Filosofía Latinoamericana: Fundamentos Metafilosóficos

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Filosofía Latinoamericana: Fundamentos Metafilosóficos

Publicado por primera vez el martes 2 de julio de 2013; revisión sustantiva jue 17 ago. 2017

Una característica destacada de la filosofía latinoamericana es su compromiso temprano en la reflexión sobre su naturaleza y significado, de hecho, la posibilidad misma de su existencia. El resultado de esta reflexión ha sido debates sustanciales sobre temas de interés no solo para la filosofía latinoamericana, sino también para la metafilosofía en general. De manera similar surgen para otras tradiciones filosóficas menos familiares. Este ensayo analiza de cerca esos debates sobre la filosofía latinoamericana. Se centra en el análisis de sus principales problemas y las posiciones en juego, sin prestar especial atención a los detalles de la historia del campo.

  • 1. Preliminares

    • 1.1 Dos tipos de filosofía
    • 1.2 Orígenes
  • 2. ¿Qué es la filosofía latinoamericana?

    • 2.1 Algunas preguntas descriptivas principales
    • 2.2 Algunas preguntas principales de evaluación
    • 2.3 Teorías de la vía intermedia
  • 3. La cuestión del nombre
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Preliminares

La naturaleza de la filosofía en América Latina llamó la atención de los pensadores filosóficos a principios del siglo XIX, cuando la región comenzó a convertirse en naciones independientes de España. Pero adquiere mayor importancia con el nacimiento de la filosofía académica contemporánea en el siglo siguiente, en última instancia, tomar el centro del escenario en la segunda mitad de la 20 ª siglo, donde nos encontramos hoy. De hecho, puede desglosarse en una serie de preguntas interrelacionadas sobre la existencia de la filosofía latinoamericana y su originalidad, autenticidad, importancia y papel en la cultura y la sociedad.

Pero, como en otras regiones, tales preguntas en el contexto latinoamericano a menudo se desencadenaron por la incomodidad con un statu quo filosófico que se consideró inadecuado. La crítica del statu quo a veces condujo a una cuidadosa reflexión sobre qué es (o debería ser) la filosofía, como práctica y como disciplina académica. Las preguntas de este tipo son 'metafilosóficas', donde no es necesario entender que este término de arte tiene la connotación de que quienes se dedican a la metafilosofía están saliendo de la filosofía para verla desde otro lugar (cf. Williamson 2007, p. Ix). La metafilosofía de la filosofía latinoamericana es en sí misma uno de los temas centrales de la filosofía latinoamericana. Desencadenó el escepticismo sobre si existe una filosofía que pueda llamarse correctamente latinoamericana,así como opiniones sobre qué propiedades son deseables para una filosofía de ese tipo. Más recientemente, la metafilosofía latinoamericana misma se ha convertido en objeto de reflexión (Hurtado 2007, Vargas 2007). Tal reflexión, que intenta un "ascenso" teórico que podría considerarse adecuadamente metametafilosófico, no será motivo de preocupación aquí.

1.1 Dos tipos de filosofía

La filosofía académica, o filosofía autónoma tal como se practicaba en Occidente desde la Ilustración, no comenzó en América Latina hasta la primera mitad del siglo XX. Inicialmente, el paradigma filosófico reinante en la región fue el escolasticismo. Ese estilo de filosofía medieval prevaleció durante el período colonial, que se extendió aproximadamente desde principios del siglo XVI hasta principios del siglo XIX. Principalmente limitado a ensayar las doctrinas de los filósofos europeos clásicos y medievales, el escolasticismo latinoamericano no fue cuestionado hasta el siglo XVIII, cuando las teorías de la Ilustración y el surgimiento de la filosofía moderna comenzaron a conocerse en las colonias americanas de España y Portugal..

Paralelamente a estos desarrollos filosóficos, un tipo de filosofía no académica prosperó constantemente en América Latina desde el siglo XVI hasta el presente. Comprende posiciones filosóficas expresadas en formato de ensayo, un género híbrido cultivado por líderes políticos y religiosos, científicos y figuras literarias, entre otros. Interesados en la intersección de la filosofía con la literatura, la religión y la política, los pensadores filosóficos no académicos hicieron contribuciones significativas a la historia intelectual de América Latina. Sin embargo, como puede esperarse, la línea que separa la filosofía académica y no académica no siempre es clara. Aunque está claro que una obra como El laberinto de la soledad, del escritor y diplomático mexicano Octavio Paz (1914–1998) [1]cae dentro de este último, y Lógica viva (lógica viva), del filósofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira (1872-1958) cae dentro del primero, hay muchos casos límite. Considere el lascasianismo: desarrollado por primera vez por el fraile y teólogo dominico Bartolomé de las Casas (nacido en España, 1474-1566) en la época colonial, la doctrina sigue influyendo en el trabajo del peruano Gustavo Gutiérrez y otros teólogos contemporáneos de la liberación. Aboga por una versión perfeccionista de la ética católica romana según la cual las formas de vida que deben promoverse son aquellas que hacen a las personas más humanas, una tesis consistente con la reivindicación de 1552 de Las Casas de la humanidad de los amerindios (es decir, su personalidad). Como el lascasianismo tiene bases filosóficas e implicaciones, pero es producto de filósofos aficionados,Se destaca como un caso límite primario entre la filosofía académica y no académica.

1.2 Orígenes

¿Cuándo comenzó la filosofía en América Latina? Cualquier respuesta a esta pregunta dependerá en parte de si uno está preguntando sobre el comienzo de la filosofía académica o no académica. Existe consenso en que alguna forma de filosofía académica, principalmente relacionada con la enseñanza, existió durante el período colonial. Un ejemplo de un trabajo exitoso de este período temprano es Lógica mexicana, un libro de texto del mexicano Antonio Rubio (1548-1615) ampliamente utilizado en ese momento, incluso en España. Pero no fue hasta principios del siglo XX que la filosofía adquirió dimensiones académicas contemporáneas, incluidas las manifestaciones institucionales estándar.

Una cuestión metafilosófica interesante relacionada con el origen de la filosofía latinoamericana es si el pensamiento filosófico de las culturas precolombinas también pertenece a la tradición no académica. Huelga decir que el pensamiento precolombino se desarrolla de maneras que parecen completamente ajenas a nuestros estándares actuales sobre la forma, el contenido o el método método típico del trabajo filosófico. Pero el cumplimiento de dichos estándares no es una condición necesaria para que un trabajo cuente como filosófico. Después de todo, las obras de Pitágoras y los otros presocráticos son bastante poco ortodoxas en esos aspectos que aún se consideran filosóficos. Y los ejemplos contemporáneos tampoco están lejos de buscar. Wittgenstein viene inmediatamente a la mente. Varios filósofos latinoamericanos ahora están preparados para estar de acuerdo con el peruano Francisco Miró Quesada en que “ es un sentido amplio,La filosofía siempre ha existido en América Latina. Los mayas y los incas habían pensado que, sin abusar de los términos, pueden considerarse de carácter filosófico … ". (1978, p. 75, mi traducción). Varios expertos han proporcionado y analizado pruebas textuales de la existencia del pensamiento filosófico entre los aztecas. Por ejemplo, Bernardino de Sahagún (1499-1590), un fraile español convertido en etnólogo aficionado, y filósofos contemporáneos como el mexicano Miguel León Portilla (1963) y el estadounidense James Maffie (2009, 2014). Bernardino de Sahagún (1499-1590), un fraile español convertido en etnólogo aficionado y filósofos contemporáneos como el mexicano Miguel León Portilla (1963) y el estadounidense James Maffie (2009, 2014). Bernardino de Sahagún (1499-1590), un fraile español convertido en etnólogo aficionado y filósofos contemporáneos como el mexicano Miguel León Portilla (1963) y el estadounidense James Maffie (2009, 2014).

