La Lógica En La Filosofía India Clásica

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La lógica en la filosofía india clásica

Publicado por primera vez el martes 19 de abril de 2011; revisión sustantiva mié 3 ago. 2016

El ejercicio del razonamiento y la práctica del argumento están registrados en los primeros textos de la India. La preocupación por la naturaleza de la razón y el argumento se produce en los primeros textos filosóficos, donde su tratamiento está íntimamente relacionado con cuestiones de ontología, epistemología y dialéctica. Estas preguntas continuaron siendo el centro de la discusión filosófica durante el período clásico y medieval de la filosofía india. Este artículo narrará las respuestas que los filósofos indios dieron a estas preguntas durante el período preclásico y clásico.

  • 1. Razonamiento y lógica
  • 2. Periodo Preclásico
  • 3. Periodo clásico temprano

    • 3.1 Razonamiento utilizado
    • 3.2 Principios utilizados
    • 3.3 Argumentos con forma
  • 4. Periodo clásico
  • Bibliografía

    • Textos originales
    • Obras generales
    • Referencias
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Razonamiento y lógica

Los humanos razonan: es decir, tomando algunas cosas como verdaderas, concluyen que otras cosas también son ciertas. Si esto se hace en pensamiento, uno realiza una inferencia; y si esto se hace en el habla, uno discute. De hecho, la inferencia y el argumento no son más que dos caras de la misma moneda: se puede pensar un argumento y, por lo tanto, convertirse en una inferencia; se puede expresar una inferencia y, por lo tanto, convertirse en un argumento.

La lógica, al menos como se concibe tradicionalmente, busca distinguir el buen razonamiento del mal. Más particularmente, busca identificar las condiciones generales bajo las cuales lo que uno concluye es verdadero, tomando otras cosas como ciertas. Estas condiciones pueden buscarse en la naturaleza de las cosas. Uno pregunta, entonces, bajo qué condiciones requieren ciertos hechos algún otro hecho. Esta perspectiva del razonamiento es una perspectiva óntica. Luego, en la medida en que los hechos se captan en el pensamiento, también se puede preguntar bajo qué condiciones el conocimiento de algunos hechos permite el conocimiento de otro hecho. Tales condiciones, una vez identificadas, distinguirían buenas inferencias de malas inferencias. Esta perspectiva del razonamiento es epistémica. Una tercera perspectiva es dialéctica. Después de todo, en la medida en que se hayan declarado los hechos,también se puede preguntar en qué condiciones la aceptación de algunos hechos por parte de alguien requiere que acepte algún otro hecho. Estas condiciones, una vez identificadas, distinguirían los buenos argumentos de los malos argumentos. Finalmente, dado que un argumento es una expresión de una inferencia, y en esa medida, expresada en un idioma, es natural usar las formas de expresiones lingüísticas para identificar formas de inferencias y argumentos y, por lo tanto, distinguir formas de buenas inferencias y argumentos de formas de malas inferencias y argumentos. Esta perspectiva es lingüística. El estudio del razonamiento en la India ha sido desde la perspectiva óntica, epistémica y dialéctica, y no desde la perspectiva lingüística, la perspectiva más conocida por los pensadores modernos.una vez identificado, distinguiría los buenos argumentos de los malos argumentos. Finalmente, dado que un argumento es una expresión de una inferencia, y en esa medida, expresada en un idioma, es natural usar las formas de expresiones lingüísticas para identificar formas de inferencias y argumentos y, por lo tanto, distinguir formas de buenas inferencias y argumentos de formas de malas inferencias y argumentos. Esta perspectiva es lingüística. El estudio del razonamiento en la India ha sido desde la perspectiva óntica, epistémica y dialéctica, y no desde la perspectiva lingüística, la perspectiva más conocida por los pensadores modernos.una vez identificado, distinguiría los buenos argumentos de los malos argumentos. Finalmente, dado que un argumento es una expresión de una inferencia, y en esa medida, expresada en un idioma, es natural usar las formas de expresiones lingüísticas para identificar formas de inferencias y argumentos y, por lo tanto, distinguir formas de buenas inferencias y argumentos de formas de malas inferencias y argumentos. Esta perspectiva es lingüística. El estudio del razonamiento en la India ha sido desde la perspectiva óntica, epistémica y dialéctica, y no desde la perspectiva lingüística, la perspectiva más conocida por los pensadores modernos. Es natural utilizar las formas de expresiones lingüísticas para identificar formas de inferencias y argumentos y, por lo tanto, distinguir formas de buenas inferencias y argumentos de formas de malas inferencias y argumentos. Esta perspectiva es lingüística. El estudio del razonamiento en la India ha sido desde la perspectiva óntica, epistémica y dialéctica, y no desde la perspectiva lingüística, la perspectiva más conocida por los pensadores modernos. Es natural utilizar las formas de expresiones lingüísticas para identificar formas de inferencias y argumentos y, por lo tanto, distinguir formas de buenas inferencias y argumentos de formas de malas inferencias y argumentos. Esta perspectiva es lingüística. El estudio del razonamiento en la India ha sido desde la perspectiva óntica, epistémica y dialéctica, y no desde la perspectiva lingüística, la perspectiva más conocida por los pensadores modernos.

