilegítimo. Ciertamente, el escéptico duda de esta perspectiva altamente agradable, que reduce cualquier ley, como un hecho original, en muchos. Una voz alentadora y al mismo tiempo humillante lo llama: "¡Deberías ver la tierra prometida desde lejos, pero no puedes entrar!" [Deuteronomio 34: 4] Aún así, afortunadamente, la visión y la entrada son las mismas: para aquellos que se jactan de poder entrar, para su legitimación, no pueden hacer más que mostrar la visión distante (GW VII, 554).

La visión de la tierra prometida es una caracterización especialmente adecuada del escepticismo de Maimón: podemos ver qué condiciones deberían satisfacerse para una cognición real, pero se nos prohíbe saber si se cumplen estas condiciones. Cuando se le pide una orden para sus afirmaciones de certeza, el dogmático no puede hacer más que señalar la lejana tierra de la leche y la miel filosóficas.

6. Ética

A diferencia de Kant y la mayoría de los idealistas alemanes, Maimon niega que la razón práctica tenga una primacía sobre la razón teórica. Para Maimón, la fuerza de la moral y la epistemología reside en la noción de validez universal: como seres racionales estamos obligados tanto por la verdad filosófica como por el deber moral. Como dice Maimon, "el bien moral es bueno solo porque es verdad". (GW II, 405 | VT 409) Y, en el ensayo de 1794 "Intento de una nueva presentación del principio de moralidad y una nueva deducción de su realidad", Maimon altera radicalmente el famoso reclamo de Kant en el trabajo preliminar sobre que el bien será el solo un bien incondicionado, en lugar de sostener que "es imposible pensar en algo en el mundo, o incluso más allá, que pueda considerarse bueno sin limitación, excepto el esfuerzo por la cognición". (GW VI, 407;traducido en Quinn (2018)) Como tal, lo teórico y lo práctico van de la mano; para Maimon, no tiene sentido seguir la afirmación de Kant de haber negado el conocimiento para dejar espacio a la fe. Más bien, Maimón revive algo así como la noción aristotélica de que la mayor virtud y placer se encuentran en la contemplación filosófica. Esto resulta, afirma Maimon, porque la cognición práctica y teórica se deriva de la misma noción de libertad:porque tanto la cognición práctica como la teórica se derivan de la misma noción de libertad:porque tanto la cognición práctica como la teórica se derivan de la misma noción de libertad:

Del mismo modo que he producido el principio de cognición práctica a partir del mero ensanchamiento de lo teórico, también encuentro la libertad práctica del mero ensanchamiento de lo que teóricamente se da como un hecho, y este concepto de libertad primero hace posible el uso de este principio (GW VII, 275 | KU 273).

Nuestras situaciones cognitivas en los ámbitos teórico y moral son idénticas; en cada uno, los conflictos que caracterizan nuestras capacidades cognitivas solo pueden resolverse asumiendo que nuestra cognición es un 'esquema' de un intelecto infinito, que consiste en adoptar un tipo de dogmatismo que se hace eco de Spinoza, Leibniz y Wolff.

Las similitudes entre los reinos teórico y práctico permiten una explicación de la posibilidad de libertad, a pesar de que "este concepto [de libertad] no es capaz de una presentación empírica". (GW VII 241 | KU 241) El pensamiento, argumenta Maimon, es una actividad absolutamente libre de la facultad de cognición, que no está determinada a priori por las leyes naturales, sino más bien de acuerdo con las leyes de la facultad de cognición misma. La voluntad que está relacionada con la facultad de cognición (la voluntad de pensar) tampoco se determina a través de objetos de pensamiento, sino a través de la forma de pensamiento a priori, que precede al pensamiento real de estos objetos (en este punto, ver Ware (2019)). Por lo tanto, tenemos una instancia de libre albedrío en general (GW VII 242 | KU 240).

