La Filosofía De La Mente De Leibniz

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La filosofía de la mente de Leibniz

Publicado por primera vez el lunes 22 de septiembre de 1997; revisión sustantiva lun 29 de junio de 2020

El lugar de Leibniz en la historia de la filosofía de la mente está mejor asegurado por su armonía preestablecida. En una visión más popular, esta es la tesis de que, más o menos, no existe una interacción mente-cuerpo estrictamente hablando, ya que solo hay una relación no causal de armonía, paralelismo o correspondencia entre la mente y el cuerpo. Ciertamente, la armonía preestablecida es importante para una comprensión adecuada de la filosofía mental de Leibniz. Pero hay mucho más por considerar, e incluso cuando se trata de la armonía preestablecida, esta visión más popular necesita ser refinada, particularmente en la medida en que sugiere que Leibniz acepta un dualismo más o menos cartesiano, aunque no interaccionista. No acepta tal dualismo, y de hecho, Leibniz es justamente famoso por sus críticas no solo al materialismo sino también a cualquier dualismo de este tipo. En breve,hizo importantes contribuciones a una serie de temas clásicos en la filosofía de la mente, incluidos el materialismo, el dualismo y la interacción mente-cuerpo.

Pero Leibniz tenía mucho que decir sobre la filosofía de la mente que va mucho más allá de estos temas tradicionalmente importantes. Quizás sorprendentemente, su sistema a veces contiene ideas relevantes incluso para las discusiones contemporáneas en las ciencias cognitivas. En términos más generales, discute en profundidad la naturaleza de la percepción y el pensamiento (consciente e inconsciente) y la naturaleza de la motivación y el esfuerzo humanos (o, como diría, la apetito). Abordaremos estos temas en lo que sigue.

  • 1. Materia y pensamiento
  • 2. Negación de la interacción mente-cuerpo, afirmación de armonía preestablecida
  • 3. Lenguaje y mente
  • 4. Percepción y apelación.
  • 5. La apercepción, el deseo y el inconsciente.
  • Bibliografía

    • Obras de Leibniz
    • Literatura secundaria
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Materia y pensamiento

Para los propósitos actuales, podemos pensar en el materialismo como la visión de que todo lo que existe es material (o físico) con esta visión estrechamente relacionada con otra, a saber, que los estados y procesos mentales son idénticos o realizados por los estados y procesos físicos.. Leibniz se mantuvo opuesto al materialismo a lo largo de su carrera, particularmente como figura en los escritos de Epicuro y Hobbes. Los reinos de lo mental y lo físico, para Leibniz, forman dos reinos distintos, pero no de una manera propicia para el dualismo o la opinión de que existe tanto la sustancia pensante como la sustancia extendida. Al oponerse tanto al materialismo como al dualismo, Leibniz se hizo un lugar interesante en la historia de los puntos de vista sobre la relación entre el pensamiento y la materia.

La mayoría de los argumentos de Leibniz contra el materialismo están directamente dirigidos a la tesis de que la percepción y la conciencia pueden recibir explicaciones mecánicas (es decir, físicas). Su posición es que la percepción y la conciencia no pueden explicarse mecánicamente y, por lo tanto, no podrían ser procesos físicos. Su argumento más famoso contra la posibilidad del materialismo se encuentra en la sección 17 de la Monadología (1714):

Uno está obligado a admitir que la percepción y lo que depende de ella es inexplicable en principios mecánicos, es decir, en figuras y movimientos. Al imaginar que hay una máquina cuya construcción le permitiría pensar, sentir y percibir, uno podría concebirla ampliada mientras conserva las mismas proporciones, de modo que pueda entrar en ella, como en un molino de viento. Suponiendo esto, uno debe, cuando visite dentro de él, encontrar solo partes empujándose entre sí, y nunca nada por lo que explicar una percepción. Por lo tanto, es en la sustancia simple, y no en el compuesto o en la máquina, donde se debe buscar la percepción. (G VI, 609 / A y G 215)

El argumento de Leibniz parece ser el siguiente: el visitante de la máquina, al entrar, no observaría nada más que las propiedades de las partes y las relaciones que tienen entre sí. Pero ninguna explicación de percepción o conciencia puede deducirse de este conglomerado. No importa cuán complejo sea el funcionamiento interno de esta máquina, nada de eso revela que lo que se observa es el funcionamiento interno de un ser consciente. Por lo tanto, el materialismo debe ser falso, ya que no hay forma posible de que los principios puramente mecánicos del materialismo puedan explicar los fenómenos de la conciencia. (Para una discusión detallada de este argumento, ver Lodge y Bobro 1998; Lodge 2014.)

En otros escritos, Leibniz sugiere exactamente qué característica tiene de percepción y conciencia para los principios mecánicos del materialismo que no pueden explicar. Los siguientes pasajes, el primero del Nuevo Sistema de la Naturaleza (1695), el segundo de la Respuesta a Bayle (1702), son reveladores a este respecto:

Además, por medio del alma o la forma, hay una verdadera unidad que corresponde a lo que se llama el yo en nosotros; Tal cosa no podría ocurrir en máquinas artificiales, ni en la simple masa de materia, por muy organizada que sea. (G IV, 482 / W y F 16)

Pero además de los principios generales que establecen las mónadas de las cuales las cosas compuestas son simplemente los resultados, la experiencia interna refuta la doctrina epicúrea [es decir, materialista]. Esta experiencia es la conciencia que está en nosotros de este yo que percibe las cosas que ocurren en el cuerpo. Esta percepción no puede explicarse por figuras y movimientos. (G IV, 559 ss. / W&F 113)