2. Periodo Preclásico

El hecho de que los humanos razonen no garantiza que quienes reflexionan sobre qué razonamiento es bueno y cuál sea malo. Claramente, la actividad de razonamiento, por un lado, y la actividad de reflexionar sobre qué razonamiento es bueno y cuál no es, por otro, son distintos, aunque naturalmente están íntimamente relacionados. La exposición aquí, aunque informa principalmente sobre lo que es explícito, también informará sobre lo que está implícito. Al observar los orígenes del razonamiento en la India, es natural comenzar con las prácticas en las que el razonamiento desempeñó un papel y que, como resultado, probablemente fueron candidatos para la reflexión. Los puntos de partida obvios para tales prácticas son todas las formas de investigación racional.

La investigación racional comprende la búsqueda de razones para hechos aceptados públicamente, sujetos a escrutinio público y racional. Esta actividad involucra a las personas tanto de forma colectiva como colectiva. Involucra a personas en la medida en que las personas, individualmente, son el lugar de inferencia. Involucra a las personas colectivamente en la medida en que los argumentos, la manifestación pública de inferencias, se agudizan por el escrutinio de los demás.

Aunque los orígenes en la India del debate público (pariṣad), una forma de investigación racional, no están claros, sabemos que los debates públicos eran comunes en la India pre-clásica, ya que con frecuencia se alude a ellos en varios Upaniṣads y en la literatura budista temprana.. Un ejemplo más conocido, pero mucho posterior, de tales compromisos son las obras budistas, Milinda-pañho (Preguntas del Rey Milinda) y Kathā-vatthu (Puntos de controversia).

El debate público no es la única forma de deliberaciones públicas en la India pre-clásica. Las asambleas (pariṣad o sabhā) de diversos tipos, formadas por expertos relevantes, se convocaban regularmente para deliberar sobre una variedad de asuntos, incluidos asuntos administrativos, legales y religiosos. Según lo informado por Solomon (1976: cap. 3), gran parte del vocabulario legal para tales deliberaciones incluye los conocidos términos de debate y argumento encontrados en la literatura filosófica (ver también Preisendanz 2009).

En el siglo V a. C., se estaba realizando una investigación racional sobre una amplia gama de temas, incluyendo agricultura, arquitectura, astronomía, gramática, derecho, lógica, matemáticas, medicina, fonología y arte estatal. Aparte de la gramática existente más antigua del mundo, el Aṣṭādhyāyī de Pāṇini, sin embargo, ninguna obra dedicada a estos temas en realidad data de este período preclásico. No obstante, los estudiosos coinciden en que se estaban formulando versiones incipientes de los primeros textos existentes sobre estos temas y las primeras versiones de ellos fueron redactadas al comienzo de la Era Común. Incluyen textos como Kṛṣi-śāstra (Tratado sobre agricultura), Śilpa-śāstra (Tratado sobre arquitectura), Jyotiṣa-śāstra (Tratado sobre astronomía), Dharma-śāstra (Tratado sobre derecho), Caraka-saṃhitā (colección de Caraka), un tratado sobre medicina, y Artha-śāstra (Tratado sobre riqueza),Un tratado sobre política.

3. Periodo clásico temprano

Los primeros quinientos años de la Era Común también vieron la redacción de tratados filosóficos en los que los defensores de diversas tradiciones filosóficas y religiosas presentaron versiones sistemáticas de su visión del mundo. Estas últimas obras dan testimonio, de diferentes maneras, del intenso interés en la argumentación durante este período. Este interés se revela de tres maneras diferentes. Primero, los autores hicieron argumentos que corresponden a formas bien conocidas de argumento lógico. En segundo lugar, los autores utilizaron o adujeron principios lógicos de razonamiento, como el principio de no contradicción, el principio del medio excluido y el principio de la doble negación. Tercero, algunos autores aislaron formas canónicas de argumento.

3.1 Razonamiento utilizado

Muchos de los argumentos formulados en estos textos corresponden a reglas de inferencia tan reconocidas como modus ponens (es decir, desde (alpha) y (alpha / rightarrow / beta), una infiere (beta)), modus tollens (es decir, de (neg / beta) y (alpha / rightarrow / beta), uno infiere (neg / alpha)), silogismo disyuntivo (es decir, de (neg / alfa) y (alpha / lor / beta), uno infiere (beta)), dilema constructivo (es decir, desde (alpha / lor / beta), (alpha / rightarrow / gamma) y (beta / rightarrow / gamma), uno infiere (gamma)), silogismo categórico (es decir, desde (alpha / rightarrow / beta) y (beta / rightarrow / gamma), uno infiere (alpha / rightarrow / gamma)) y reductio ad absurdum (es decir, si algo falso se deduce de una suposición, entonces la suposición es falsa). Esta última forma de argumento, denominada prasaṅga en sánscrito,Era extremadamente común. De hecho, tan comunes son tales argumentos en las obras del filósofo budista Nāgārjuna (2).siglo II EC) que su seguidor, Buddhapālita (470–540), tomó todos los argumentos de Nāgārjuna como argumentos prasaṅga. Como resultado, Buddhapālita y sus seguidores fueron, y son, referidos como prāsaṅgikas o absurdos.