Aunque el relato de la libertad de Maimon está relacionado con la posición de Kant, Maimon diverge de la filosofía crítica al insistir en que, dado que la ley moral solo proporciona la forma de la determinación de la voluntad, la actualización de esta forma "debe estar conectada a un sentimiento originalmente agradable (que no surge de la costumbre) ". (GW VII 243 | KU 241) Este sentimiento, argumenta Maimon, debe entenderse no en términos de un deseo sensual particular, sino más bien como "abstraído de toda individualidad". (GW VII 245 | KU 243) Aquí, la estrecha conexión entre las esferas teóricas y prácticas es de nuevo importante, ya que Maimon argumenta que el "sentimiento abstracto" se entiende mejor en términos de un "impulso para la cognición":

El hombre se considera a sí mismo como un objeto de la naturaleza y, en consecuencia, como un ser limitado y, sin embargo, dado que su facultad de cognición se extiende a todos los objetos posibles, se encuentra en una posición para luchar hasta el infinito y acercarse cada vez más a la facultad infinita. de cognición (divinidad). ¿Puede pensarse un mayor valor para un ser que acercarse a la divinidad? ¿Y no deben desaparecer todos los otros motivos frente a los motivos de la cognición y la moralidad (por el cual todas las altas preferencias se extienden a las acciones externas)? Aquí tenemos el motivo predominante de moralidad, cuyo poder nadie que haya considerado el caso puede dudar (GW VII 246–7 | KU 244–5).

Sin embargo, el papel desempeñado por el placer de luchar por el conocimiento se vuelve menos importante a medida que Maimon se vuelve más escéptico sobre la posibilidad de explicar las motivaciones que conducen a las acciones morales. Quizás la formulación más clara de la posición posterior de Maimon se encuentra en 'The Moral Skeptic', un trabajo tardío de 1800, donde se proporciona un bosquejo de la diferencia entre el dogmatismo moral y el escepticismo. Al igual que en el ámbito teórico, Maimon se centra en el problema de la aplicación legítima de reglas universales a casos particulares (un problema del que Kant in the Groundwork es muy consciente). Así como podemos ser escépticos sobre si la categoría de causalidad se aplica legítimamente a intuiciones particulares, también se puede poner en duda la conexión entre la ley moral y las acciones particulares. Si bien la ley moral presenta la regla de conducta que debo seguir, Maimon afirma que no hay manera de determinar si en realidad actúo solo de acuerdo con ella o si otras motivaciones se han insinuado en la acción. Kant, por supuesto, está de acuerdo con este punto, pero Maimon intenta sacar una conclusión más escéptica que Kant. Desde el punto de vista de Maimon, uno no puede determinar si una acción simplemente está de acuerdo con la ley moral "y, por lo tanto, posee mera legalidad" o si de hecho se deriva del motivo del deber en sí mismo y, como tal, reclama la moralidad. Esta incertidumbre surge, argumenta Maimon, porque el carácter moral de una acción no está inmediatamente presente en la cognición. Más bien, uno puede atribuir un carácter moral a una persona o acción solo después de excluir todos los otros motivos posibles como insuficientes para explicar la acción, pero,Maimon señala que tal estrategia requeriría una 'facultad infinita de cognición' para llevar a cabo esta tarea. Dada la incertidumbre acerca de las motivaciones, Maimon argumenta que la ley moral puede considerarse, en el mejor de los casos, como una "idea que solo proporciona un uso regulatorio (para la legalidad)". (GW VII 547 | MS 285) Como tal, aunque la ley moral presenta un mandato universal, no se puede demostrar que sea la base de las acciones humanas, ya que, al emplear un término de la filosofía teórica de Maimon, no existe una relación determinada entre ley moral y acciones particulares. Para Maimón, la ley moral se mantiene, al igual que las categorías kantianas en el ámbito teórico, como un "castillo en el aire", incapaz de alcanzar el terreno sólido de acciones particulares. Dada la incertidumbre acerca de las motivaciones, Maimon argumenta que la ley moral puede considerarse, en el mejor de los casos, como una "idea que solo proporciona un uso regulatorio (para la legalidad)". (GW VII 547 | MS 285) Como tal, aunque la ley moral presenta un mandato universal, no se puede demostrar que sea la base de las acciones humanas, ya que, al emplear un término de la filosofía teórica de Maimon, no existe una relación determinada entre ley moral y acciones particulares. Para Maimón, la ley moral se mantiene, al igual que las categorías kantianas en el ámbito teórico, como un "castillo en el aire", incapaz de alcanzar el terreno sólido de acciones particulares. Dada la incertidumbre acerca de las motivaciones, Maimon argumenta que la ley moral puede considerarse, en el mejor de los casos, como una "idea que solo proporciona un uso regulatorio (para la legalidad)". (GW VII 547 | MS 285) Como tal, aunque la ley moral presenta un mandato universal, no se puede demostrar que sea la base de las acciones humanas, ya que, al emplear un término de la filosofía teórica de Maimon, no existe una relación determinada entre ley moral y acciones particulares. Para Maimón, la ley moral se mantiene, al igual que las categorías kantianas en el ámbito teórico, como un "castillo en el aire", incapaz de alcanzar el terreno sólido de acciones particulares.no se puede demostrar que sea el fundamento de las acciones humanas, ya que, al emplear un término de la filosofía teórica de Maimon, no existe una relación determinada entre la ley moral y las acciones particulares. Para Maimón, la ley moral se mantiene, al igual que las categorías kantianas en el ámbito teórico, como un "castillo en el aire", incapaz de alcanzar el terreno sólido de acciones particulares.no se puede demostrar que sea el fundamento de las acciones humanas, ya que, al emplear un término de la filosofía teórica de Maimon, no existe una relación determinada entre la ley moral y las acciones particulares. Para Maimón, la ley moral se mantiene, al igual que las categorías kantianas en el ámbito teórico, como un "castillo en el aire", incapaz de alcanzar el terreno sólido de acciones particulares.