Nuccetelli (2011) considera que las obras precolombinas de importancia filosófica son parte de la protofilosofía latinoamericana de la variedad no académica. La comprensión de Gracia (2008) de la filosofía latinoamericana como filosofía étnica (más sobre esto más adelante) también puede acomodar obras filosóficas precolombinas dentro de esa disciplina. Pero Gracia (especialmente en su 2010) difiere de tomar una posición sobre si las obras como la cosmología popular maya en el Popol Vuh cuentan como filosofía latinoamericana hasta que el trabajo histórico adecuado pueda proporcionar respuestas más estables y ampliamente aceptadas sobre lo que cae dentro de esa filosofía étnica. y que no.

2. ¿Qué es la filosofía latinoamericana?

Como se señaló anteriormente, en la filosofía latinoamericana contemporánea son frecuentes los animados debates metafilosóficos, reconocidos como tales por sus participantes. El peruano Augusto Salazar Bondy (1925–1974) sostuvo que tales debates pertenecen a "la filosofía de la filosofía" (1968, p. 13). También dividió los temas en juego en tres categorías, descriptivos, prescriptivos o de identidad (1968, p. 11), una clasificación que en su mayor parte sigue vigente. Una excepción es que, hoy, las preguntas sobre si una filosofía es "original, genuina o peculiar" no son estrictamente descriptivas. Porque estos predicados parecen tanto descriptivos como evaluativos, y por lo tanto análogos a otros que ahora se consideran predicados morales gruesos, como "cruel", "leal" y similares.

2.1 Algunas preguntas descriptivas principales

La principal pregunta puramente descriptiva en esos debates se refiere a si la filosofía existe como práctica o disciplina en América Latina. Cuando se responde afirmativamente, una pregunta relacionada es ¿cuándo comenzó? Existe consenso en que la práctica de la filosofía sin más (como tal, por sí misma, autónoma de intereses no filosóficos) es un fenómeno de principios del siglo XX. Pero, entendido en un sentido más amplio, data del período colonial. Por lo tanto, algunos consideran que la filosofía latinoamericana es un fenómeno contemporáneo (por ejemplo, Miró Quesada 1974, p. 75), mientras que otros la remontan al siglo XVI (por ejemplo, Gracia et al. 1995, p. 462; Hurtado 2007, p 47). El desacuerdo, sin embargo, solo es aparente,ya que, como señaló Francisco Romero, uno puede reconocer los orígenes coloniales de la filosofía (amplia) al tiempo que señala "la prevalencia [entonces] de las preocupaciones pedagógicas sobre las filosóficas con respecto a la creatividad e incluso el replanteamiento de las propias ideas y doctrinas" (1941, p 12, véase también su 1943, p. 127).

La pregunta descriptiva sobre la existencia de una filosofía latinoamericana (académica) puede agudizarse dividiéndola en preguntas más pequeñas sobre la verdad de cada una de las siguientes afirmaciones:

  1. La filosofía existe en América Latina como una práctica o disciplina autónoma de las ciencias, teología, literatura, política y educación.
  2. Existen tradiciones y comunidades filosóficas estables en la región, del tipo comúnmente encontrado en los principales centros de filosofía occidental.
  3. La filosofía ha adquirido un estatus profesional e institucional de acuerdo con los estándares occidentales actuales (es decir, está debidamente representada en los sistemas educativos, sociedades académicas, asociaciones, revistas, prensa, etc.).

2.1.1 Autonomía y "normalidad" de la filosofía

Desde principios del siglo XX, ha habido un fuerte respaldo al reclamo (I) (Alberini 1927; Romero 1943; Miró Quesada 1978; Moulines 2010). Pero los críticos son más cautelosos sobre períodos anteriores, señalando que durante el período colonial la filosofía latinoamericana no fue autónoma de la educación. Durante el siglo diecinueve, como claramente evidente en el trabajo de los positivistas latinoamericanos, las preocupaciones filosóficas tenían estrechas conexiones con los intereses políticos y sociales. De hecho, hasta alrededor de la década de 1910, había espacio para el escepticismo sobre las tres afirmaciones. Entre las décadas de 1910 y 40, una generación de filósofos conocidos como los fundadores se esforzó por desarrollar la filosofía en América Latina como una disciplina autónoma dentro de la academia, con las organizaciones e instituciones profesionales habituales. Fue claramente debido a sus esfuerzos que la filosofía se convirtió en una práctica en sus universidades análoga a lo que sus compañeros estaban haciendo en ese momento en los principales centros de estudios occidentales. Por primera vez desde las Guerras de Independencia y la organización nacional que siguió (aproximadamente, 1810-1898), la filosofía comenzó a estudiarse por sí misma. Además, se convirtió en una actividad profesional con reconocimiento en la comunidad en general. A través de todos estos desarrollos, los esfuerzos de los Fundadores dieron sus frutos para establecer la "normalidad" (madurez) filosófica. Los filósofos de la próxima generación se esforzaron por hacer estables las transformaciones. El argentino Eduardo Rabossi (1930–2005) observa que la filosofía latinoamericana se desarrolló relativamente rápido en comparación con la filosofía en Europa, ya que aunque América Latina siguió modelos europeos,No fue sino hasta el siglo XIX que la propia Europa adquirió su propia "normalidad" filosófica (1994, p. 36).

Sea como fuere, en la década de 1940 no solo (I) sino también (III) anteriores parecían ciertos, como lo sugiere la vívida narrativa de Rabossi de 1994 sobre las vicisitudes enfrentadas por Alejandro Korn (1860–1936) y otros fundadores argentinos en su esfuerzo por crear una Facultad de Filosofía y Letras (Facultad de Artes Liberales) en la Universidad Nacional de Buenos Aires.

2.1.2 Los nuevos escépticos

Sin embargo, dada una visión actual que podemos llamar 'nuevo escepticismo', la afirmación (II) es falsa: la filosofía latinoamericana aún carece del diálogo interno y externo del tipo necesario para desarrollar tradiciones y comunidades filosóficas estables. Ezcurdia (2003), García-Ramírez (2011), Hurtado (2006, 2007), Pereda (2006) y Rabossi (1994, 2008) son todos nuevos escépticos comprometidos a negar alguna versión de (II) con el argumento de que América Latina La filosofía se enfrenta a lo que algunos de ellos llaman un problema de "invisibilidad". La filosofía latinoamericana es invisible porque tiene estos problemas

  • Problema de diálogo interno (IDP): no existe un diálogo filosófico regular entre los filósofos latinoamericanos, y
  • Problema de diálogo externo (EDP): no existe un diálogo filosófico regular entre los filósofos latinoamericanos y sus pares occidentales.