3.2 Principios utilizados

Aunque ningún autor de la India clásica convirtió el principio de no contradicción en un objeto de estudio, casi siempre se presupuso. Así, por ejemplo, en el Samyutta Nikāya (Colección de discursos cortos 4.298, 4.299), del Tri-piṭaka budista, uno encuentra a alguien conocido como Nigaṇṭha Nātaputta que dice: "Mira cuán recto, honesto y sincero es Citta, el jefe de familia".; y, un poco más tarde, también dice: "Vea cómo Citta, el jefe de familia, no es recto, honesto o sincero". A esto, Citta responde: "si su declaración anterior es verdadera, su última declaración es falsa y si su última declaración es verdadera, su declaración anterior es falsa".

Las formulaciones explícitas del principio óntico de no contradicción se encuentran muy temprano en la literatura filosófica. Por lo tanto, el filósofo budista Nāgārjuna (c. Siglo II d. C.) a menudo invoca un principio óntico de no contradicción, diciendo cosas como "cuando algo es una sola cosa, no puede ser tanto existente como inexistente" (Mūla-madhyamaka -kārikā (Versículos básicos en el camino del medio) MMK 7.30), que recuerda claramente la formulación óntica del principio de no contradicción de Aristóteles, a saber, "que una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo" (Metafísica: Bk. 3, cap.2, 996b29-30). Estas formulaciones tampoco son raras. Vatsyayana (5 º CE), en su Nyāya-bhāṣya (Comentario sobre la lógica), dice:

Además, debido a la exclusividad de ser eterno y no eterno, la eternidad y la no eternidad deben excluirse como dos propiedades del mismo poseedor de la propiedad. (Es decir) no pueden ocurrir juntos. (comentario a NS 5.1.36)

Bhartṛhari ( CE), el eminente gramático y filósofo del lenguaje, formula una versión óntica del principio del medio excluido en su Vākyapadīya (Sobre oraciones y palabras), diciendo: “Una cosa debe ser existente o inexistente: hay sin tercero”(VP 3.9.85).

Al igual que Aristóteles, los pensadores indios clásicos eran conscientes de la posible limitación del principio del medio excluido. Candrakīrti, por ejemplo, en su Prasannapadā (comentario claro), un comentario a Mūla-mādhyamaka-kārikā de Nāgārjuna, señala que las propiedades incompatibles no se aplican igualmente a objetos inexistentes.

Pero para algunos que han adquirido una visión clara de la verdad a través de una práctica muy larga y por quienes las raíces de los árboles de obstrucción han sido desarraigadas solo un poco, se les ha enseñado que no es ni verdadero ni falso; Para destruir la menor obstrucción, ambos han sido negados, así como uno niega tanto la blancura como la negrura del hijo de una mujer estéril. (comentario a MMK 8.18; citado por Staal 1975: 43; reimpresión, p. 50)

Finalmente, en la India clásica, se encuentran formulaciones ónticas del principio de doble negación. Vātsyāyana dice: "Es bien sabido que la ausencia de esas cosas que existen está excluida" (comentario a NS 2.2.10).

3.3 Argumentos con forma

La conciencia del hecho de que la forma del argumento es crucial para que sea buena se encuentra en una obra budista del siglo III a. C., Kathā-vatthu de Moggaliputta Tissa, en la que se encuentra la refutación de unas doscientas proposiciones sobre las cuales los Sthaviravādins, uno de las escuelas budistas, no estaban de acuerdo con otras escuelas budistas. El tratamiento de cada punto comprende un intercambio entre un proponente y un oponente. Las refutaciones, por supuesto, se encienden demostrando la inconsistencia de un conjunto de proposiciones. Por ejemplo, en el siguiente pasaje, el Sthaviravādin cuestiona a su oponente, aquí un Pudgalavādin, acerca de si el alma se conoce o no verdadera y últimamente.

  • Sthaviravādin: ¿Se conoce el alma verdadera y finalmente?
  • Pudgalavādin: Sí.
  • Sthaviravādin: ¿Es el alma conocida verdadera y últimamente como un hecho fundamental?
  • Pudgalavādin: No.
  • Sthaviravādin: Reconozca su refutación. Si el alma se conoce verdaderamente y, en última instancia, entonces, buen señor, también debe decir que el alma se conoce verdaderamente y, en última instancia, como cualquier hecho último. Lo que dices aquí está mal: a saber, que deberíamos decir (a) que el alma se conoce verdadera y últimamente; pero no deberíamos decir (b) que el alma se conoce verdaderamente y, en última instancia, como cualquier hecho último. Si la última declaración (b) no se puede admitir, entonces la declaración anterior (a) no se debe admitir. Es incorrecto afirmar la declaración anterior (a) y negar la última (b).

Se puede extraer fácilmente de esto la siguiente forma,

  • Sthaviravādin: ¿Es AB?
  • Pudgalavādin: Sí.
  • Sthaviravādin: ¿Es un CD?
  • Pudgalavādin: No.
  • Sthaviravādin: Reconoce tu refutación, si A es B, entonces C es D. Lo que usted dice aquí es incorrecto: a), que A es B pero que C no es D. Si C no es D, entonces A no es B. Está mal que A sea B y C no sea D.

De hecho, esta forma se instancia repetidamente en todo el Libro 1, Capítulo 1.