El punto de Leibniz es que cualquiera que sea el tema de la percepción y la conciencia debe ser verdaderamente uno, un solo "yo" propiamente considerado como un ser consciente. Un conjunto de materia no es verdaderamente uno y, por lo tanto, no puede considerarse como un solo yo capaz de ser el sujeto de una vida mental unificada. Esta interpretación encaja perfectamente con la definición repetida de percepción de Lebniz como "la representación en lo simple del compuesto, o de lo que está afuera" (Principios de la naturaleza y la gracia, sección 2 (1714)). Más explícitamente, en una carta a Antoine Arnauld del 9 de octubre de 1687, Leibniz escribió que "en la percepción y sensación natural, es suficiente para que lo que es divisible y material y disperso en muchas entidades se exprese o represente en una sola entidad indivisible o en una sustancia que está dotada de una unidad genuina ". Si la percepción (y por lo tanto,conciencia) implica esencialmente una representación de una variedad de contenido en un simple "yo" indivisible, entonces podemos construir el argumento de Leibniz contra el materialismo de la siguiente manera: El materialismo sostiene que la materia puede explicar (es idéntica a, puede dar lugar a) la percepción. Una percepción es un estado mediante el cual una variedad de contenido se representa en una verdadera unidad. Por lo tanto, lo que no sea una verdadera unidad no puede dar lugar a la percepción. Lo que sea divisible no es una verdadera unidad. La materia es infinitamente divisible. Por lo tanto, la materia no puede formar una verdadera unidad. Por lo tanto, la materia no puede explicar (ser idéntico a, dar lugar a) la percepción. Si la materia no puede explicar (ser idéntico a, dar lugar a) la percepción, entonces el materialismo es falso. Por lo tanto, el materialismo es falso."Entonces podemos construir el argumento de Leibniz contra el materialismo de la siguiente manera: el materialismo sostiene que la materia puede explicar (es idéntica a, puede dar lugar a) la percepción". Una percepción es un estado mediante el cual una variedad de contenido se representa en una verdadera unidad. Por lo tanto, lo que no sea una verdadera unidad no puede dar lugar a la percepción. Lo que sea divisible no es una verdadera unidad. La materia es infinitamente divisible. Por lo tanto, la materia no puede formar una verdadera unidad. Por lo tanto, la materia no puede explicar (ser idéntico a, dar lugar a) la percepción. Si la materia no puede explicar (ser idéntico a, dar lugar a) la percepción, entonces el materialismo es falso. Por lo tanto, el materialismo es falso.”Entonces podemos construir el argumento de Leibniz contra el materialismo de la siguiente manera: El materialismo sostiene que la materia puede explicar (es idéntica a, puede dar lugar a) la percepción. Una percepción es un estado mediante el cual una variedad de contenido se representa en una verdadera unidad. Por lo tanto, lo que no sea una verdadera unidad no puede dar lugar a la percepción. Lo que sea divisible no es una verdadera unidad. La materia es infinitamente divisible. Por lo tanto, la materia no puede formar una verdadera unidad. Por lo tanto, la materia no puede explicar (ser idéntico a, dar lugar a) la percepción. Si la materia no puede explicar (ser idéntico a, dar lugar a) la percepción, entonces el materialismo es falso. Por lo tanto, el materialismo es falso. Una percepción es un estado mediante el cual una variedad de contenido se representa en una verdadera unidad. Por lo tanto, lo que no sea una verdadera unidad no puede dar lugar a la percepción. Lo que sea divisible no es una verdadera unidad. La materia es infinitamente divisible. Por lo tanto, la materia no puede formar una verdadera unidad. Por lo tanto, la materia no puede explicar (ser idéntico a, dar lugar a) la percepción. Si la materia no puede explicar (ser idéntico a, dar lugar a) la percepción, entonces el materialismo es falso. Por lo tanto, el materialismo es falso. Una percepción es un estado mediante el cual una variedad de contenido se representa en una verdadera unidad. Por lo tanto, lo que no sea una verdadera unidad no puede dar lugar a la percepción. Lo que sea divisible no es una verdadera unidad. La materia es infinitamente divisible. Por lo tanto, la materia no puede formar una verdadera unidad. Por lo tanto, la materia no puede explicar (ser idéntico a, dar lugar a) la percepción. Si la materia no puede explicar (ser idéntico a, dar lugar a) la percepción, entonces el materialismo es falso. Por lo tanto, el materialismo es falso.

Leibniz rechazó el materialismo con el argumento de que, en principio, nunca podría capturar la "verdadera unidad" de la conciencia perceptiva, esa característica del yo que puede unificar simultáneamente una multiplicidad de contenido perceptivo. Si este es el argumento de Leibniz, es de cierto interés histórico que tenga sorprendentes semejanzas con las objeciones contemporáneas a ciertas teorías materialistas de la mente. Muchos filósofos contemporáneos se han opuesto a algunas versiones del materialismo sobre la base de experimentos de pensamiento similares a los de Leibniz, experimentos diseñados para mostrar que los qualia y la conciencia están destinados a eludir ciertas concepciones materialistas de la mente (cf. Searle 1980; Nagel 1974; McGinn 1989; Jackson 1982). También es de interés histórico que Leibniz vinculó su rechazo del materialismo con una versión del naturalismo (o lo que él habría considerado naturalismo, ver Jorgensen 2019).

El rechazo de Leibniz de las concepciones materialistas de la mente se unió a una fuerte oposición a las opiniones dualistas sobre la relación entre la mente y el cuerpo, particularmente el dualismo de sustancias que figura en la filosofía de Descartes y sus seguidores. Según este dualismo, el mundo consiste fundamentalmente en dos sustancias dispares: sustancia material extendida (cuerpo) y sustancia pensante no extendida (mente). Esta bifurcación, por supuesto, no conlleva la carga de sostener que las operaciones de lo mental se realizan por las operaciones de lo físico. Pero a pesar de su afirmación de que la conciencia y la percepción no pueden realizarse ni reducirse a las operaciones mecánicas de la materia, Leibniz encontró la alternativa de postular dos tipos distintos de sustancias igualmente inverosímiles.

La oposición de Leibniz al dualismo cartesiano se deriva no del rechazo de la sustancia no extendida, sino de su negación de la existencia de una sustancia material genuina extendida. Para empezar, Leibniz sostuvo la tesis escolástica de que "ser" y "uno" son equivalentes. Le escribe a Arnauld: "Para ser breve, sostengo como axiomática la proposición idéntica que varía solo en énfasis: que lo que no es verdaderamente un ser tampoco es verdaderamente un ser" (30 de abril de 1687; G II, 97 / LA 121). Para Leibniz, para que algo cuente como un ser real, una sustancia, debe ser "verdaderamente uno", una entidad dotada de una unidad genuina. Y, como vimos anteriormente, para que algo sea una unidad genuina, debe ser una entidad simple e indivisible. "La unidad sustancial", escribe, "requiere una entidad completa, indivisible y naturalmente indestructible" (a Arnauld, 28 de noviembre de 1686; G II,76 / LA 94). Pero la materia se extiende y, por lo tanto, Leibniz cree, infinitamente divisible. Por lo tanto, no existe tal cosa, para Leibniz, como sustancia material.