Los nuevos escépticos dan por sentado la existencia de un desplazado interno, y dedican poco esfuerzo a proporcionar evidencia confiable de ello. Y cuando está disponible, la evidencia es a menudo difícil de probar. Una excepción notable es Pereda 2006, que señala la falta de referencia suficiente a las publicaciones latinoamericanas en las numerosas contribuciones de los latinoamericanos a la Enciclopedia iberoamericana de filosofía (un trabajo de referencia de varios volúmenes cuyo primer volumen apareció en 1987). Otra evidencia aducida es anecdótica, generalmente atractiva para la ocurrencia generalizada de un desplazado interno observado en conferencias, sociedades académicas, etc. Las narrativas a este efecto comúnmente describen a los filósofos latinoamericanos como intelectuales que no participan en el estudio y la discusión de sus propias tradiciones, que ellos percibir como poco interesante, de baja calidad o privar de sus derechos. Por ejemplo, adoptando la distinción centro / periferia de 1998 de Enrique Dussel, Rabossi (2008, pp. 102ff.; véase también su 1994) nos dice que el filósofo latinoamericano es un "filósofo de la periferia", con la autoimagen de un "guacho". (argot para 'huérfano' o incluso 'pilluelo callejero'). El guacho no solo no reconoce a sus propios "padres filosóficos", sino que no quiere saber nada de ellos: "no los toma en cuenta, no los lee, ni siquiera está interesado en criticarlos". sus defectos o limitaciones; para él, su propio pasado filosófico no existe”(2008, p. 103, mi traducción). Sin conciencia de su propio pasado filosófico y diálogo con sus pares regionales, el filósofo latinoamericano no puede tener tradiciones filosóficas ni comunidades filosóficas genuinas. Hurtado (2006, pp. 206 y ss.; 2007, hace un reclamo relacionado).pp. 24ff.), para quienes el IDP surge de la filosofía mexicana, y por extensión para la filosofía latinoamericana, debido al hecho de que muchos de sus practicantes han seguido un "modelo modernizador". Entre los numerosos rasgos no deseados de este modelo están las tendencias de sus seguidores a formar pequeños grupos y pasar la mayor parte de su tiempo tratando de aprender algo de filosofía importada, citando solo filósofos extranjeros sin prestar mucha atención a sus pares regionales. Quienes adoptan este modelo proceden a estudiar la última tradición moderna, que reemplaza sin crítica las anteriores. Al final del día, en la filosofía latinoamericana "… cada movimiento modernizador se perdió para el próximo movimiento …" (Hurtado 2006, p. 206), y no hay tradiciones ni comunidades estables de diálogo. "Pero los filósofos extranjeros", lamenta Hurtado,“Incluso aquellos que visitan nuestros países para dar charlas, rara vez nos citan en su trabajo. Por lo tanto, no existe un diálogo genuino …”(Hurtado 2006, p. 205). Para Hurtado, además del IDP, la filosofía latinoamericana se enfrenta al EDP. Y de los dos problemas, el IDP es el "central", por lo que el EDP parece depender del IDP (ver también García-Ramírez 2011, y comparar Ezcurdia 2003). En cualquier caso, desde este punto de vista, los filósofos latinoamericanos continuarán enfrentando a los desplazados internos "a menos que creemos un diálogo crítico genuino entre nosotros y simultáneamente ejercitemos una memoria constantemente renovada de diálogos pasados" (2006, p. 210). Hasta entonces, el reclamo (II) es falso. La filosofía latinoamericana se enfrenta al EDP. Y de los dos problemas, el IDP es el "central", por lo que el EDP parece depender del IDP (ver también García-Ramírez 2011, y comparar Ezcurdia 2003). En cualquier caso, desde este punto de vista, los filósofos latinoamericanos continuarán enfrentando a los desplazados internos "a menos que creemos un diálogo crítico genuino entre nosotros y simultáneamente ejercitemos una memoria constantemente renovada de diálogos pasados" (2006, p. 210). Hasta entonces, el reclamo (II) es falso. La filosofía latinoamericana se enfrenta al EDP. Y de los dos problemas, el IDP es el "central", por lo que el EDP parece depender del IDP (ver también García-Ramírez 2011, y comparar Ezcurdia 2003). En cualquier caso, desde este punto de vista, los filósofos latinoamericanos continuarán enfrentando a los desplazados internos "a menos que creemos un diálogo crítico genuino entre nosotros y simultáneamente ejercitemos una memoria constantemente renovada de diálogos pasados" (2006, p. 210). Hasta entonces, el reclamo (II) es falso.210). Hasta entonces, el reclamo (II) es falso.210). Hasta entonces, el reclamo (II) es falso.

Pero los nuevos escépticos, confiados en que ambos problemas, el IDP y el EDP, pueden resolverse, ofrecen invariablemente una lista de sugerencias sobre cómo hacerlo. Sin embargo, existe una considerable superposición no reconocida en tales "manuales de reparación", lo que sugiere que los nuevos escépticos no logran establecer entre ellos un diálogo filosófico interno cuya propia ausencia de la filosofía latinoamericana consideran un problema. Si este ad hominem es fuerte, entonces el desafío de los nuevos escépticos para reclamar (II) no está exento de problemas propios. El argumento alega que el nuevo escepticismo parece sufrir el mismo defecto que critica en la filosofía latinoamericana: a saber, el nuevo escéptico omite no solo establecer un diálogo, sino incluso reconocer, las obras de otros filósofos latinoamericanos sobre el tema en problema. Y aunque algunos nuevos escépticos hacen algunas de esas referencias (por ejemplo, García-Ramírez 2011), estas se limitan al trabajo de aquellos que también son nuevos escépticos. Pero no todos los filósofos latinoamericanos enfrentan a los desplazados internos, ya que, como veremos a continuación, hay abundante evidencia textual de que las cuestiones metafilosóficas de interés aquí han generado un diálogo intenso y tradiciones escépticas y antiescépticas discernibles. Por esta razón, la afirmación (II), a saber, que existen tradiciones y comunidades filosóficas estables en la región, del tipo comúnmente encontrado en los principales centros de la filosofía occidental, aún no se ha demostrado que sea falsa.dado que, como veremos a continuación, hay abundante evidencia textual de que las preguntas metafilosóficas de interés aquí han generado un diálogo intenso y tradiciones escépticas y antiescépticas discernibles. Por esta razón, la afirmación (II), a saber, que existen tradiciones y comunidades filosóficas estables en la región, del tipo comúnmente encontrado en los principales centros de la filosofía occidental, aún no se ha demostrado que sea falsa.dado que, como veremos a continuación, hay abundante evidencia textual de que las preguntas metafilosóficas de interés aquí han generado un diálogo intenso y tradiciones escépticas y antiescépticas discernibles. Por esta razón, la afirmación (II), a saber, que existen tradiciones y comunidades filosóficas estables en la región, del tipo comúnmente encontrado en los principales centros de la filosofía occidental, aún no se ha demostrado que sea falsa.