Claramente, el autor da por sentado lo siguiente: primero, que las proposiciones aceptadas son inconsistentes, satisfaciendo los siguientes esquemas proposicionales inconsistentes de (alpha), (neg / beta), (alpha / rightarrow / beta); segundo, que está mal sostener proposiciones inconsistentes; y, tercero, que si (alpha / rightarrow / beta), entonces (neg / beta / rightarrow / neg / alpha), es decir, la mitad de la equivalencia del principio de contraposición.

Los primeros pasajes relacionados con el argumento y la inferencia se encuentran, por un lado, en la literatura filosófica, tanto brahmánica como budista, y, por otro, en Caraka-saṃhitā, un texto médico, conjeturado por algunos que ha sido redactado en su forma actual a principios del siglo I d. El texto brahmánico más conocido relacionado con la inferencia es Nyāya-sūtra (Aforismos sobre la lógica) de Gautama, también conocido como Akṣapāda (c. CE), un tratado sobre la indagación racional, cuya redacción real es considerada por algunos hasta la tercera. siglo CE. Otras dos obras brahmánicas que tocan la inferencia son Vaiśeṣika-sūtra (Aforismos sobre la individualización), un tratado de ontología especulativa atribuido a Kaṇāda (c. 1 st.siglo EC), y Ṣaṣṭi-tantra (Sesenta doctrinas), atribuidas por algunos a Pañcaśikha (c. siglo II a. C.) y por otros a Vrṣagaṇa (c. después del siglo II EC), y sobreviviendo solo en fragmentos.

Los textos restantes se encuentran en la literatura filosófica budista. Un texto budista temprano de autor desconocido, cuyo sánscrito original se ha perdido, pero cuyas traducciones al tibetano y al chino se han conservado, es Sandhi-nirmocana-sūtra (Aforismos al ser liberado de la esclavitud). El primer autor budista identificado para escribir sobre argumentos e inferencias es el idealista Asaṅga (c. 4 thsiglo CE). Un pasaje, a menudo referido como Vāda-viniścaya (Decidiéndose sobre lo que es el debate), ocurre en su Abhidharma-samuccaya (Compendio de las enseñanzas superiores) y otro, generalmente conocido como Hetu-vidyā (Ciencia de los terrenos), ocurre en el final de un capítulo de su Yogācāra-bhūmi-śāstra (Tratado sobre las etapas de la práctica del yoga). Además, los eruditos modernos han atribuido a Asaṅga otros dos textos que abordan el razonamiento pero que sobreviven solo en chino. Uno es Xiǎn chàng shèng jiào lùn (Tratado que revela y difunde las sabias enseñanzas), cuyo título sánscrito G. Tucci da como Prakaraṇa-ārya-vācā-śāstra y E. Lamotte da como Ārya-deśanā-śāstra. El otro es Shùn zhōng lùn (Tratado sobre seguir el camino del medio),que parece ser un comentario sobre el verso introductorio de Mūla-madhyamaka-kārikā de Nāgārjuna (Katsura 1985: 166).

Poco después de Asaṅga, Vasubandhu (c. 5 thsiglo CE), otro idealista budista, que se cree que es el hermano menor del Asa atga, escribió al menos tres trabajos sobre debate: Vāda-hṛdaya (Corazón del debate), Vāda-vidhāna (Preceptos del debate) y Vāda-vidhi (Reglas de debate). Ningún original sánscrito de ninguno de estos sobrevive, aunque E. Frauwallner (1957) ha recopilado fragmentos sánscritos de los últimos. Otro trabajo, atribuido a Vasubandhu, que sobrevive solo en chino, es Rú shí lùn (Tratado sobre la verdad). E. Frauwallner conjetura que su nombre en sánscrito es Prayoga-sāra, mientras que G. Tucci (1929), cuando lo tradujo de nuevo al sánscrito, le dio el título en sánscrito Tarka-śāstra, por el que ahora se conoce generalmente. Finalmente, hay otro trabajo que solo está en chino. Es Fāng biàn xīn lùn (Tratado sobre el corazón de los medios; T 1632). Es de autor y fecha desconocidos. GRAMO. Tucci (1929) tradujo este texto también al sánscrito, dándole el título en sánscrito, Upāya-hṛdaya.

Con las notables excepciones de Vaiśeṣika-sūtra y Ṣaṣṭi-tantra, que tratan solo la inferencia, un proceso epistémico, la preponderancia de los textos mencionados anteriormente se dedica más al argumento en el debate que a la inferencia. Estos textos generalmente enumeran, definen o clasifican discusiones públicas, proposiciones tal como se usan en discusiones públicas, partes de argumentos, cualidades que mejoran o restan valor al desempeño de un comentarista y declaraciones o acciones de un comentarista que garantizan que se lo considere derrotado, incluido el pronunciando varias falacias.

Los primeros textos budistas polémicos están llenos de argumentos, muchos de ellos argumentos analógicos. Particularmente repleto de tales argumentos está Bǎi lùn (Śata-śāstra; Tratado en cien versos) de Āryadeva, un estudiante de Nāgārjuna. Aunque, en este punto, no existía una forma canónica aceptada para los argumentos analógicos, sin embargo, muchos tienen una de las dos formas que se detallan a continuación o se pueden poner fácil y fielmente en una de ellas. Una forma de argumento se basa en la similitud (sādharmya; sārūpya). Tales argumentos tienen dos premisas: una premisa afirma que dos cosas comparten una propiedad, la otra premisa afirma que una de las dos cosas tiene una segunda propiedad. La conclusión afirmando que la segunda cosa también tiene la segunda propiedad. Los argumentos por analogía a través de la similitud, entonces, tienen esta forma. Los nombres de las declaraciones se han agregado para facilitar la comparación).