Hay una tesis positiva que va de la mano con la tesis negativa de Leibniz contra la sustancia material y que ayuda a explicar aún más su rechazo de la sustancia material. Se resume en el siguiente pasaje de una carta a Arnauld del 30 de abril de 1687:

Creo que donde solo hay seres a través de la agregación, ni siquiera habrá seres reales. Para cada ser a través de la agregación presupone seres dotados de una verdadera unidad, porque obtiene su realidad de la nada más que la de sus constituyentes, de modo que no tendrá ninguna realidad si cada ser constituyente sigue siendo una entidad a través de la agregación; o de lo contrario, uno debe buscar otra base para su realidad, que de esta manera, si uno debe seguir buscando constantemente, nunca se puede encontrar … Si hay agregados de sustancias, también debe haber sustancias genuinas de las cuales resulten todos los agregados. Por lo tanto, uno debe llegar necesariamente a puntos matemáticos a partir de los cuales ciertos autores componen la extensión, o a los átomos de Epicuro y M. Cordemoy (que usted, como yo, descarta),o de lo contrario uno debe reconocer que no se puede encontrar realidad en los cuerpos, o finalmente uno debe reconocer ciertas sustancias en ellos que poseen una verdadera unidad. (G II, 96 / LA 120)

Según Leibniz, los cuerpos (qua material) son agregados, y un agregado, por supuesto, no es una sustancia debido a su falta de unidad. La afirmación en el pasaje anterior es que cualquier ser o realidad que un agregado haya derivado del ser y la realidad de sus constituyentes. Por lo tanto, Leibniz piensa que si un cuerpo debe tener alguna realidad, si se trata de algo más que un simple "fenómeno, carente de toda realidad como lo haría un sueño coherente", debe estar compuesto de cosas que son seres reales.. Los átomos, afirma, no son aptos para este papel, porque ellos mismos son seres extendidos, y para Leibniz, la divisibilidad es la esencia de la extensión. Es decir, aquellos que creen en átomos indivisibles hacen que la materia sea "divisible en un lugar, indivisible en otro" (Sobre la naturaleza misma (1698); G IV, 513 / A y G 165),pero "no podemos explicar por qué los cuerpos de una pequeñez definida [es decir, átomos] no deberían ser más divisibles" (Verdades primarias (1686); C 522 / A y G 34). Cada masa extendida, para Leibniz, está compuesta de partes extendidas, por lo que incluso si pudiéramos concebir un átomo como compuesto de partes que no pueden dividirse físicamente, "un apego invencible de una parte a otra no destruiría en absoluto la diversidad de estas partes”(New System of Nature, (1695); G IV, 482 / W & F 16), o no superaría en absoluto el hecho de que es un agregado compuesto de partes y no realmente un solo ser. Del mismo modo, los puntos matemáticos, "incluso una infinidad de puntos reunidos en uno, no tendrán extensión" (a Des Bosses, 30 de abril de 1709; G II, 370 / L 597) y, por lo tanto, no pueden entenderse como los constituyentes de cuerpos extendidos. Por lo tanto,Leibniz opta por la última de las alternativas citadas anteriormente: los componentes de los cuerpos son "ciertas sustancias … que poseen una verdadera unidad". Estas sustancias son sin partes, sin extensión e indivisibles, y por lo tanto seres reales en el sentido de Leibniz. De hecho, en varios escritos, Leibniz nos invita a concebir estas sustancias según el modelo de nuestra noción de almas. Estas sustancias simples son las únicas cosas que son suficientes para fundamentar la realidad de los cuerpos. Sin duda, las sustancias, nos dice Leibniz, no constituyen un cuerpo como partes del cuerpo, sino como los "primeros elementos" o "unidades primitivas" del cuerpo. Como él lo expresa a veces, los cuerpos "resultan" de estas unidades constitutivas. Es decir, los cuerpos simplemente son agregados de sustancias que nos parecen fenómenos corporales extendidos, aunque son fenómenos "bien fundados";tienen su fundamento en seres reales.

En resumen, Leibniz se encuentra en una posición especial con respecto a la historia de los puntos de vista sobre el pensamiento y su relación con la materia. Rechaza la posición materialista de que el pensamiento y la conciencia pueden ser capturados por principios puramente mecánicos. Pero también rechaza la posición dualista de que el universo, por lo tanto, debe ser bifurcado en dos tipos diferentes de sustancia, sustancia pensante y sustancia material. Más bien, es su opinión de que el mundo consiste únicamente en un tipo de sustancia, aunque hay infinitas sustancias de ese tipo. Estas sustancias son entidades sin partes, sin extensión, algunas de las cuales están dotadas de pensamiento y conciencia, y otras de las cuales encontraron la fenomenalidad del mundo corporal. La suma de estos puntos de vista asegura a Leibniz una posición distintiva en la historia de la filosofía de la mente.