2.2 Algunas preguntas principales de evaluación

Las respuestas a las preguntas evaluativas de si existe, o podría existir, una filosofía latinoamericana que sea original, auténtica, peculiar o de alguna otra forma distintiva, constituyen un amplio espectro filosófico, con lo que se puede llamar "fuerte universalismo" en un extremo, 'distintivo fuerte' en el otro, y 'teorías intermedias' en el medio.

2.2.1 Universalismo versus distintivo

Un fuerte universalismo es la opinión de que todas las teorías, métodos y temas filosóficos tienen una importancia universal más que relativa a regiones, personas, grupos o culturas. Está en conflicto con un fuerte distintivo, la opinión de que todas las teorías, métodos y temas de filosofía representan el punto de vista de una región, persona, grupo o cultura. Los representantes contemporáneos del universalismo en la filosofía latinoamericana son muchos y tienen diferentes orientaciones filosóficas (para una visión general del universalismo clásico, ver Salazar Bondy 1968, pp. 45ff.). El universalismo parece ser lo que el argentino Pablo Navarro tiene en mente cuando afirma "La filosofía legal en América Latina no difiere significativamente de los estudios filosóficos del derecho en los Estados Unidos, Alemania, el Reino Unido o Suecia" (2009, p. 439). [2]Gracia 2000 y Montemayor 2011 asocian ser un filósofo de mentalidad científica con favorecer el universalismo. Quizás la conexión se basa en el compromiso previo de algunos filósofos con la objetividad de la ciencia, junto con su tesis de que la ciencia es el modelo para la filosofía.

Para ser un representante clásico del universalismo, no debemos buscar más allá del trabajo del Risieri Frondizi argentino (1910–1983), quien al combinar el universalismo con el originalismo llegó a la conclusión escéptica de que, a fines de la década de 1940, solo una parte muy pequeña de filosofía en América Latina merecía ser considerada filosofía en absoluto. Pero como señaló anteriormente su compatriota José Ingenieros (1887–1925), no todo necesita ser (de hecho podríamos decir, 'puede ser') original en la obra de "un verdadero filósofo" (Ingenieros 1914, p. 7). Además, la originalidad no solo es una cuestión de grado, sino que el término "original" es en sí mismo ambiguo. Se ha utilizado con connotaciones como

  • Ser creativo, novedoso y autóctono (Ingenieros 1914).
  • Ser creativo y no imitativo (Cannabrava 1949; Frondizi 1949).
  • Siendo un producto filosófico que "hace algún grado de contribución a las ideas o enfoques, con respecto a trabajos anteriores, y es suficientemente discernible como una creación y no una repetición en el contenido. En este sentido, una filosofía original se identifica por sus nuevas construcciones conceptuales de valor reconocido”(Salazar Bondy168, p. 100, mi traducción).
  • Ser originario de la tradición (Hurtado 2007)

Dejando a un lado la comprensión más idiosincrásica de Hurtado del término y la comprensión demasiado permisiva de Ingenieros como sinónimo de 'autóctono', tenemos:

Un trabajo filosófico es original en caso de que haga algún grado de contribución a la filosofía al ser creativo, no imitativo o novedoso con respecto a trabajos anteriores.

2.2.2 El problema de la originalidad

Ahora consideraremos dos posiciones, Frondizi 1949 y Pereda 2000, cada una comprometida a sostener que la filosofía académica latinoamericana no es lo suficientemente original en el sentido anterior. El compromiso de Frondizi con esta tesis es explícito: concluye que, basándose en la evidencia, solo el 10% de la filosofía 'como tal' en América Latina es original. Dado que las obras de filósofos no académicos están excluidas de esta evidencia, como resultado, la filosofía latinoamericana carece de historia, teorías, métodos y número de practicantes creativos significativos. Nuccetelli 2003 responde a esta visión escéptica argumentando que, en contraste con los filósofos académicos en América Latina, los filósofos no académicos han ofrecido las posiciones filosóficas más originales. Además,En otras partes del mundo, las contribuciones de personas no académicas que no practicaban la filosofía por sí mismas a menudo se cuentan como filosofía, como lo demuestran los trabajos de Hume, Bentham, Mill, Saint Simon, Marx y muchos otros. Si esto es correcto, entonces el criterio de Frondizi resulta ser demasiado exigente. Además, Gracia (2003) señala que en ninguna otra filosofía étnica (más sobre esto más adelante) la originalidad se considera una condición necesaria para tener filosofía.

El trabajo reciente de Pereda también muestra que él piensa que hay un problema de originalidad que enfrenta la filosofía latinoamericana, una visión escéptica presupuesta por su afirmación de que la filosofía en la región es "invisible" (es decir, sufre el IDP y el EDP mencionados anteriormente). Al igual que Frondizi, Pereda primero elogia el trabajo de los ensayistas latinoamericanos, e incluso lo toma como un modelo que la filosofía debe emular para superar sus problemas de invisibilidad. Pero ser un modelo que necesita emulación es una cosa, contar como filosofía latinoamericana es otra muy distinta. Como Pereda también ubica la filosofía no académica en otro lugar, como resultado, se encuentra con una conclusión similar al escepticismo de Frondizi sobre las características de la filosofía latinoamericana. Tal escepticismo es inevitable porque desde el punto de vista de Pereda,La filosofía latinoamericana sufre del "razonamiento arrogante" de sus practicantes, lo que alimenta los vicios epistémicos de "entusiasmo nacionalista" (en el caso de los distintivos) o "fervor subalterno" y "ansia de novedad" (en el caso de los universalistas). Se debe culpar a tales vicios, y en última instancia al razonamiento arrogante, por la invisibilidad interna y externa de la filosofía latinoamericana.

Ahora se puede demostrar que estos supuestos vicios de los universalistas, si se justifican, plantearían un desafío de originalidad a la filosofía de América Latina. Después de todo, el universalismo tiene muchos representantes de una gran variedad de persuasiones (Gracia y Jaksić 1986, p. 214; Miró Quesada 1978, p. 76; Salazar Bondy 1968, pp. 49ff.). Si los universalistas son impulsados por el fervor subalterno y un ansia de novedad, entonces necesitan forzosamente dedicar un tiempo y esfuerzo considerables para asimilar las últimas modas (algo que han hecho, según la crítica de Hurtado de 2006 al modelo modernizador). Dado que la producción de un trabajo que es en gran medida original requiere un tiempo y esfuerzo considerables, habría limitaciones empíricas sobre la capacidad de esos filósofos para producir trabajo original.

Por lo tanto, parece que el problema de invisibilidad está estrechamente relacionado con el problema de la originalidad. Pero aunque todos los nuevos escépticos piensan que hay un problema de invisibilidad para la filosofía latinoamericana, no están de acuerdo sobre qué hacer con el problema de la originalidad. Para la nueva escéptica Maite Ezcurdia (2003), surge. En su opinión, de los cuatro tipos de originalidad que ella identifica como deseables en filosofía (a saber, interpretativa, argumentativa, de resolución de problemas y resolución de problemas), la filosofía latinoamericana se revela como originalidad interpretativa, pero carente de originalidad de las otras tres. tipos En particular, Ezcurdia sostiene que se necesita una mejora en la originalidad de resolución de problemas para arreglar el EDP, lo que a su vez conduciría a una solución para el IDP. Por otro lado, Eduardo García-Ramírez (2011, p.13) descarta el problema de la originalidad pero escribe: "aunque hay suficiente originalidad, la mayoría de la filosofía latinoamericana está obsesionada por los dos procedimientos de razonamiento arrogante: la visibilidad interna es una función de lo externo en parte porque la filosofía latinoamericana no está acostumbrada a pensar en su propio." Sin embargo, surgen preguntas sobre cómo podría haber suficiente originalidad en una filosofía que no está acostumbrada a pensar por sí sola.