Argumento por analogía a través de la similitud

conclusión: p tiene S.
suelo: porque p tiene H.
corroboración: d tiene H y S.

La otra forma de argumento se basa en la disimilitud (vaidharmya; vairūpya). Tales argumentos también tienen dos premisas, una afirmando que dos cosas no comparten una propiedad y la otra afirmando que una de ellas no tiene una segunda propiedad. Su conclusión afirma que la segunda cosa no tiene la segunda propiedad. Los argumentos por analogía a través de la disimilitud, entonces, tienen esta forma.

Argumento por analogía a través de la disimilitud

conclusión: p no tiene S.
suelo: porque p no tiene H.
corroboración: d tiene H y S.

Nuevamente, si el argumento no es circular, pyd deben ser distintos. Sin embargo, aquí, esto se desprende de la ley de no contradicción.

Anticipando una discusión posterior, veamos cómo estos dos tipos de argumentos analógicos podrían caracterizarse usando dos términos que se convierten en términos técnicos cruciales en la lógica india: a saber, sujeto-como (sa-pakṣa), o similar al sujeto, y sujeto-a diferencia (vi-pakṣa), o diferente al tema. Los prefijos sánscritos, sa - y vi -, y sus respectivos adjetivos en inglés, like y alike, que también son preposiciones en inglés, expresan la relación de similitud y disimilitud respectivamente. Estas palabras expresan una relación de tres lugares, es decir, la relación de una cosa que es como (similar a) o diferente (diferente a) de una cosa en algún aspecto, pero las expresiones sánscrita e inglesa, cuando se usan, permiten que el complemento se refiera a El respeto en el que las cosas son similares o diferentes para dejarlas sin expresar. Es esta omisión la que explica el hecho de que las siguientes dos oraciones no son contradictorias: Devadatta es como Yajñadatta y Devadatta es diferente a Yajñadatta. Después de todo, dos personas pueden ser como la otra, digamos, en temperamento, pero a diferencia de la otra, digamos, en apariencia. Lo mismo se aplica a las contrapartidas en sánscrito de estas oraciones en inglés. Cuando el respeto de la similitud o la disimilitud no se expresa en una oración, debe recogerse del contexto. En sánscrito, cuando el contexto es la discusión de un argumento y no se menciona el respeto en el que las cosas son similares o diferentes, se entiende que la propiedad del argumento a establecer (sādhya-dharma) es aquella con respecto a la cual Hay similitud o disimilitud.

Ahora, usando el término técnico, sujeto-sujeto (sa-pakṣa), se puede decir que un argumento por analogía a través de la similitud es correcto en caso de que cumpla dos condiciones:

primera condición: La existencia del terreno (H) en el sujeto (p).
segunda condición: La existencia del terreno (H) en una cosa similar a un sujeto (d).

Una característica importante de las palabras para similitud en muchos idiomas, incluido el inglés, es la fuerte presunción pragmática de que las cosas que son similares o similares son distintas. Si esto es cierto para las palabras sánscritas para similitud, entonces las dos condiciones que acabamos de decir suponen que p, el sujeto del argumento, yd, la instancia corroborante, son distintas, excluyendo así los argumentos circulares.

Luego, usando el término técnico, sujeto-diferente (vi-pakṣa), se puede decir que un argumento por analogía a través de la disimilitud es correcto en caso de que satisfaga dos condiciones:

primera condición: La existencia del terreno (H) en el sujeto (p).
tercera condición: La inexistencia de la tierra (H) en un sujeto diferente a la cosa (d).

El primer texto que contiene un ejemplo de un argumento analógico en una forma canónica para el debate es el Caraka-saṃhitā. Este es uno de los dos ejemplos (CS 3.8.31) que proporciona:

Argumento canónico por analogía

proposición: el alma es eterna
suelo: porque no está creado,
corroboración: como el espacio
solicitud: como el espacio no está creado y es eterno, también lo está el alma;
conclusión: por lo tanto, el alma es eterna

Esta forma de argumento refleja claramente la situación de debate. Primero, uno propone una proposición (pratijñā), es decir, expone una proposición para ser probada. Luego se establece el motivo, o razón (hetu), para la proposición que se propone. Luego, uno corrobora con un ejemplo (dṛṣṭānta) que ilustra la conexión implícita entre la propiedad mencionada en la proposición y la propiedad aducida como su fundamento. El siguiente paso, la aplicación (upanaya), explica la similitud entre el ejemplo y el tema de la proposición. Finalmente, uno afirma la proposición como una conclusión (nigamana).

Que el argumento es analógico queda claro por el uso de las expresiones correlativas como (yathā) so (tathā); de hecho, el ejemplo que se acaba de dar es un argumento por analogía a través de la similitud, aunque más prolijo en su formulación que los argumentos analógicos mencionados anteriormente. Aunque Caraka-saṃhitā no proporciona ningún ejemplo de un argumento por analogía a través de la disimilitud en una forma canónica, sí se refiere a la distinción (CS 3.8.36); y aunque no se encuentran ejemplos de argumentos en Nyāya-sūtra, en Nyāya-bhāṣya se encuentran un par de ejemplos de argumentos analógicos, uno por similitud (NS 1.1.33) y otro por disimilitud (NS 1.1.35). El argumento analógico en Caraka-saṃhitā y el argumento por analogía a través de la similitud en Nyāya-bhāṣya son esencialmente los mismos, aunque las partes se agrupan de manera diferente.