7. Influencia de Maimón en la formación del idealismo alemán

El alto respeto de Kant por Maimón fue compartido por varias figuras importantes de los movimientos de la Ilustración y el Idealismo alemanes. Mendelssohn, por supuesto, había reconocido inicialmente el genio debajo del exterior áspero de Maimon, y Reinhold también lo tomó en serio, aunque su relación se agrió después de que Maimon publicara un volumen de su correspondencia cada vez más amarga sin el permiso de Reinhold. En una nota mucho más positiva, Fichte escribió que su admiración por el talento de Maimon "[k] ahora no tiene límite", y continúa que "Maimon ha anulado completamente toda la filosofía kantiana tal como la han entendido todos hasta ahora". (Gesamtausgabe III, 2: 275)

Aunque el sistema positivo de Maimón fue de interés para la comunidad filosófica alemana en la década de 1790, su mayor influencia fue como escéptico y, en particular, como crítico del "dualismo cognitivo" que caracterizaba la filosofía crítica de Kant. La fuerza de las objeciones de Maimon a Kant fue sentida más directamente por Fichte, quien en Wissenschaftslehre dedica considerable atención al desafío escéptico de Maimon a Kant. Para Fichte, Maimon señaló las fatales deficiencias del sistema de Kant, pero no pudo ir más allá del escepticismo sobre las perspectivas de conocimiento. Esto se refleja en la afirmación de Fichte de que la posición de Maimon "fundamentaría un escepticismo que nos enseñó a dudar de nuestra propia existencia". (GA I, 2: 369) Fichte buscó remediar esta situación desarrollando un relato idealista más exhaustivo de la experiencia,uno que colocó la noción de 'posicionamiento' en el centro del sistema. Solo así, afirma Fichte, se pueden evitar tanto el dualismo de Kant como el escepticismo de Maimon.

La Wissenschaftslehre preparó el escenario para el surgimiento posterior del idealismo absoluto y sus compromisos clave: la centralidad de una facultad mental productiva, así como el abrazo de una metodología racionalista y el rechazo concomitante de cualquier tipo de dualismo. A este respecto, el proyecto del idealismo absoluto le debe mucho a Maimón, quien él mismo había desarrollado estos temas en sus diversas obras. Pero donde Fichte - y Schelling y Hegel - son optimistas sobre las perspectivas de este tipo de investigación filosófica, Maimon sigue siendo mucho menos optimista sobre la capacidad de las mentes finitas para alcanzar un 'Sistema' de filosofía final. Tal vez sea un testimonio de la fuerza del escepticismo de Maimón que, si bien los sistemas del idealismo alemán se han derrumbado,El desafío escéptico que Maimon plantea para los relatos de la experiencia sigue siendo vital y contundente, si se descuida indebidamente, hoy. Maimon, es decir, anticipa puntos clave de los debates contemporáneos sobre la naturaleza de Givenness, y su posición escéptica ofrece una perspectiva interesante y novedosa sobre las discusiones sobre el tema.