2.2.3 El problema de autenticidad

Según los distintivos, una característica distintiva principal de la filosofía latinoamericana es, o debería ser, la autenticidad, una característica de cualquier "producto filosófico que, como cualquier otro producto cultural, tiene integridad y carece de falsedad o pretensión". En este sentido, decimos, por ejemplo, que la filosofía de Kant es auténtica, pero el espiritismo es pseudo-filosofía”(Salazar Bondy 1968, pp. 100-101, mi traducción). Salazar (1968, p. 101) y (Hurtado 2006, p. 209) distinguen la autenticidad de la peculiaridad, la coloración regional de un producto filosófico que es característicamente latinoamericano. Una obra filosófica puede ser peculiar en virtud de discutir un tema latinoamericano o en virtud de ser el producto de un autor latinoamericano, incluso cuando pueda carecer de autenticidad, originalidad o ambas. Al mismo tiempo,podría ser original y / o auténtico sin ser peculiar. Dado que una descripción completa de tales interrelaciones conceptuales va más allá de nuestro propósito actual, estipulemos que una filosofía latinoamericana es

  1. Original por si es creativo, no imitativo o novedoso;
  2. Auténtico en caso de que sea genuino o no espurio; y
  3. Curioso por si acaso es característicamente latinoamericano.

Como señaló Salazar, la característica (3) es la más barata de todas: puede obtenerse fácilmente en una obra cuyo tema, o incluso el autor, esté relacionado de manera relevante con América Latina. Aunque, como veremos pronto, la peculiaridad puede ser lo que algunos distintivos realmente tienen en mente, más a menudo se preocupan más por mantener la autenticidad de que la originalidad vendrá 'por añadidura' (como una adición).

Una de las primeras propuestas para desarrollar una filosofía latinoamericana peculiar es la del argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884) en sus "Ideas …". Este breve artículo periodístico, publicado en Montevideo en 1840, ofrece consejos sobre cómo desarrollar un curso de filosofía en la escuela secundaria que se impartirá en el Colegio de Humanidades. Recomienda que el curso tenga como objetivo "instruir a los jóvenes en los principios que residen en la conciencia de nuestras sociedades" (1840, p. 97, mi traducción). Desde este punto de vista, la filosofía latinoamericana debe dedicarse, no a la metafísica abstracta, sino a la filosofía aplicada, centrándose en los problemas sociales y políticos de la época en las nuevas naciones independientes de la región. Pero el artículo de Alberdi también se aventura en temas metafilosóficos que estaban más allá de la política y la diplomacia,sus áreas de especialización, notoriamente opinando, entre otras cosas, que correspondía a Europa, no a América Latina, hacer el pensamiento filosófico teórico (1840, p. 95). Para no ser reimpreso hasta el siglo siguiente, es poco probable que este artículo haya tenido la influencia que le atribuyeron algunos distintivos de la década de 1940 y sus seguidores. El uruguayo Arturo Ardao (1912–2003), un conocido historiador de la filosofía latinoamericana que afirma que el artículo “llegó a tener influencia en América Latina en el contexto de las innovaciones filosóficas de la década de 1940, precisamente lo hizo con firmeza. un año después de su centenario. Su apologista más decisivo resultó ser el filósofo magistral Gaos en México”(1991, p. Xxiii, mi traducción). Arturo Roig también considera la fascinación del siglo XX con las "Ideas" de Alberdi como una coincidencia ideológica. El escribe:

Las opiniones y tesis de Gaos otorgaron al texto de Alberdi un significado más vasto [que el real], que va más allá del tema de una 'filosofía nacional' que fue el marco dentro del cual se evaluó el texto en Argentina. También le atribuyó un alcance inimaginable por Alberdi. Parece, más bien, que el circunstancialismo historicista alberdiano terminó coincidiendo con el circunstancialismo mexicano … (Roig 1981b, p. 1, mi traducción)

Para una reivindicación más contemporánea de las características de la filosofía latinoamericana similar a la peculiaridad, tendremos que recurrir a algunas de las teorías intermedias a continuación. Pero primero, consideremos las dos líneas principales del distintivo extremo en la filosofía latinoamericana, la 'teoría crítica' y el 'circunstancialismo' (también conocido como 'visión crítica' y 'culturalismo' respectivamente; ver, por ejemplo, Gracia y Jaksić 1986).

La teoría crítica es un híbrido que incluye tesis de los marxistas de principios del siglo XX, así como las opiniones de los "filósofos de la liberación" contemporáneos, quienes a su vez combinan ideas marxistas con doctrinas europeas del estructuralismo francés, la Escuela de Frankfurt y otras fuentes. La abundante evidencia textual sugiere que, para el teórico crítico, la filosofía de América Latina generalmente carece de originalidad, autenticidad y / o peculiaridad. Por lo tanto, un representante temprano de la opinión lamenta que:

Todos los pensadores de nuestra América han sido educados en escuelas europeas. El espíritu de la raza no se siente en su trabajo. La producción intelectual del continente carece de sus rasgos distintivos. No tiene un perfil original. El pensamiento hispanoamericano es generalmente solo una rapsodia compuesta de los motivos y elementos del pensamiento europeo. Para probar esto, uno solo necesita revisar el trabajo de los más altos representantes del intelecto indo-ibérico. (Mariátegui 1925, p. 113, mi traducción)

Del mismo modo, un teórico crítico de la década de 1940 considera que la filosofía brasileña (y, por extensión, latinoamericana) carece de originalidad, autenticidad y peculiaridad en virtud de la "mentalidad colonial" de sus creadores, una situación que persistiría hasta que América Latina haya ganado "completa" independencia económica y cultural de las potencias imperialistas”(Coutinho 1943, pp. 187-188). Posteriormente, Salazar ofreció argumentos análogos, para quienes la filosofía latinoamericana había sido, desde sus comienzos coloniales, solo "un pensamiento de la clase alta o de una refinada élite oligárquica, cuando no ha correspondido abiertamente a oleadas de influencia económica y política extranjera".. En todos estos casos, el subdesarrollo y la dominación son influyentes”(1969, p. 241). Respaldando esta línea de razonamiento,Roig declara que el trabajo de fundadores como el peruano Alejandro Deustua (1849–1945) es "un excelente ejemplo del desarraigo y la alienación en el pensamiento latinoamericano denunciado tan vehementemente por Augusto Salazar Bondy" (1976, p. 251).