Argumento canónico por analogía a través de la similitud

proposición: el sonido no es eterno
suelo: porque tiene la propiedad de surgir;
corroboración: una sustancia, como una olla, que tiene la propiedad de surgir, no es eterna;
solicitud: e igualmente, el sonido tiene la propiedad de surgir;
conclusión: por lo tanto, el sonido no es eterno por tener la propiedad de surgir,

Argumento canónico por analogía a través de la disimilitud

proposición: el sonido no es eterno
suelo: porque tiene la propiedad de surgir;
corroboración: una sustancia, como el yo, que no tiene la propiedad de surgir, es eterna;
solicitud: y, por el contrario, el sonido no tiene la propiedad de surgir;
conclusión: por lo tanto, el sonido no es eterno por tener la propiedad de surgir,

Como es obvio de dichos textos, sus autores estaban ansiosos por distinguir los buenos argumentos de los malos. No es sorprendente que los autores catalogaron los malos argumentos. Los motivos aducidos en argumentos catalogados como malos se denominan no fundamentados (a-hetu) o como seudo-fundamentos (hetu-ābhāsa). Es difícil estar seguro de cuál fue la base de la clasificación. En el caso del Nyāya-sūtra, el autor no da ni una definición ni un ejemplo. Incluso en los casos en que se dan definiciones y ejemplos, el lector contemporáneo no siempre está seguro de lo que se pretende. Con toda probabilidad, se incluyen aquí los casos en que las premisas del argumento pueden ser verdaderas, pero la conclusión es falsa, las falacias formales, así como los casos en que un argumento, aunque formalmente válido, no es convincente, ya que, por ejemplo,su fundamento (hetu) es tan controvertido como su conclusión.

Estos mismos textos, así como Vaiśeṣika-sūtra, tocan la inferencia como un acto epistémico. Si bien todos los ejemplos de inferencia presentados tienen partes que corresponden a una proposición (pratijñā) y a una base (hetu), no todos los textos son igualmente explícitos para identificar la forma de inferencia. En particular, tanto Caraka-saṃhitā (CS 1.11.21–22) como Nyāya-sūtra (NS 1.1.5) definen la inferencia como el conocimiento de un hecho sobre la base del conocimiento de otro, dejando sin mencionar ningún conocimiento de una relación que une los dos. Además, estos textos clasifican las inferencias sobre la base de características completamente extrínsecas a las características lógicas de las inferencias aducidas. Las inferencias parecen clasificarse según el orden temporal de las ocurrencias de las propiedades de las partes correspondientes a una proposición (pratijñā) y a un terreno (hetu).

Las definiciones mejoradas, que mencionan no solo las partes correspondientes a una proposición (pratijñā) y a un terreno (hetu) sino también la relación entre estas dos partes, se encuentran en Ṣaṣṭi-tantra y Vaiśeṣika-sūtra, donde el conocimiento de la relación es explícitamente incluidos en sus definiciones de inferencia. Sin embargo, la relación no es formal, sino varias de una mezcla de relaciones materiales. Ṭaṣṭi-tantra enumera siete de tales relaciones, mientras que Vaiśeṣika-sūtra (VS 9.20) enumera cinco: la relación de causa a efecto, de efecto a causa, de contacto, de exclusión y de inherencia. En cada uno de estos textos, la mezcla de relaciones materiales sirve para clasificar las inferencias. Así, aunque, en estas dos obras, las partes de una inferencia se hacen explícitas, la conexión formal entre estas partes permanece implícita.

Otro autor que es consciente de que la inferencia de sonido debe estar basada en una relación entre la proposición y el suelo es Vatsyayana (5 º siglo EC), también conocido como Pakṣalisvāmin, el autor de la Nyāya-bhāṣya. Aunque, como se señaló anteriormente, la forma de argumento que usa tiene la forma de un argumento analógico, Vātsyāyana rechaza la mera similitud (sādharmya-mātra) y la mera disimilitud (vaidharmya-mātra), que subyace al razonamiento por ejemplo, como un sonido subyacente. argumento canónico Vātsyāyana parece pensar que los sólidos argumentos canónicos están respaldados por la relación de causalidad. Esta identificación de causa con tierra deja a Vātsyāyana poco claro acerca de la diferencia entre obversión y contraposición. (Ver Gillon 2010 para discusión).

Vasubandhu, un contemporáneo de Vātsyāyana, es el primer pensador que se sabe que dejó en claro que la relación, cuyo conocimiento es necesario para la inferencia, no es cualquiera en una mezcla de relaciones materiales, sino formal, que él designa, en algunos lugares, como a-vinā-bhāva --- literalmente, no estar sin (cp. la expresión latina sine qua non) --- y en otros, como nāntarīyakatva --- literalmente, sin mediación.

La refundición de la forma del argumento de un argumento analógico a uno deductivo parece haber tenido lugar en la época de Vasubandhu. El primer registro de que se había dado tal paso se encuentra en Fāng biàn xīn lùn (Upāya-hṛdaya) (T 1632 28.1.4), donde se expone el siguiente argumento, aunque sin los nombres de las partes, que se han agregado aquí para facilitar la comparación.