Maimón también parece haber jugado un papel importante en la recepción de Spinoza en el idealismo alemán. Maimón no solo fue el primero en intentar crear una síntesis entre el idealismo kantiano y el panteísmo espinozista (GW III 455), sino que también fue el primero en sugerir que la filosofía de Spinoza no era atea, sino más bien una visión religiosa fuerte aunque poco ortodoxa. En lugar de caracterizar la filosofía de Spinoza como ateísmo, una visión que niega la existencia de Dios, Maimón argumenta que más bien debería llamarse acosmismo, en la medida en que niega la realidad del mundo diverso y afirma la única realidad de Dios. Esta caracterización de Spinoza fue adoptada más tarde por Hegel (Ver Lógica de la Enciclopedia de Hegel, secciones 50 y 151,y su discusión sobre Spinoza en las Lectures on the History of Philosophy) y parece jugar un papel central en la percepción de Hegel sobre Spinoza.

8. Filosofía y cultura judía

Crecido en un entorno judío de Europa del Este, el pensamiento de Maimón fue influenciado por los principales movimientos intelectuales de esta arena. El Talmud, la Cabalá, el jasidismo contemporáneo y la filosofía judía medieval jugaron un papel crucial en la formación de la filosofía de Maimón, así como en el estilo de sus escritos. La influencia más fuerte fue la de Maimónides, cuyo racionalismo imparcial y estricto Maimón tomó como ejemplo guía a lo largo de su vida (incluso cuando ya no se adhirió a la metafísica maimonidiana). Siguiendo a Maimónides, Maimón mantuvo la perfección intelectual como el fin humano supremo, y vio la perfección moral simplemente como un medio para lograr este fin. Al igual que Maimónides, Maimón argumentó que la imagen de Dios en la humanidad es el intelecto y que, en la medida en que activemos y desarrollemos nuestras capacidades intelectuales, nos volveremos más cercanos y más similares a Dios.

La relación de Maimón con la Cabalá fue un poco más ambivalente. Si bien no simpatizaba con las enseñanzas antropomórficas de algunas de las principales obras cabalísticas, Maimón intentó revelar el núcleo racionalista de la Cabalá, que identificó con las enseñanzas panteístas de Spinoza. En sus primeros escritos hebreos, Maimón desarrolla la opinión de que Dios también es la causa material del mundo (es decir, que todas las cosas son simplemente predicados de Dios, que es su sustrato). Como Maimón concibe a Dios como un intelecto puro, el resultado es una forma genuina de idealismo radical y panteísta. Esta forma de idealismo juega un papel importante en el pensamiento de Maimon en la década de 1790, y posiblemente también en el desarrollo del idealismo alemán en general.

Maimón también parece tomar prestado de los escritos cabalísticos y jasídicos contemporáneos la idea de un proceso infinito a través del cual "se esfuerza por convertir la materia en forma", aunque interpretará esta fórmula en términos metafísicos en lugar de éticos.

En sus primeros escritos hebreos, Maimon expresa un profundo interés y curiosidad por la astrología y la magia, un interés al que regresa como colaborador y editor del Magazin zur Erfahrungsseelenkunde.

Después de su migración de Lituania a Alemania, Maimón entró en los círculos del Haskala (el movimiento de la Ilustración judía) en Berlín. Maimón compartió con este círculo la idea de que es necesario propagar la iluminación y la educación científica entre los judíos tradicionales; sin embargo, parecía tener una comprensión muy diferente de lo que es la Iluminación. Mientras que para la Haskala de Berlín, la "Ilustración" era principalmente el intento de aculturar a las masas judías para permitir su aceptación en la sociedad alemana moderna, la idea de la Ilustración de Maimón era la de propagar la ciencia y la filosofía. Esta comprensión de la Ilustración estaba profundamente arraigada en la herencia de Maimón de la filosofía maimonidiana, que llevó a la filosofía y las ciencias a ser las etapas más altas del trabajo religioso, a través de las cuales uno llega a conocer a Dios en el sentido más profundo. Esta actitud se demuestra claramente en el comentario de Maimón de 1791 sobre la Guía de los Perplejos - Giva'ath ha-Moreh (en hebreo: La colina de la Guía). En este trabajo, Maimon interpreta con frecuencia las afirmaciones de Maimónides según la ciencia y la filosofía del siglo XVIII (especialmente Kant). Si bien esta forma de anacronismo intencional revela la visión de la filosofía de Maimón como un discurso perenne, también fue diseñada para servir a la propagación de la ciencia moderna y el pensamiento entre sus lectores (el mismo Maimón explica de manera similar la decisión de Maimónides de abrir su códice legal, el Mishne Torah, con un resumen de la primera filosofía aristotélica). En este trabajo, Maimon interpreta con frecuencia las afirmaciones de Maimónides según la ciencia y la filosofía del siglo XVIII (especialmente Kant). Si bien esta forma de anacronismo intencional revela la visión de la filosofía de Maimón como un discurso perenne, también fue diseñada para servir a la propagación de la ciencia moderna y el pensamiento entre sus lectores (el mismo Maimón explica de manera similar la decisión de Maimónides de abrir su códice legal, el Mishne Torah, con un resumen de la primera filosofía aristotélica). En este trabajo, Maimon interpreta con frecuencia las afirmaciones de Maimónides según la ciencia y la filosofía del siglo XVIII (especialmente Kant). Si bien esta forma de anacronismo intencional revela la visión de la filosofía de Maimón como un discurso perenne, también fue diseñada para servir a la propagación de la ciencia moderna y el pensamiento entre sus lectores (el mismo Maimón explica de manera similar la decisión de Maimónides de abrir su códice legal, el Mishne Torah, con un resumen de la primera filosofía aristotélica).con un resumen de la primera filosofía aristotélica).con un resumen de la primera filosofía aristotélica).