2. Negación de la interacción mente-cuerpo, afirmación de armonía preestablecida

Una cuestión filosófica central del siglo XVII se refería a las aparentes relaciones causales que se mantienen entre la mente y el cuerpo. En la mayoría de los entornos del siglo XVII, este tema se discutió dentro del contexto del dualismo de sustancias, la visión de que la mente y el cuerpo son diferentes tipos de sustancias. Como se señaló anteriormente, Leibniz permaneció fundamentalmente opuesto al dualismo. Pero aunque Leibniz sostuvo que solo hay un tipo de sustancia en el mundo y, por lo tanto, que la mente y el cuerpo están compuestos en última instancia del mismo tipo de sustancia (una versión del monismo), también sostuvo que la mente y el cuerpo son metafísicamente distintos. Hay una variedad de interpretaciones de en qué consiste esta distinción metafísica para Leibniz, pero en cualquier interpretación plausible es seguro asumir (como parece haber hecho Leibniz) que para cualquier persona P,La mente de P es una sustancia distinta (un alma) del cuerpo de P. Con esta suposición en la mano, podemos formular el tema central en forma de una pregunta: ¿cómo es que ciertos estados y eventos mentales se coordinan con ciertos estados y eventos corporales, y viceversa? Hubo varios intentos de responder a esta pregunta en el período de tiempo de Leibniz. Para Descartes, la respuesta fue el interaccionismo mente-cuerpo: la mente puede influir causalmente en el cuerpo y (la mayoría de los comentaristas han sostenido) viceversa. Para Malebranche, la respuesta fue que ni las mentes ni los cuerpos creados pueden entrar en relaciones causales porque Dios es el único ser causalmente eficiente en el universo. Dios causa ciertos estados y eventos corporales con ocasión de ciertos estados y eventos mentales, y viceversa. Leibniz encontró la respuesta de Descartes ininteligible (cf. Theodicy, sec. 60; G VI, 135f.) y el exceso de Malebranche porque es milagroso (cf. Carta a Arnauld, 14 de julio de 1686; G II, 57 / LA 65).

El relato de Leibniz sobre la causalidad mente-cuerpo fue en términos de su famosa doctrina de la armonía preestablecida. Según esta última, (1) ningún estado de una sustancia creada tiene como causa real algún estado de otra sustancia creada (es decir, una negación de causalidad inter-sustancial); (2) cada estado no inicial, no milagroso, de una sustancia creada tiene como causa real algún estado previo de esa misma sustancia (es decir, una afirmación de causalidad intra-sustancial); y (3) cada sustancia creada se programa en la creación de modo que todos sus estados y acciones naturales se lleven a cabo de conformidad con todos los estados y acciones naturales de cualquier otra sustancia creada.

Al formular (1) a (3) en el lenguaje de las mentes y los cuerpos, Leibniz sostuvo que ningún estado mental tiene como causa real algún estado de otra mente o cuerpo creado, y ningún estado corporal tiene como causa real algún estado de otro creado mente o cuerpo Además, cada estado mental no inicial, no milagroso de una sustancia tiene como causa real algún estado previo de esa mente, y cada estado corporal no inicial, no milagroso tiene como causa real algún estado previo de ese estado. cuerpo. Finalmente, las mentes y los cuerpos creados se programan en la creación de tal manera que todos sus estados y acciones naturales se llevan a cabo en coordinación mutua.

Según Leibniz, lo que parecen ser relaciones causales reales entre mente y cuerpo son, en realidad metafísica, la conformidad o coordinación mutua de mente y cuerpo, de acuerdo con (3), sin interacción o intervención divina involucrada. Por ejemplo, suponga que Smith se pincha con un alfiler (llame a este estado corporal Sb) y se produce dolor (llame a este estado mental Sm), un caso de aparente causalidad cuerpo a mente. Leibniz diría que en tal caso algún estado de la mente (alma) de Smith anterior a Sm fue la verdadera causa de Sm y Sb no fue un factor causal en la obtención de Sm. Supongamos ahora que Smith tiene el deseo de levantar su brazo (llame a esto estado mental Sm), y se produce el levantamiento de su brazo (llame a este estado corporal Sb), un caso de aparente causalidad cuerpo a cuerpo. Leibniz diría que en tal caso, algún estado del cuerpo de Smith anterior a Sb fue la causa real de Sb y Sm no fue un factor causal en la obtención de Sb. Entonces, aunque las sustancias no interactúan causalmente, sus estados se acomodan entre sí como si hubiera una interacción causal entre las sustancias.

Cabe señalar, sin embargo, que Leibniz pensó que había un sentido en el que se podría decir que los eventos mentales influyen en los eventos corporales y viceversa. Le escribió a Antoine Arnauld que aunque "una sustancia en particular no tiene influencia física sobre otra … sin embargo, uno tiene toda la razón al decir que mi voluntad es la causa de este movimiento de mi brazo …; porque uno expresa claramente lo que el otro expresa más confusamente, y uno debe atribuir la acción a la sustancia cuya expresión es más distinta”(28 de noviembre de 1686 (borrador); G II, 71 / LA 87). En este pasaje, Leibniz expone lo que considera la realidad metafísica de la aparente causalidad inter-sustancial. Comenzamos con la tesis de que cada sustancia creada percibe el universo entero, aunque solo una parte de ella se percibe claramente,la mayor parte se percibe inconscientemente y, por lo tanto, confusamente. Ahora considere dos sustancias creadas, x e y (x no idénticas a y), donde se dice que algún estado de x es la causa de algún estado de y. El análisis de Leibniz es el siguiente: cuando se produjo el estado de cosas causal, las percepciones relevantes de la sustancia x se hicieron más distintas, mientras que las percepciones relevantes de la sustancia y se volvieron más confusas. En la medida en que las percepciones relevantes de x se vuelven cada vez más distintas, es "causalmente" activa; en la medida en que las percepciones relevantes de la sustancia se vuelven cada vez más confusas, es pasivo. En general, la causalidad debe entenderse como un aumento en la distinción por parte de la sustancia causalmente activa y un aumento en la confusión por parte de la sustancia pasivamente afectada. De nuevo,cada sustancia está programada en la creación para ser activa / pasiva en el momento relevante sin que ocurra una interacción sustancial real.