Un argumento deductivo

proposición: el yo es eterno
suelo: porque no es perceptible por los sentidos;
corroboración: el espacio, que no es perceptible por los sentidos, es eterno; lo que no es perceptible por los sentidos es eterno;
solicitud: el yo no es perceptible por los sentidos;
conclusión: ¿Cómo puede el ser ser no eterno?

Observe que la tercera declaración consta de dos declaraciones, una declaración en el sentido de que una instancia de algo, distinta del sujeto del argumento, tiene tanto el fundamento como la propiedad que se establecerá, y la otra en el sentido de que lo que sea que tenga El terreno tiene la propiedad a ser establecida. La declaración anterior corresponde a la declaración de corroboración en el argumento por analogía a través de la similitud encontrada en el Nyāya-bhāṣya. La última declaración es una innovación, que hace que el argumento sea deductivamente válido.

Sorprendentemente, el autor de Fāng biàn xīn lùn (Upāya-hṛdaya) rechaza el argumento como un mal argumento. Ningún otro argumento en el texto tiene una forma canónica. Además, casi todos los argumentos dados en el texto como ejemplos son analógicos. Sin embargo, los argumentos de esta forma deductiva se dan como ejemplos de buenos argumentos en Rú shí lùn (Tarka-śāstra), donde el autor rechaza explícitamente los argumentos analógicos como malos argumentos. Además, su autor justifica este tipo de argumento apelando a un criterio que sostiene que una base adecuada (hetu) (H) satisface tres formas (tri-rūpa) (T 1633 30.3.18--26). El primero es que el suelo (H) se produce en el sujeto (p). El segundo es que el suelo (H) ocurre en lo que es similar (al sujeto). El tercero es que el terreno (H) está excluido de lo que es diferente (al sujeto).

Aunque no hay textos con pasajes en este sentido, la primera y la segunda forma de un terreno apropiado (tri-rūpa-hetu) podrían haberse utilizado para caracterizar un argumento por analogía a través de la similitud, mientras que la primera y la tercera podrían haberse utilizado caracterizar un argumento analógico a través de la disimilitud. Por lo tanto, en un argumento por analogía a través de la similitud, por un lado, el fundamento (H) debe ocurrir en el sujeto del argumento (p) y debe ocurrir en el ejemplo, que debe ser distinto del sujeto pero aún similar a ella en la medida en que también debe poseer la propiedad que se establecerá (S). Por otro lado, en un argumento analógico por disimilitud, el motivo (H) debe ocurrir en el sujeto del argumento (p) y no debe ocurrir en el ejemplo,que en sí mismo debe ser distinto del sujeto y también diferente de él en la medida en que no posee la propiedad que se establecerá (S). (Este párrafo desarrolla una observación hecha por Randle (1930: 183) de pasada).

Lo que queda claro tanto de la forma de los buenos argumentos como de las llamadas tres formas (tri-rūpa) es que una condición necesaria para que un argumento canónico sea bueno es esta: cualquier elección de un sujeto de un argumento (p), un fundamento (H) y una propiedad a ser establecida (sādhya-dharma) (S) satisfacen el siguiente esquema.

Esquema deductivo

premisa principal: Lo que tiene H tiene S;
premisa menor: porque p tiene H;
conclusión: p tiene S.

Es importante agregar que la satisfacción de este esquema no es una condición suficiente para que un argumento sea bueno, ya que dicho esquema no excluye argumentos en los que se establezca el fundamento (H) y la propiedad (sādhya-dharma) (S) son iguales; es decir, no descarta argumentos circulares, por ejemplo.

Aunque no hay pasajes en este sentido, la primera y la segunda forma de un terreno apropiado (tri-rūpa-hetu) podrían haberse utilizado para caracterizar un argumento por analogía a través de la similitud, mientras que la primera y tercera formas podrían haberse utilizado para caracterizar Un argumento por analogía a través de la disimilitud. Por lo tanto, en un argumento por analogía a través de la similitud, por un lado, el fundamento (H) debe ocurrir en el sujeto del argumento (p) y debe ocurrir en el ejemplo, que debe ser distinto del sujeto pero aún similar a ella en la medida en que también debe poseer la propiedad que se establecerá (S). Por otro lado, en un argumento por analogía a través de la disimilitud, el motivo (H) debe ocurrir en el tema del argumento (p) y no debe ocurrir en el ejemplo,que en sí mismo debe ser distinto del sujeto y también diferente de él en la medida en que no posee la propiedad que se establecerá (S). (Este párrafo desarrolla una observación hecha por Randle (1930: 183) de pasada).

Como señaló H. Ui hace casi un siglo (Katsura 1985: 166), ni el argumento canónico con un núcleo deductivo ni las tres formas de un terreno adecuado que lo caracterizan es original con el autor de Rú shí lùn (Tarka-śāstra), porque estas ideas ya se mencionaron en el Shùn zhōng lùn de Asaṅga, aunque Asaṅga no respalda las ideas en este texto, ni las menciona en ninguno de sus dos trabajos existentes sobre argumentos. Si la atribución de Rú shí lùn (Tarka-śāstra) a Vasubandhu es realmente correcta, entonces será el primer autor budista que se sepa que adoptó explícitamente como argumento canónico uno con un núcleo deductivo y que utilizó las tres formas. de un terreno (tri-rūpa-hetu) para justificar su forma.