Al igual que otros miembros de la ilustración judía, Maimón criticó a la sociedad judía tradicional, y principalmente a los talmudistas, por sus prejuicios y ociosidad. Sin embargo, junto con esta crítica directa, Maimón también expresó un profundo aprecio por la agudeza, la devoción y el carácter moral de los talmudistas. En su autobiografía, Maimón escribe que "tendría que escribir un libro, si hubiera querido responder a todos los cargos injustos y al ridículo presentado contra el Talmud por ambos autores cristianos, así como por los judíos que desean ser iluminados". (GW I 172 | LB I 172). Aquí Maimón da una imagen detallada de varias corrientes y aspectos de la cultura judía. En la mayoría de los casos, su relato es una obra maestra de una exploración reflexiva, exhaustiva e imparcial de la propia cultura.

La recepción de Maimón por parte de los judíos tradicionales e ilustrados fue bastante pobre. En unos pocos textos, Maimón fue agrupado junto con Spinoza y Acosta para formar "la gran cadena de herejes judíos", pero la mayoría de los escritos y la filosofía de Maimón fueron ignorados. La comunidad tradicional no podía perdonarle su infidelidad y su deserción de sus filas (cierta fuente literaria nos dice que en el funeral de Maimon los niños de la comunidad judía cercana de Glogau corrieron tras su ataúd y arrojaron piedras. El cadáver de Maimon fue enterrado en Al margen del cementerio judío de Glogau. Cuando el amigo de Maimón, Graf Kalkreuth, le preguntó por qué fue tratado con tan irrespetuosa respuesta, le dijeron que "el borde del cementerio es un lugar honorario designado tradicionalmente para filósofos y similares"). Para los judíos iluminados de Alemania,Maimon era demasiado Ostjude y tenía demasiada simpatía y similitud con los Talmudistas. Además, Maimón nunca participó en el intento de definir la "esencia" del judaísmo y de este modo proporcionar una teología que imitara y pudiera competir con la teología protestante moderna. Al estar completamente informado sobre la variedad de aspectos y corrientes del judaísmo, Maimón simplemente no pudo participar en este proyecto reduccionista que desafortunadamente era bastante central en la filosofía judía moderna. Por lo tanto, a pesar de que la erudición de Maimón en la literatura judía apenas fue igualada por ningún otro pensador judío moderno, el nombre de Maimón se omite en muchos, si no en la mayoría, 20Maimón nunca participó en el intento de definir la "esencia" del judaísmo y de este modo proporcionar una teología que imitara y pudiera competir con la teología protestante moderna. Al estar completamente informado sobre la variedad de aspectos y corrientes del judaísmo, Maimón simplemente no pudo participar en este proyecto reduccionista que desafortunadamente era bastante central en la filosofía judía moderna. Por lo tanto, a pesar de que la erudición de Maimón en la literatura judía apenas fue igualada por ningún otro pensador judío moderno, el nombre de Maimón se omite en muchos, si no en la mayoría, 20Maimón nunca participó en el intento de definir la "esencia" del judaísmo y de este modo proporcionar una teología que imitara y pudiera competir con la teología protestante moderna. Al estar completamente informado sobre la variedad de aspectos y corrientes del judaísmo, Maimón simplemente no pudo participar en este proyecto reduccionista que desafortunadamente era bastante central en la filosofía judía moderna. Por lo tanto, a pesar de que la erudición de Maimón en la literatura judía apenas fue igualada por ningún otro pensador judío moderno, el nombre de Maimón se omite en muchos, si no en la mayoría, 20Maimón simplemente no pudo participar en este proyecto reductivo que desafortunadamente era central en la filosofía judía moderna. Por lo tanto, a pesar de que la erudición de Maimón en la literatura judía apenas fue igualada por ningún otro pensador judío moderno, el nombre de Maimón se omite en muchos, si no en la mayoría, 20Maimón simplemente no pudo participar en este proyecto reductivo que desafortunadamente era central en la filosofía judía moderna. Por lo tanto, a pesar de que la erudición de Maimón en la literatura judía apenas fue igualada por ningún otro pensador judío moderno, el nombre de Maimón se omite en muchos, si no en la mayoría, 20th encuestas siglo de la filosofía judía moderna.