Pero parece reduccionista en el mejor de los casos sostener que la dependencia cultural y el subdesarrollo económico siempre determinan las deficiencias de una filosofía en las características relevantes aquí. Un contraejemplo principal es la ética de las Casas mencionada anteriormente, que es original, auténtica y peculiar, aunque desarrollada bajo una dependencia cultural y económica extrema (para más información, ver Nuccetelli 2013). Además, la teoría crítica también enfrenta las siguientes objeciones ad hominem:

  • Dado que el teórico crítico generalmente pertenece a la clase alta en las sociedades latinoamericanas, que en su opinión son incapaces de producir una filosofía con características (1) - (3), la teoría crítica en sí misma carece de (1) - (3) y debería ser rechazado.
  • El teórico crítico usualmente toma prestado de tradiciones europeas como el marxismo, el existencialismo, el estructuralismo y la Escuela de Frankfurt. Pero las tradiciones prestadas son, en su opinión, incapaces de generar una auténtica filosofía latinoamericana. De ello se deduce que la teoría crítica no es auténtica y debe ser rechazada.

Las objeciones en este sentido (p. Ej., Gracia 2003 y Hurtado 2007), junto con su vulnerabilidad a los contraejemplos, hacen que la teoría crítica sea inverosímil.

Hay, sin embargo, otra teoría distintiva que podría ser plausible: el circunstancialismo. Famoso expuesto por el mexicano Leopoldo Zea (1912–2004), su principal preocupación es la autenticidad. Dejando de lado su afirmación de que una filosofía auténtica está destinada a adquirir originalidad y peculiaridad en algún momento, aquí está el argumento principal del circunstancialismo:

  1. Todas las obras filosóficas son auténticas porque muestran invariablemente las circunstancias culturales de su producción.
  2. Por lo tanto, todas las obras filosóficas latinoamericanas muestran las circunstancias culturales de su producción.
  3. Por lo tanto, todas las obras filosóficas latinoamericanas son auténticas.

De acuerdo con este argumento, el circunstancialista sostiene:

Los temas abstractos [de la filosofía] tendrán que verse desde la propia circunstancia del hombre latinoamericano. Cada hombre verá en tales asuntos lo más cercano a su propia circunstancia. Analizará estos temas desde el punto de vista de sus propios intereses, y esos intereses estarán determinados por su forma de vida, sus habilidades e incapacidades, en una palabra, por su propia circunstancia. En el caso de América Latina, su contribución a la filosofía de tales asuntos estará impregnada por las circunstancias latinoamericanas. Por lo tanto, cuando [los latinoamericanos] abordemos cuestiones abstractas, las formularemos como cuestiones propias. Aunque ser, Dios, etc., son asuntos apropiados para cada hombre, la solución a ellos se dará desde un punto de vista latinoamericano. (Zea 1948, p. 226)

De esta manera, el circunstancialista parece haber disuelto el supuesto conflicto entre el universalismo y el distintivo. Para, dado el argumento anterior, las siguientes afirmaciones son todas compatibles:

  • Existe una auténtica filosofía latinoamericana.
  • Los problemas y métodos de la filosofía son universales.
  • Las "circunstancias" de los filósofos siempre dan forma a sus teorías y métodos.

Pero la solidez del argumento circunstancialista depende de su premisa 1. Esta es una afirmación muy fuerte que implica no solo que (a) el contexto de descubrimiento (o creación) es hasta cierto punto aparente en cualquier teoría filosófica, de modo que todas las teorías son peculiar en el sentido anterior, pero también que (b) dicho contexto los hace auténticos. Sin embargo, (a) es al menos controvertido, dado que no es obvio lo que es griego sobre la teoría del silogismo de Aristóteles o alemán sobre el imperativo categórico de Kant (ver Nuccetelli 2003, pero compare Monahan 2005). Además, (a) puede implicar peculiaridad, no autenticidad. Para este último, el circunstancialista necesita (b), un reclamo para el cual no hay argumentos sólidos en perspectiva. Además, como se argumentó en Gracia 2003,Existe un problema irresoluble para cualquiera que intente especificar qué es necesario y suficiente para ser una circunstancia cultural latinoamericana, en oposición a las circunstancias de otras culturas. Y no menos difícil sería la tarea de rastrear las conexiones entre las teorías filosóficas y la cultura en América Latina, dada la desconcertante diversidad de culturas que han florecido allí.

2.3 Teorías de la vía intermedia

Las teorías intermedias rechazan tanto el fuerte universalismo como el fuerte distinivismo. Si tienen éxito, evitarían los problemas que enfrenta cada uno de esos extremos, que, como vimos anteriormente, son el escepticismo sobre la filosofía latinoamericana (en un fuerte universalismo) y suposiciones sin fundamento (en un fuerte distintivo). Aquí consideraremos brevemente tres posiciones recientes en el medio. Los dos primeros coinciden en que sería posible proporcionar ejemplos de condiciones suficientes para que una obra cuente como filosofía latinoamericana. La posición discutida en último lugar lleva a cabo el proyecto más ambicioso de proponer un conjunto de condiciones que son necesarias y conjuntamente suficientes.

Lo que podemos llamar 'el relato de la filosofía étnica' (Gracia's 2003, 2008) es una visión neo-Wittgensteiniana que sostiene que la filosofía latinoamericana (y más ampliamente, la filosofía hispana y latina / a) es

[L] a filosofía de un ethnos, y en la medida en que es así, y los miembros del ethne no necesariamente comparten características en común, entonces lo que la filosofía de un ethnos en particular es exactamente no requerirá ninguna característica en común con otras filosofías fuera del ethnos o incluso dentro del ethnos a lo largo de su historia. Esta, afirmo, es la mejor manera de entender la unidad de la filosofía latinoamericana. (Gracia 2008, p. 140)

Por esta razón, ser la filosofía del ethnos latinoamericano es suficiente para contar como filosofía latinoamericana. Al mismo tiempo, la cuenta sostiene que no es posible proporcionar las condiciones necesarias y suficientes para ser una instancia de esta filosofía étnica. No existen tales condiciones, incluso en el caso de la "filosofía española", otra filosofía étnica para la cual no se pueden ofrecer condiciones de inclusión necesarias y suficientes, aunque parezca identificable en términos de nacionalidad, una conclusión sugerida por el hecho de que La "filosofía española" comúnmente incluye figuras como "Séneca y Averroes, filósofos que vivieron mucho antes de que la nación española se constituyera como una realidad política, y cuya relación con esta nación, como la conocemos desde el siglo XVI,es menos que tenue”(Gracia 2003, p. 57).