Es difícil decir exactamente por qué Leibniz negó la causalidad inter-sustancial. Algunas de las cosas que nos cuenta, tanto en escritos privados como públicos, parecen insatisfactorias. Por ejemplo, en las Verdades primarias (1686?), Se nos da esto:

Hablando estrictamente, se puede decir que ninguna sustancia creada ejerce una acción metafísica o influjo en cualquier otra cosa. Porque, sin mencionar el hecho de que uno no puede explicar cómo algo puede pasar de una cosa a la sustancia de otra, ya hemos demostrado que a partir de la noción de que cada cosa sigue a todos sus estados futuros. Lo que llamamos causas son solo requisitos concurrentes, en rigor metafísico. (C 521 / A y G 33)

La primera razón de Leibniz para negar la causalidad inter-sustancial, que "uno no puede explicar cómo algo puede pasar de una cosa a la sustancia de otra", es una referencia clara a la teoría de la influencia de la causalidad. Leibniz encontró esta teoría inconsistente con su concepción de la sustancia. La teoría de la afluencia solo podría explicar las relaciones causales entre entidades con partes, según Leibniz. Es a través de estas partes que "algo puede pasar de una cosa a … otra". Pero las sustancias leibnizianas no tienen partes en el sentido requerido. (Para más información sobre la teoría del influjo, ver O'Neil 1993). Leibniz también da una razón vinculada a su teoría conceptual completa de la sustancia,según el cual "la naturaleza de una sustancia individual o de un ser completo es tener una noción tan completa que sea suficiente para contener y permitirnos deducir de ella todos los predicados del sujeto al que se atribuye esta noción" (Discurso sobre metafísica, sección 8; (G IV, 433 / A y G 41)). Pero hay, al parecer, al menos dos problemas con esta explicación. Primero, Leibniz pasa bastante rápido de una explicación conceptual de la sustancia en términos de la teoría del concepto completo a la conclusión de que esta consideración es suficiente para explicar la actividad de las sustancias concretas. En segundo lugar, incluso si las consideraciones conceptuales sobre las sustancias fueran suficientes para explicar su actividad causal aparente,no parece seguir que las sustancias no interactúen, a menos que uno suponga que la sobredeterminación causal no es una posibilidad genuina. Leibniz parece estar asumiendo eso, pero sin discutir.

A veces, Leibniz ofrece una línea de razonamiento más familiar. En Monadology 7, leemos esto:

No hay forma de explicar cómo una mónada puede ser alterada o cambiada internamente por otra criatura, ya que uno no puede transponer nada en ella, ni puede concebir ningún movimiento interno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de ella, como se puede hacer en compuestos, donde puede haber cambio entre las partes. Las mónadas no tienen ventanas a través de las cuales algo pueda entrar o salir. Los accidentes no pueden separarse, ni pueden salir de las sustancias, como lo hicieron las especies sensibles de los escolásticos. Por lo tanto, ni la sustancia ni el accidente pueden entrar a una mónada desde afuera. (G VI, 607 / A y G 213f.)

Parece pensar que la interacción causal entre dos seres requiere la transmisión o transposición de las partes de esos seres. Pero las sustancias son entidades simples no extendidas que no contienen partes. Por lo tanto, no hay forma de explicar cómo una sustancia podría influir en otra. Lamentablemente, sin embargo, esta línea de razonamiento parece descartar también un caso de causalidad inter-sustancial que Leibniz permite, a saber, la acción causal concurrente de Dios sobre sustancias simples finitas.

3. Lenguaje y mente

Algunos estudiosos han sugerido que Leibniz debería ser considerado como uno de los primeros pensadores en imaginar algo como la idea de la inteligencia artificial (cf. Churchland 1984; Pratt 1987). Sea o no considerado como tal, está claro que Leibniz, como los científicos cognitivos contemporáneos, vio una conexión íntima entre la forma y el contenido del lenguaje y las operaciones de la mente. De hecho, según su propio testimonio en los Nuevos Ensayos, "realmente cree [s] que los idiomas son el mejor espejo de la mente humana, y que un análisis preciso del significado de las palabras nos diría más que cualquier otra cosa sobre las operaciones del entendimiento”(bk. III, cap.7, sec.6 (RB, 333)). Esta visión de Leibniz lo llevó a formular un plan para un "lenguaje universal", un lenguaje artificial compuesto de símbolos,que representaría conceptos o ideas, y reglas lógicas para su manipulación válida. Él creía que tal lenguaje reflejaría perfectamente los procesos de razonamiento humano inteligible. Es este plan el que ha llevado a algunos a creer que Leibniz estuvo cerca de anticipar la inteligencia artificial. En cualquier caso, los escritos de Leibniz sobre este proyecto (que, debe tenerse en cuenta, nunca tuvo la oportunidad de actualizar) revelan ideas importantes sobre su comprensión de la naturaleza del razonamiento humano. Resulta que esta comprensión no es tan diferente de las concepciones contemporáneas de la mente, ya que muchas de sus discusiones tienen una relevancia considerable para las discusiones en las ciencias cognitivas. Él creía que tal lenguaje reflejaría perfectamente los procesos de razonamiento humano inteligible. Es este plan el que ha llevado a algunos a creer que Leibniz estuvo a punto de anticipar la inteligencia artificial. En cualquier caso, los escritos de Leibniz sobre este proyecto (que, debe tenerse en cuenta, nunca tuvo la oportunidad de actualizar) revelan ideas importantes sobre su comprensión de la naturaleza del razonamiento humano. Resulta que esta comprensión no es tan diferente de las concepciones contemporáneas de la mente, ya que muchas de sus discusiones tienen una relevancia considerable para las discusiones en las ciencias cognitivas. Él creía que tal lenguaje reflejaría perfectamente los procesos de razonamiento humano inteligible. Es este plan el que ha llevado a algunos a creer que Leibniz estuvo cerca de anticipar la inteligencia artificial. En cualquier caso, los escritos de Leibniz sobre este proyecto (que, debe tenerse en cuenta, nunca tuvo la oportunidad de actualizar) revelan ideas importantes sobre su comprensión de la naturaleza del razonamiento humano. Resulta que esta comprensión no es tan diferente de las concepciones contemporáneas de la mente, ya que muchas de sus discusiones tienen una relevancia considerable para las discusiones en las ciencias cognitivas.nunca tuvo la oportunidad de actualizar) revelar ideas significativas sobre su comprensión de la naturaleza del razonamiento humano. Resulta que esta comprensión no es tan diferente de las concepciones contemporáneas de la mente, ya que muchas de sus discusiones tienen una relevancia considerable para las discusiones en las ciencias cognitivas.nunca tuvo la oportunidad de actualizar) revelar ideas significativas sobre su comprensión de la naturaleza del razonamiento humano. Resulta que esta comprensión no es tan diferente de las concepciones contemporáneas de la mente, ya que muchas de sus discusiones tienen una relevancia considerable para las discusiones en las ciencias cognitivas.