Bibliografía

Ediciones originales de las principales obras de Maimon

  • Versuch über die Transcendentalphilosophie [ VT], Berlín: Christian Friedrich Voss und Sohn, 1790.
  • Gibeath Hamore (La colina de la guía), Berlín: 1791.
  • Philosophisches Wörterbuch, oder Beleuchtung der wichtigsten Gegenstände der Philosophie, en alphabetischer Ordnung [ PW], Berlín: Johann Friedrich Unger, 1791.
  • Salomon Maimon's Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von KP Moritz [ LB], Berlín: Friedrich Vieweg, 1792–3.
  • Ankündigung und Aufforderung zu einer allgemeinen Revision der Wissenschaften: Einer königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin vorgelegt von Salomon Maimon, Berlín: Johann Georg Langhoff, 1792.
  • Bacons von Verulam neues Organon, editado con notas de Maimon, 2 volúmenes, Berlín: Gottfried Carl Nauck, 1793.
  • Über die Progressen der Philosophie (veranlat durch die Preisfrage der königl. Akademie zu Berlin für das Jahr 1792: Was hat die Metaphisik seit Leibniz und Wolf für Progressen gemacht?), Berlín: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • Streifereien im Gebiete der Philosophie de Salomon Maimon, Berlín: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • Die Kathegorien des Aristoteles. Mit Anmerkungen erläutert und als Propädeutik zu einer neuen Theorie des Denkens dargestellt von Salomon Maimon. ("Categorías de Aristóteles, con notas y como propaganda de una nueva teoría del pensamiento"), Berlín: Ernst Felisch, 1794.
  • Anfangsgründe der Newtonischen Philosophie von Dr. Pemberton. (traducido del inglés con introducción y notas de Maimon), Primera parte, Berlín: Friedrich Maurer, 1793.
  • Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philaletes an Änesidemus [ VnL], Berlín: Ernst Felisch, 1794.
  • Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das höhere Erkenntniss und Willensvermögen [ KU], Leipzig: Gerhard Fleischer, 1797.