Esta concepción de la filosofía latinoamericana como una filosofía étnica está inspirada en la teoría de 'semejanzas familiares' de Wittgenstein para conceptos como 'juego' y 'divertido'. Por ejemplo, no hay una característica distintiva que todos los juegos tengan en común en virtud de lo cual son juegos. Más bien, hay semejanzas entre actividades que llamamos 'juegos' que son como las semejanzas entre miembros de una sola familia. Del mismo modo, no hay propiedades distintivas de una filosofía étnica, sino numerosas propiedades que serían una condición suficiente para pertenecer a ella. Esto parece implicar que una filosofía étnica puede clasificarse de varias maneras, dado que su identidad depende al menos en parte del "punto de vista selectivo" adoptado con respecto a sus propiedades. Algunos casos que ilustran el reclamo vienen fácilmente a la mente. Considere las obras de Picasso. Pueden clasificarse legítimamente como franceses bajo un punto de vista selectivo y como españoles bajo otro. Por lo tanto, si caen bajo uno u otro depende al menos en parte de un punto de vista selectivo (Gracia 2003, p. 65). Asimismo, es posible que ciertas obras filosóficas pertenezcan a la filosofía latinoamericana bajo un punto de vista selectivo, pero no bajo otro. Por lo tanto, si la filosofía latinoamericana resulta ser delgada o robusta, entonces dependería, al menos en parte, de qué punto de vista selectivo se adoptaría. En resumen, dado que el concepto 'filosofía latinoamericana' es relevante análogamente a conceptos como 'juego' o 'divertido', no existen condiciones necesarias y suficientes para individualizar la filosofía latinoamericana; pero es posible una variedad de criterios selectivos. Cada uno de estos criterios sería legítimo, siempre que capturara una condición suficiente y contextualmente determinada para ser una instancia de la filosofía latinoamericana. Así es como el teórico de la filosofía étnica explica su punto de vista sobre este asunto

En un contexto en el que todos los textos están en inglés y tienen autores estadounidenses, excepto uno, que es uruguayo, el origen del autor podría ser suficiente para identificar el texto como perteneciente a la filosofía latinoamericana. En una situación en la que tenemos una serie de textos latinos publicados en España, pero uno de los cuales fue escrito por un autor que pasó la mayor parte de su vida en México, podríamos identificar este texto como latinoamericano. (Gracia 2003, p. 64)

Una de las ventajas de esta cuenta es su flexibilidad. Porque implica que la filosofía latinoamericana puede acomodar cualquier trabajo que cumpla con una condición apropiada determinada contextualmente, ya sean trabajos no estándar como los de las Casas y Guttiérrez, o los principales como los de Newton da Costa o C. Ulises Moulines (más sobre esto a continuación). La cuenta también es capaz de acomodar el hecho de que algunas obras parecen característicamente latinoamericanas, mientras que otras tienen una importancia universal. Además, permite clasificar, por ejemplo, el imperativo categórico de Kant como filosofía alemana en un contexto donde el lugar de origen del autor es relevante, y como deontología universal en un contexto donde el lugar de nacimiento no es relevante.

El principal desafío para este punto de vista es cómo evitar una forma de relativismo metafilosófico. Gracia (2003, p. 66) ha tratado de eliminar esta amenaza haciendo hincapié en que no solo es un punto de vista selectivo y contextualmente determinado lo que importa para individualizar las filosofías étnicas. La realidad también tiene un papel, posiblemente en relación con la historia, que Gracia invoca para explicar la naturaleza de los "textos filosóficos". En su opinión, se trata de "entidades históricas, producto de seres históricos en tiempos y lugares particulares cuyas identidades están vinculadas al contexto en el que fueron producidas y que, por esa razón, dependen de ellas" (2003, p. 65). Sin embargo, los relativistas metafilosóficos pueden acoger con beneplácito este llamamiento a la historia,aunque insistirían aún más en que no solo los textos filosóficos, sino también la verdad de las teorías filosóficas, dependen igualmente del contexto histórico. De hecho, más que una simple posibilidad lógica, el relativismo de este tipo es ahora una fuerte tradición del siglo XX en la filosofía de la ciencia (véase, por ejemplo, Kuhn 1962, especialmente el capítulo 10).

También una posición intermedia entre el universalismo y el distintivo es la posición de 2010 de Moulines. Al igual que el relato de Gracia, reivindica solo condiciones suficientes para ser una instancia de la filosofía latinoamericana. Pero a diferencia del relato de Gracia, el de Moulines no argumenta en contra de la posibilidad de condiciones que sean necesarias y conjuntamente suficientes. Su propuesta positiva consta de cuatro condiciones suficientes que, en su opinión, cumplen una serie de trabajos recientes, a saber, son universales en el sentido de que utilizan conceptos y proporcionan argumentos que tienen la intención de ser universalmente válidos; (2) han sido desarrollados por autores latinoamericanos; (3) se han ideado originalmente, al menos parcialmente, en algunos países de América Latina; y (4) han encontrado un amplio interés tanto dentro como fuera de América Latina.

Satisfacer (1) a (4) se considera suficiente para que una obra sea “una instancia de 'filosofía latinoamericana'” (Moulines 2010, p. 460). La muestra de Moulines de tales casos incluye varias marcas de teorías y / o métodos desarrollados por filósofos latinoamericanos contemporáneos, como la lógica paraconsistente (del brasileño Newton da Costa y sus colaboradores), la lógica deóntica formal (del argentino Carlos Alchourrón y Eugenio Bulygin), revisión de creencias (en parte por Alchourrón), realismo científico (por el argentino Mario Bunge), un enfoque histórico de los fundamentos de la física (por el chileno Roberto Torreti) y la teoría estructuralista de la ciencia (por el venezolano Moulines y sus colaboradores).

Según Moulines, las condiciones (1) a (4) expresan una comprensión de la filosofía latinoamericana que es " universalista "tanto como" distintivo "(2010, p. 460). Un vistazo rápido a ellos sugiere que (1) es relevante para el universalismo, (2) y (3) para el distintivo, y (4) para ninguno porque es neutral, aunque se relaciona con el problema de invisibilidad externo mencionado anteriormente. Pero tenga en cuenta que (2) y (3) son distintivos solo en términos de "peculiaridad", que, como se señaló anteriormente, es la más barata de las propiedades distintivas en cuestión en este debate.

La última posición intermedia a considerar aquí se desarrolló en Nuccetelli 2002 y 2009. Propone un conjunto de condiciones que se consideran necesarias y conjuntamente suficientes para ser una instancia de una filosofía característicamente latinoamericana, es decir, que cualquier calificación trabajo debe

  1. Contener argumentos o métodos filosóficos que sean suficientemente originales, y
  2. Sea sensible al contexto latinoamericano.

Cualquier trabajo que satisfaga (1) y (2) contaría como característicamente latinoamericano en el sentido de Nuccetelli. Sostiene además que existe un sólido cuerpo de trabajo filosófico en América Latina que satisface estas condiciones. Se dedica principalmente a cuestiones de filosofía moral, social y política e incluye los trabajos de filósofos académicos y no académicos. Así interpretada, la filosofía latinoamericana surge como una rama de la filosofía aplicada y su existencia es consistente con la filosofía universal, que se basa en una variedad de tradiciones de la filosofía occidental y se dedica a problemas que tienen importancia universal, como el conocimiento y el escepticismo. la naturaleza de la conciencia, el razonamiento moral y la existencia y atributos de Dios. Un filósofo latinoamericano puede cultivar la filosofía universal o alguna rama de la filosofía aplicada, incluida la filosofía latinoamericana. Desde la época de los Fundadores hasta el presente, ha habido una larga lista de aquellos que de hecho hicieron ambas cosas.