Según Leibniz, el lenguaje natural, a pesar de sus poderosos recursos para la comunicación, a menudo hace que el razonamiento sea oscuro, ya que es un espejo imperfecto de pensamientos inteligibles. Como resultado, a menudo es difícil razonar con el aparato del lenguaje natural, “ya que está lleno de innumerables equívocos” (Sobre la Ciencia Universal: Característica (sin fecha); G VII, 205 / S 18). Quizás esto se deba a su opinión de que los términos del lenguaje natural representan conceptos-conceptos complejos o derivados, que están compuestos por conceptos más simples y reducibles. Con esta visión "combinatoria" de los conceptos en la mano, Leibniz advierte "que todas las ideas humanas pueden resolverse en unas pocas como sus primitivas" (Sobre la Ciencia Universal: Característica; G VII, 205 / S 18). Entonces podríamos asignar símbolos o "caracteres,"A estos conceptos primitivos a partir de los cuales podríamos formar caracteres para conceptos derivados mediante combinaciones de los símbolos. Como resultado, Leibniz nos dice, "sería posible encontrar definiciones y valores correctos y, por lo tanto, también las propiedades que están implícitamente implicadas en las definiciones" (En la Ciencia Universal: Característica; G VII, 205 / S 19). La totalidad de estos símbolos formaría una "característica universal", un lenguaje ideal en el que todos los conceptos humanos estarían perfectamente representados, y su naturaleza constitutiva sería perfectamente transparente. Ahora bien, es cierto que Leibniz finalmente llegó a dudar "si algún concepto de este tipo [primitivo] aparece claramente para los hombres, es decir, de tal manera que sepan que lo tienen" (Introducción a una enciclopedia secreta (1679?); C 513 / MP 7). Pero también está claro que no vio este escepticismo con respecto a nuestra capacidad para alcanzar los conceptos primitivos como una barrera para el proyecto de un lenguaje universal. Él escribe en The Art of Discovery (1685) que "hay ciertos términos primitivos que pueden postularse, si no absolutamente, al menos relativamente para nosotros" (C 176 / W 51). La sugerencia parece ser que incluso si no podemos proporcionar un catálogo de conceptos absolutamente primitivos, podemos construir una característica basada en conceptos que los humanos no pueden resolver más. La sugerencia parece ser que incluso si no podemos proporcionar un catálogo de conceptos absolutamente primitivos, podemos construir una característica basada en conceptos que los humanos no pueden resolver más. La sugerencia parece ser que incluso si no podemos proporcionar un catálogo de conceptos absolutamente primitivos, podemos construir una característica basada en conceptos que los humanos no pueden resolver más.

Además de la resolución de conceptos y sus asignaciones simbólicas, Leibniz prevé la formulación de reglas lógicas para la característica universal. Afirma que "es evidente que los hombres hacen uso del razonamiento de varios axiomas que aún no están del todo seguros" (El Método de la Certitud y el Arte del Descubrimiento (sin fecha); G VII, 183 / W 49). Sin embargo, con la formulación explícita de estas reglas para la manipulación lógica de los símbolos, reglas que los humanos usan en el razonamiento, estaríamos en posesión de un lenguaje universal que reflejaría las relaciones entre los conceptos utilizados en el razonamiento humano. De hecho, la característica universal fue pensada por Leibniz como un instrumento para el cálculo efectivo de las verdades. Al igual que los sistemas lógicos formales, sería un lenguaje capaz de representar patrones de razonamiento válidos mediante el uso de símbolos. Sin embargo, a diferencia de los sistemas lógicos formales, el lenguaje universal también expresaría el contenido del razonamiento humano además de su estructura formal. En la mente de Leibniz, "este lenguaje será el mayor instrumento de la razón", porque "cuando hay disputas entre personas, podemos simplemente decir: calculemos, sin más preámbulos, y veamos quién tiene la razón" (The Art of Discovery (1685); C 176 / W 51).

A juzgar por los planes de Leibniz para un lenguaje universal, está claro que Leibniz tenía una visión específica sobre la naturaleza de los procesos cognitivos humanos, particularmente sobre la naturaleza del razonamiento humano. Según este punto de vista, la cognición es esencialmente simbólica: tiene lugar en un sistema de representaciones que posee una estructura similar al lenguaje. De hecho, era la opinión de Leibniz que "todo razonamiento humano usa ciertos signos o caracteres" (On the Universal Science: Characteristic; G VII, 204 / S 17) y "si no hubiera caracteres, no podríamos pensar en nada claramente ni razonar al respecto "(Diálogo (1677); G VII, 191 / A y G 271)). Agregue a esta concepción la visión de Leibniz de que los procesos cognitivos humanos siguen axiomas de lógica determinables, y la imagen que emerge es una según la cual opera la mente,al menos cuando se trata de razonamiento inteligible, siguiendo procedimientos algorítmicos implícitos. Independientemente de si Leibniz debería o no ser visto como el abuelo de la inteligencia artificial, concibió la cognición humana en términos esencialmente computacionales. De hecho, ya en 1666, observando favorablemente los escritos de Hobbes, Leibniz escribió: "Thomas Hobbes, en todas partes un profundo examinador de principios, afirmó correctamente que todo lo que hace nuestra mente es un cálculo" (Sobre el arte de las combinaciones (1666); G IV, 64 / P 3). En todas partes, un profundo examinador de principios, afirmó acertadamente que todo lo que hace nuestra mente es un cómputo”(Sobre el arte de las combinaciones (1666); G IV, 64 / P 3). En todas partes, un profundo examinador de principios, afirmó acertadamente que todo lo que hace nuestra mente es un cómputo”(Sobre el arte de las combinaciones (1666); G IV, 64 / P 3).

4. Percepción y apelación

¿Qué encontramos en la mente humana? Representaciones por un lado, y tendencias, inclinaciones o esfuerzos por el otro, según Leibniz. O, para poner esto en la terminología más habitual de Leibniz, lo que se encuentra dentro de nosotros es la percepción y el apetito. Las mentes humanas cuentan para Leibniz como sustancias simples y, como él dice en una carta a De Volder del 30 de junio de 1704, "se puede decir que no hay nada en el mundo excepto sustancias simples y, en ellas, percepción y apetito". (G II, 270 / A y G 181).