Ediciones modernas y traducciones de las obras de Maimon

  • Maimon, Salomon. Historisch-kritische Gesamtausgabe, Editores principales: Florian Ehrensperger e Ives Radrizzani, 10 volúmenes, Frommann-Holzboog, en preparación. [Una edición crítica de las obras de Maimon (7 volúmenes de escritos alemanes y 3 volúmenes de escritos hebreos)]
  • –––. Gesammelte Werke [ GW], editado por Valerio Verra, 7 volúmenes, Hildsheim: Olms, 1965–1976.
  • –––. Salomon Maimons Lebensgeschichte, editado por Zwi Batscha, Frankfurt a. M: Insel Verlag, 1984.
  • –––. Versuch über die Transzendentalphilosophie, editado por Florian Ehrensperger, Hamburgo: Felix Meiner Verlag Verlag, 2004. [Una excelente nueva edición de una de las principales obras de Maimon.]
  • –––. Ensayo sobre filosofía trascendental, traducido y editado por Alistair Welchman, Henry Somers-Hall, Merten Reglitz y Nick Midgley, Londres: Continuum, 2010. [Una excelente traducción completa de una de las principales obras de Maimon.]
  • –––. Giva'at ha-Moreh, editado por SH Bergmann y N. Rotherstreich, Jerusalén: Academia de Ciencias de Israel, 1965; reimpreso en 2000. [Comentario hebreo de Maimón sobre la primera parte de la Guía de los Perplejos de Maimónides.]
  • –––. Cartas de Philaletes a Aenesidemus, trad. por George di Giovanni en di Giovanni y HS Harris (eds.), en Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, Indianapolis: Hackett, 2001. [La única traducción al inglés disponible de cualquiera de las obras filosóficas de Maimon.]
  • –––. La autobiografía de Solomon Maimon, traducida por J. Clark Murray, Urbana y Chicago: University of Illinois Press, 2001. [Una traducción incompleta de Lebensgeschichte de Maimon].
  • La autobiografía de Solomon Maimon, traducida por Paul Reitter. Editado y presentado por Yitzhak Y. Melamed y Abraham P. Socher (Princeton: Princeton University Press, 2019 [La primera traducción completa al inglés de la autobiografía de Maimon]).
  • –––. Commentaires de Maïmonide, editado y traducido al francés por Maurice-Ruben Hayoun, París: Cerf, 1999., Giva'at ha-Moreh, y capítulos 1–10 de la segunda parte de Maimon's Lebensgeschichte.]

Manuscritos no publicados

  • Hesheq Shelomo (El deseo de Salomón), Posen 1778. Actualmente en manos de la Biblioteca Nacional y Universitaria de Jerusalén (MS 806426). [Este manuscrito de 300 páginas consta de cinco obras, bastante independientes. El primer texto, Ma'ase Nissim, es un comentario sobre el libro homilético del talmudista medieval, Nissim de Gerondi. El segundo texto, Eved Avraham, es un súper comentario sobre el comentario de Avraham Ibn Ezra sobre el Pentateuco y los Salmos. El tercer texto, Ma'ase Livnat ha-Sapir, es un intento de armonizar algunas doctrinas cabalistas principales con las enseñanzas de Maimónides. La cuarta sección, Ma'ase Hoshev, es un libro de texto de álgebra de 108 páginas. La quinta y última sección, Avarchecha Bahya, es una breve exposición de un comentario bíblico del filósofo judío del siglo XI, Bahya Ibn Pakuda.]
  • Ta'alumoth Jojmá (Misterios de la Sabiduría), Breslau 1786. Actualmente en poder de la Biblioteca Bodleian, Oxford (MS Mich.186) [Un tratado hebreo sobre física newtoniana.]

Manuscritos faltantes

A lo largo de sus andanzas, Maimon mantuvo manuscritos de varias obras que nunca publicó. Después de su muerte, el mecenas de Maimon, Graf Adolf Kalkreuth, entregó los manuscritos a Benjamin Fraenkel de la comunidad judía cercana en Glogau. Durante el siglo XIX, varios manuscritos y bibliófilos judíos prominentes, como Abraham Geiger, Leopold Zunz y Heimann Michael, dispersaron y conservaron los manuscritos y cartas de Maimon. La colección de este último, que incluía Ta'alumoth Hochma de Maimon, fue comprada por la biblioteca Bodleian en 1848. Varios otros manuscritos encontraron diferentes formas de la colección de la Hochschule für die Wissenschaft des Judentums de Berlín, donde se conservaron hasta la Segunda Guerra Mundial. Antes y durante la guerra, la colección de Hochschule fue sacada de contrabando de Alemania. La EM maimoniana más importante en poder de la Hochschule llegó, en la década de 1980, a la Biblioteca Nacional y Universitaria de Jerusalén. Todavía faltan otros manuscritos de Maimón, conservados antes de la guerra por varios individuos e instituciones. Los autores de esta entrada participan en la búsqueda de estos manuscritos (y letras) que faltan, los más importantes son:

  • El primer comentario sobre la guía de Maimónides. [Un texto que Maimon escribió antes de su primera llegada a Berlín].
  • Traducción hebrea de Maimon de Morgenstunden de Mendelssohn.
  • Partes dos y tres de Giva'ath ha-Moreh. [En su Autobiografía, Maimon escribe que estas partes estaban listas para imprimir y se suponía que debían publicarse poco después. Aparentemente, los editores no estaban interesados en el trabajo debido a su falta de atractivo popular].
  • Un comentario fragmentario sobre la ética de Aristóteles.
  • Die Mysterien der Philosophie ("Los misterios de la filosofía"). [Aparentemente, un libro completo, listo para imprimir.]
  • Über Logik ("Sobre la lógica"). [Principalmente comentarios sobre el libro de Kiesewetter sobre lógica].