3. La cuestión del nombre

Una nota final sobre el tema del nombre: los filósofos latinoamericanos han expresado varias preferencias diferentes sobre cómo llamar al campo. El nombre estándar preferido aquí ha sido 'filosofía latinoamericana'. Pero hay otras opciones, dependiendo de si 'pensamiento' toma el lugar de 'filosofía' y / o 'iberoamericano', 'hispano', 'hispanoamericano' o 'latino / a' (entre otros calificadores) toma el lugar de 'latinoamericano'. Teniendo en cuenta que no todos los reemplazos serían semánticamente equivalentes (un tema revisado más adelante), tenga en cuenta que la razón para usar el "pensamiento" en lugar de la "filosofía" es hacer justicia a la amplitud de los desarrollos filosóficos en América Latina, que, como que hemos visto, incluye un vasto corpus de obras filosóficas no académicas y no estándar. No existe una justificación común para sustituir 'América Latina' por ninguno de los calificadores anteriores. Pero cada calificador propuesto (incluido 'latinoamericano') hereda un problema que enfrenta el nombre propio del que deriva. El problema puede ser semántico o pragmático, donde

  • Surge un problema semántico por el uso de un término en ausencia de criterios satisfactorios para determinar su significado o referencia, y
  • Surge un problema pragmático por el uso de un término en presencia de connotaciones inaceptables moral, política o socialmente asociadas con ese término.

Como ilustración, consideremos el término preferido aquí, 'filosofía latinoamericana'. Su calificador deriva de 'América Latina', que parece sufrir ambos tipos de problemas. Con pocas excepciones (por ejemplo, Oliver 1998), aquellos que recientemente han reflexionado sobre este término van más allá de la geografía y la política para considerar también factores como la cultura y la historia para determinar el significado y la referencia de este término. Pero ha resultado difícil encontrar criterios que eviten problemas semánticos como

  • El término es demasiado amplio ya que 'América Latina', cuando se usa literal y directamente, se refiere a ciertas personas y territorios que normalmente no se consideran latinoamericanos (por ejemplo, los quebequenses).
  • El término es demasiado limitado ya que 'América Latina', cuando se usa literal y directamente, no se refiere a pueblos y territorios que normalmente se consideran latinoamericanos (por ejemplo, los pueblos indígenas de América Latina).
  • El término es demasiado amplio y demasiado estrecho ya que 'América Latina' enfrenta los dos problemas anteriores.

Jorge Gracia (2011a, p. 8) ofrece una solución a estos problemas al tomar 'América Latina' para referirse a "todo en las Américas que no es estadounidense (EE. UU.) o canadiense". Este criterio extensional negativo hace las cosas bien siempre que asuma una comprensión cultural de 'estadounidense (EE. UU.)' Y 'canadiense'. Sin ese supuesto, el criterio sería demasiado estrecho y demasiado amplio, ya que excluiría a Puerto Rico, que es políticamente parte de los EE. UU., E incluiría a San Pedro y Miquelón, que son islas francesas en la costa de Canadá. Pero Gracia (2011a, p. 8) parece tener en cuenta la comprensión cultural relevante del término, porque señala que "aquellas partes del Caribe y Sudamérica que eran colonias francesas, holandesas o inglesas, como Haití y Jamaica "No son parte de América Latina (es decir, culturalmente entendidos).

Por otro lado, Eduardo Rabossi (2003) proporciona explícitamente un conjunto de criterios intensivos, que parece considerar necesarios y suficientes para caer bajo la referencia de "América Latina". Según ellos, el término denota ciertos "estados" de América del Norte, Central y del Sur en virtud de que comparten "un origen político común (conquista española / portuguesa), una herencia lingüística similar (español / portugués), una religión dominante (Catolicismo), y situaciones comparables frente a los asuntos locales, regionales e internacionales”(Rabossi 2003, p. 507). Los criterios de Rabossi, que son más restrictivos, evitan ser demasiado amplios, pero enfrentan el problema de ser demasiado estrechos, lo que los hace insatisfactorios.

La reflexión de Guillermo Hurtado (2010) sobre la idoneidad del calificador 'latinoamericano' ilustra el problema pragmático mencionado anteriormente. Primero, Hurtado también toma 'América Latina' para denotar una región culturalmente específica de las Américas, una individualizada por apelación al idioma: a saber, ser una región de las Américas que habla principalmente español, portugués o francés. Quizás consciente del problema de ser demasiado amplio, Hurtado intenta evitarlo excluyendo a Quebec de la designación de "América Latina" sobre la base aparentemente ad hoc de que la región está rodeada en su mayoría por Canadá "anglosajón". En cualquier caso, su descripción de 'América Latina' y 'América Latina' parece apuntar a un problema pragmático que surge de algunos hechos sobre la introducción de esos términos en el discurso público. Según Hurtado,Existe evidencia histórica de que fueron introducidos en el discurso público a fines del siglo XIX por los franceses, que lo hicieron para promover su interés nacional en el trato con las naciones latinas y católicas de las Américas (en oposición a los protestantes y anglosajones). -Las naciones sajonas). Una vez que estos términos se habían apoderado del pensamiento y el lenguaje, su papel en el discurso no se vio afectado por la derrota de los franceses en la región, excepto por el hecho de que 'América Latina' se convirtió simplemente en "un ideal de unión entre las naciones que compónelo”(Hurtado 2010, p. 11, mi traducción y énfasis). Al final del día, sin embargo, Hurtado continúa usando estos términos sin explicar por qué deberíamos hacerlo, dado que, según su propia historia, se introdujeron con fines colonialistas y, por lo tanto, enfrentan el problema pragmático.[3] Además, dada esta cuenta, parece que esos términos ahora no se refieren a nada objetivo.

Sea como fuere, consideremos ahora algunas de las otras opciones. 'Iberoamerican' e 'Hispanic American' son los parientes más cercanos de 'Latin American'. Ninguna de estas alternativas está libre de problemas, ya que heredan el problema pragmático que enfrentan los sustantivos de donde derivan, 'Iberia' e 'Hispania'. Cada uno de estos nombres propios antiguos designa la península europea hoy dividida en España y Portugal. Por lo tanto, tomado literalmente, cada uno tiene connotaciones inaceptables para los descendientes de las víctimas de las políticas coloniales de estos países en las Américas.

Por otro lado, 'filosofía hispana' y 'filosofía latina / a' son términos más recientes cuyas características semánticas aún no están completamente establecidas por el uso. Aproximadamente, la "filosofía hispana" puede incluir también la filosofía ibérica (Gracia 2000), mientras que la "filosofía latina / a" es la filosofía de los descendientes de latinoamericanos en el extranjero, especialmente en los Estados Unidos (Gracia 2011b). Como se señaló anteriormente en los casos de 'iberoamericano' e 'hispanoamericano', 'hispano' y 'latino / a' también parecen haber heredado el problema pragmático para los nombres propios de los cuales cada uno deriva (ahora debería ser obvio para el lector cuáles son esos problemas).

Pero puede ser que, después de todo, ningún problema pragmático sea importante para justificar el uso actual de "latinoamericano" o algunos de los términos alternativos. Eso sería así si la referencia del nombre propio del que deriva dicho término es directa, en el sentido de que no está mediada por el significado descriptivo del término. [4] En esta cuenta, la justificación para usar el término solo necesita apelar a la convención lingüística.

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  • Filosofía latinoamericana
  • Proyecto Ensayo Hispánico
  • "Filosofía latinoamericana", entrada en la Routledge Encyclopedia of Philosophy.

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