La percepción ya se ha discutido brevemente arriba. Pero será aconsejable considerar también una definición de una carta a Des Bosses (y se hizo eco en muchos otros pasajes) en la que Leibniz discute la percepción como la representación o "expresión" de "los muchos en el uno" (carta a Des Bosses, 11 de julio de 1706; G II, 311). Volveremos a esta definición a continuación. Las apelaciones se explican como "tendencias de una percepción a otra" (Principios de la naturaleza y la gracia, sección 2 (1714); G VI, 598 / A y G 207). Por lo tanto, representamos al mundo en nuestras percepciones, y estas representaciones están vinculadas con un principio interno de actividad y cambio (Monadology, sec.15 (1714); G VI, 609 / A & G 215) que, en su expresión en apetitos, urge nosotros siempre hacia adelante en el flujo constantemente cambiante de la vida mental. Más técnicamente explicado, el principio de acción,es decir, la fuerza primitiva que es nuestra esencia, se expresa en fuerzas derivadas momentáneas que involucran dos aspectos: por un lado, hay un aspecto representativo (percepción), por el cual los muchos sin se expresan dentro de uno, la sustancia simple; Por otro lado, hay un aspecto dinámico, una tendencia o un esfuerzo hacia nuevas percepciones, que nos inclina a cambiar nuestro estado representativo, a avanzar hacia nuevas percepciones. (Para más detalles, ver Carlin 2004 y Jorati 2017).lo que nos inclina a cambiar nuestro estado representativo, a avanzar hacia nuevas percepciones. (Para más detalles, ver Carlin 2004 y Jorati 2017).lo que nos inclina a cambiar nuestro estado representativo, a avanzar hacia nuevas percepciones. (Para más detalles, ver Carlin 2004 y Jorati 2017.)

No debe inferirse que esta tendencia a cambiar apetitiva se rige por completo solo por la causalidad eficiente. Para Leibniz, el valor y las causas finales no están excluidas de la acción de la mente, el cambio de estados mentales. Como dice en la sección 13 del Discurso de la metafísica (1686), así como "Dios siempre hará lo mejor, … un hombre siempre hará … lo que le parezca el mejor" (G IV, 438 / A y G 46) La apariencia, por supuesto, tiene que ver con la percepción; haciendo, con apetito. Por lo tanto, este principio de la acción humana se aplica directamente, como cabría esperar, a los dos factores clave de la vida interior monádica, solo con el papel del valor o un fin a la vista, ahora más claramente enfocado. Es por eso que Leibniz dice que, a nivel de los cuerpos (es decir, para Leibniz, a nivel de fenómenos bien fundados),todo ocurre de acuerdo con las leyes de causas eficientes; mientras que con respecto a las percepciones y apetitos (o al menos algunas de estas interpretaciones difieren aquí) todo ocurre de acuerdo con las leyes de las causas finales. Y aunque ambos tipos de causalidad se pueden encontrar en ambos niveles (cf. Carlin 2006), no hay conflicto aquí dada la armonía de las causas finales y eficientes en el sistema de Leibniz.

Sin duda, en un nivel final, las únicas acciones de las sustancias son los cambios de percepciones. Por lo tanto, en el último nivel, las apelaciones no son tanto las tendencias que impulsan a una persona hacia los movimientos voluntarios del cuerpo humano (aunque a nivel de fenómenos bien fundados, este puede ser el caso), sino más bien las tendencias que surgen de las percepciones actuales. (apariencias actuales) hacia nuevas percepciones. Esto explica por qué Leibniz define las apetitos de la manera inicialmente sorprendente que se señaló anteriormente, como "tendencias de una percepción a otra", es decir, otra percepción.

Los últimos dos párrafos han ayudado a aclarar el apetito. Es hora de volver a la percepción. En la definición de Leibniz (la expresión de los muchos en el uno) los dos términos clave son "expresión" y "uno". Ambos tienen un peso considerable en la metafísica de Leibniz. La representación o expresión (Leibniz usa los dos términos indistintamente) tiene su propia definición: "Una cosa expresa otra … cuando hay una relación constante y regulada entre lo que se puede decir de uno y del otro" (carta a Arnauld, 9 de octubre 1687; G II, 112 / LA 144). Los ejemplos, además de la percepción, incluyen un mapa que expresa o representa una región geográfica y una ecuación algebraica que representa o expresa una figura geométrica, como un círculo o una elipse.

Como vimos en la primera sección, con respecto a la unidad, Leibniz afirma que solo algo con verdadera unidad es verdaderamente real. Para Leibniz, lo que realmente es la sustancia, por lo que no es sorprendente que en un momento aclare su definición de percepción al decir que la percepción es "la expresión de muchas cosas en una o en una sustancia simple" (Un nuevo método de aprendizaje y Enseñanza de la jurisprudencia, notas de revisión de 1697–1700; A VI, i, 272 / L 91).

Finalmente, debe recordarse que para Leibniz existen niveles de percepción bastante distintos entre las sustancias creadas. Algunos de estos se tratarán con más detalle en la siguiente sección, pero el punto básico por ahora es que los tres niveles principales, desde el más bajo hasta el más alto, son percepción desnuda (sin distinción o memoria especial), sensación (con mayor intensidad). distinción y memoria) y pensamiento (con distinción, memoria y reflexión). Estos son distintivos de los tres niveles de mónadas, respectivamente, las mónadas desnudas, las almas y los espíritus. Solo se puede decir que el último de estos tiene razón. Solo el último de estos es estrictamente una mente en la clasificación leibniziana.

5. La apercepción, el deseo y el inconsciente

Uno de los términos más conocidos de la filosofía de Leibniz, y de su filosofía de la mente, es "apercepción". Una definición famosa se presenta en la sección 4 de los Principios de la naturaleza y de la gracia (1714), donde Leibniz dice que la apercepción es "conciencia, o el conocimiento reflexivo de este estado interno". Agrega que esto es "algo que no se da a todas las almas, ni en todo momento a un alma dada" (G VI, 600 / A y G 208).