Literatura secundaria seleccionada

  • Atlas, Samuel, 1964. Del idealismo crítico al idealismo especulativo: la filosofía de Solomon Maimon, La Haya: Nijhoff.
  • Baumgardt, David, 1963. "La ética de Salomón Maimón", Revista de Historia de la Filosofía, 1: 199–210.
  • Beiser, Fredrick C., 1987. El destino de la razón: filosofía alemana de Kant a Fichte, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 285–323.
  • Bergman, Shmuel Hugo, 1967. La filosofía de Solomon Maimon, traducida del hebreo por Noah J. Jacobs, Jerusalén: Magnes Press.
  • Bransen, enero de 1991. La antinomia del pensamiento: el escepticismo maimoniano y la relación entre pensamientos y objetos, Dordrecht: Kluwer.
  • Breazeale, Daniel, 2017. "La filosofía y el" método de ficción ": la propuesta de Maimon y sus críticos", European Journal of Philosophy 26: 702–16.
  • Buzaglo, Meir, 2002. Solomon Maimon: Monism, Skepticism and Mathematics, Pittsburgh: Pittsburgh University Press.
  • Duffy, Simon, 2014. "La teoría de los diferenciales de Maimon como elementos de Intuitio", International Journal of Philosophical Studies, 22: 1–20.
  • Engstler, Achim, 1990. Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons, Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog.
  • Franks, Paul W., 2005. Todo o nada: sistemática, argumentos trascendentales y escepticismo en el idealismo alemán, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Freudenthal, Gideon (ed.), 2003. Salomon Maimon: Dogmatista racional, escéptico empírico, Dordrecht: Kluwer. [Una colección reciente de ensayos sobre la filosofía de Maimon.]
  • Freudenthal, Gideon, 2006. Definición y construcción. Filosofía de la geometría de Salomon Maimon (Preprint 317), Berlín: Instituto Max Planck para la Historia de la Ciencia.
  • Hoiznman, Aharon, 1962. Yalkut Divrei Aharon, Jerusalén: Erez Press.
  • Gueroult, Martial, 1930. La philosophie transcendentale de Salomon Maimon, París: Societe d'edition.
  • Jacobs, Noah J., 1966. "Schrifttum über Salomon Maimon: Eine Bibliographie mit Anmerkungen", en Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 4 (Wolfenbüttel: 1977), 353–395. [Una bibliografía completa de los escritos de Maimon y la literatura secundaria. Originalmente apareció en el diario hebreo Kiryat Sefer 41 (1966). Para una bibliografía actualizada de las obras de Maimon, ver Freudenthal 2003, 263–272].
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  • Socher, Abraham P., 2006. The Radical Enlihtenment of Solomon Maimon: Judaism, Heresy, and filosofía, Stanford: Stanford University Press.
  • Thielke, Peter, 2001. "Obteniendo el aguijón de Maimon: discursividad, escepticismo e idealismo de Fichte", Journal of the History of Philosophy, 39 (1): 101–134.
  • Thielke, Peter, 2014. "Racionalismo, empirismo y escepticismo: el curioso caso del sistema de coalición de Maimón", en Matthew Altman (ed.), The Palgrave Handbook of German Idealism, Nueva York: Palgrave Macmillan, 222–242.
  • Ware, Owen, 2019. "Libertad inmediata después de Kant", European Journal of Philosophy 1–17.
  • Zac, Sylvain, 1988. Salomon Maimon - Crítica de Kant, París: Cerf.

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Otros recursos de internet

  • Berlinische Monatsschrift, (Biblioteca U. Bielefeld). [Maimon publicó una serie de artículos en el Berlinische Monatsschrift. Puede utilizar las herramientas de búsqueda del sitio para localizar estos artículos, así como algunas respuestas contemporáneas].
  • Sitio web de Salomon Maimon. [Un sitio excelente desarrollado por el Dr. Florian Ehrensperger].