A pesar de ser bien conocido, el concepto de apercepción de Leibniz no necesariamente se entiende bien. En particular, el lugar de apercepción en las tres clasificaciones dadas al final de la sección anterior, de tres tipos de percepciones y de sustancias simples, no está acordado, a pesar del hecho de que esto parece ser de considerable importancia. (Ver Kulstad 1991a para una discusión.) Un entendimiento común es que para Leibniz la percepción es distintiva de los espíritus y no está presente ni siquiera en los animales más altos debajo de los humanos. Si bien hay evidencia de que Leibniz al menos a veces adopta esta posición, también hay evidencia de que a veces respalda la opinión de que (al menos algunas) las bestias también perciben. Dado que podemos suponer que, como mínimo, la apercepción implica conciencia (aunque no necesariamente ciertas formas superiores de conciencia, por ejemplo, autoconciencia o conciencia reflexiva, en un sentido u otro), esto genera cierta incertidumbre sobre si Leibniz asigna conciencia a bestias, es decir, si está o no de acuerdo con el famoso principio cartesiano de que las bestias no son conscientes sino solo autómatas materiales.

Hay al menos tres líneas específicas de evidencia para la apercepción en las bestias. La primera es que Leibniz a veces usa definiciones y ejemplos muy similares cuando habla sobre el contraste entre, por un lado, percepciones y pequeñas percepciones (percepciones que no se perciben) y, por otro, sensación y percepciones desnudas. Esto sugiere, aunque no demuestra, que Leibniz está identificando apercepción y sensación, no apercepción y pensamiento racional. La segunda línea de evidencia es que a menudo parece ponerse del lado del hombre común contra la posición de Descartes sobre las bestias, por ejemplo, cuando dice:

Será difícil librar a la humanidad de esta opinión que se ha mantenido siempre y en todas partes y que es universal si alguna opinión merece ese término, a saber, que las bestias tienen sentimientos (carta a Arnauld, 9 de octubre de 1687; G II, 117 / LA 150)

Finalmente, hay pasajes, en particular en los Nuevos ensayos sobre la comprensión humana (1704), en los que Leibniz simplemente atribuye apercepción, directa o indirectamente, a las bestias, como, por ejemplo, cuando analiza el caso de un jabalí que solo tiene una percepción desnuda de un humano hasta que el humano le grita, momento en el cual el jabalí percibe a la persona ("s'apperçoit d'une personne") y comienza una carga (Bk. II cap.21, sec.5; A vi VI 173).

Sin tratar de seguir adelante con este tema aquí, podemos ver que cualquiera de estos puntos de vista finalmente se adopte, sigue siendo el caso de que la teoría de la percepción de Leibniz involucra algo muy distintivo en una época dominada por la teoría de las ideas de Descartes, la tesis de que allí Hay algunas percepciones de las que no somos conscientes, las percepciones petite muy discutidas. Aunque Leibniz puede no haber sido el primero en proponer tal idea (Aquino, por ejemplo, podría haber tenido una opinión similar; ver su Summa Theologiae, I-II, q.1, art.3), y aunque la opinión en su manos no tenían la calidad explosiva que tenía en manos de Freud, la tesis sigue siendo una parte intrigante e importante de su filosofía de la mente. En efecto,El Prefacio de los Nuevos Ensayos sobre el Entendimiento Humano contiene una declaración tan fuerte como la que probablemente se encuentre sobre la centralidad de esta visión en un sistema metafísico particular. Entre otras cosas, Leibniz deja muy claro que no solo las sustancias simples inferiores tienen percepciones tan inconscientes, sino también las mentes humanas.

Habiendo planteado el tema de las percepciones inconscientes, deberíamos considerar también la cuestión de las apetitos inconscientes. Esto se discute con poca frecuencia, pero la pregunta no debe pasarse por alto. Dado que las apelaciones son tendencias o esfuerzos, que influyen profundamente en las acciones humanas, es relevante si un humano individual es consciente o no de todos estos esfuerzos. Ciertamente, algunos han aprovechado la posibilidad de instancias de las que no somos conscientes como muy importantes para la comprensión adecuada de los humanos individuales y, de hecho, de la condición humana en general.

Hay evidencia, notablemente de los Nuevos Ensayos, de que Leibniz realmente trazó un paralelismo entre percepciones y apetitos con respecto a la conciencia. Aunque no siempre explicó la distinción entre las apetitas conscientes e inconscientes con cuidado y uniformidad, parece claro que se comprometió con las apelaciones de las que no somos conscientes, o que no percibimos, tal como se había comprometido con las percepciones que No son percibidos. Considere las siguientes dos declaraciones en combinación: "los deseos y tendencias que se perciben a menudo se llaman voliciones" (Nuevos ensayos, Bk. II, cap.21, sec.39; RB 192); y, "También hay esfuerzos que resultan de percepciones insensibles que uno no percibe,y estos prefiero llamar a las apeticiones en lugar de las voliciones (aunque también hay apetitos aperceptibles) "(Nuevos ensayos, Bk.2, cap.21, sec.5; RB 173).

En resumen, y tal vez simplificando demasiado en cierta medida, podemos decir que en el ámbito mental leibniziano en realidad solo hay percepciones y apetitos, pero en estos hay una división fundamental entre el ámbito de la conciencia y la inconsciencia. En el primero, hay apercepciones y deseos, cuyas percepciones y apetitos somos conscientes. En este último, hay percepciones y apetitos de los cuales no somos conscientes. Sin embargo, eso no significa que este último reino no sea importante en nuestras vidas mentales. Como dice Leibniz, "las percepciones insensibles son tan importantes para [la ciencia de las mentes, las almas y las sustancias análogas] como los corpúsculos insensibles para la ciencia natural, y es tan irrazonable rechazar una como la otra con el pretexto de que están más allá del alcance de nuestros sentidos "(Nuevos Ensayos, Prefacio; RB 56). Habría dicho lo mismo, sin duda, sobre apetitos inaceptables.

Bibliografía

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Otros recursos de internet

  • Leibnitiana por Gregory Brown (Universidad de Houston)
  • Edición de la Academia de textos de Leibniz
  • GW Leibniz: Textos y Traducciones, mantenido por Donald Rutherford, Universidad de California, San Diego.
  • Página Leibniz de Garth Kemerling
  • Recursos de Leibniz, mantenido por Markku Roinila, Universidad de Helsinki.
  • Leibniz - Textos en línea, mantenidos por Clinton Tolley, Universidad de California, San Diego.

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