4. Periodo clásico

Una visión más clara y completa de la inferencia y la argumentación surge en las obras existentes de Dignaga (c 5. º - 6 º siglo dC) dedicado a estos temas. Desafortunadamente, en cada caso, el texto sánscrito original se ha perdido. Sin embargo, existen dos en la traducción tibetana: Hetu-cakra-ḍamaru (La rueda del tambor de la razón) y su obra magna, Pramāṇa-samuccaya (Compendio sobre medios epistémicos de cognición), cuatro de los cuales seis capítulos están dedicados a la inferencia y al argumento. Existe una traducción tanto en chino como en tibetano: Nyāya-mukha (Introducción a la lógica).

Una idea que es particularmente clara en el trabajo de Dignāga es su reconocimiento explícito de que la inferencia, el proceso cognitivo por el cual uno aumenta el conocimiento y el argumento, el dispositivo de persuasión, son solo dos caras de una moneda.

Lo que también emerge en estos trabajos es el continuo refinamiento de una forma canónica de argumento. Aunque los textos que acabamos de mencionar no existen en sánscrito, algunos de sus comentarios sí lo son y algunos de los pasajes de estos textos se encuentran citados en obras sánscritas existentes. Aprovechando estas obras, S. Katsura (2004a: 143) ha identificado lo siguiente como un argumento que ejemplifica lo que Dignāga considera la forma canónica de un buen argumento.

Argumento canónico para Dignāga

tesis: el sonido no es eterno
suelo: porque resulta del esfuerzo;
corroboración de similitud: se observa que lo que está inmediatamente conectado con un esfuerzo no es eterno, como una olla.
disimilitud corroboración: se observa que lo que es eterno no se conecta inmediatamente con un esfuerzo, como el espacio.

El argumento canónico de Dignāga difiere en cuatro aspectos del único argumento deductivamente válido, citado anteriormente, que se encuentra en Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya). Primero, el argumento canónico de Dignāga no tiene una declaración de aplicación ni una declaración de conclusión. En segundo lugar, tiene dos declaraciones de corroboración, en lugar de una. Su primera declaración de corroboración corresponde a la declaración de corroboración del argumento esquemático por analogía a través de la similitud y su segunda corresponde a la declaración de corroboración del argumento esquemático por analogía a través de la disimilitud. Estas declaraciones se conocen en sánscrito como declaraciones de corroboración de similitud (sādharmya-dṛṣṭānta) y de corroboración de disimilitud (vaidharmya-dṛṣṭānta) respectivamente. Tercero, cada una de sus dos declaraciones de corroboración comprende una sola declaración universal,aunque cada uno también incluye una frase que se refiere a un ejemplo que es una instancia de la declaración universal. En otras palabras, la declaración universal en la declaración de corroboración del argumento que se encuentra en Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) se conserva y la declaración singular se reduce a lo que, en inglés, equivale a una frase preposicional. Llamaremos a esta frase la frase de ejemplo. Finalmente, Dignāga parece haber agregado una palabra a la forma canónica de la declaración de corroboración, a saber, la palabra dṛṣṭa (observada), el participio pasivo pasado del verbo dṛś (ver), lo que significa no solo ver sino también observar, notar e incluso saber.la declaración universal en la declaración de corroboración del argumento encontrado en Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) se conserva y la declaración singular se reduce a lo que, en inglés, equivale a una frase preposicional. Llamaremos a esta frase la frase de ejemplo. Finalmente, Dignāga parece haber agregado una palabra a la forma canónica de la declaración de corroboración, a saber, la palabra dṛṣṭa (observada), el participio pasivo pasado del verbo dṛś (ver), lo que significa no solo ver sino también observar, notar e incluso saber.la declaración universal en la declaración de corroboración del argumento encontrado en Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) se conserva y la declaración singular se reduce a lo que, en inglés, equivale a una frase preposicional. Llamaremos a esta frase la frase de ejemplo. Finalmente, Dignāga parece haber agregado una palabra a la forma canónica de la declaración de corroboración, a saber, la palabra dṛṣṭa (observada), el participio pasivo pasado del verbo dṛś (ver), lo que significa no solo ver sino también observar, notar e incluso saber.el participio pasivo pasado del verbo dṛś (ver), que significa no solo ver sino también observar, notar e incluso saber.el participio pasivo pasado del verbo dṛś (ver), que significa no solo ver sino también observar, notar e incluso saber.

Quizás lo más original en el trabajo de Dignāga sobre argumento e inferencia es lo que él llamó la rueda de los motivos (hetu-cakra), una alternativa equivalente a las tres formas del fundamento de un argumento. Comprende una matriz de tres por tres, que distingue un terreno propio de uno incorrecto. Especifica, por un lado, los tres casos del terreno (hetu) que ocurren en algunas, ninguna, o todas las cosas similares al sujeto (sa-pakṣa), y, por el otro, los tres casos del terreno (hetu)) que ocurre en algunas, ninguna o en todas las cosas que no son del sujeto (vi-pakṣa). Dejando que H sea la base, S las cosas que se parecen al sujeto y (bar {S}) las cosas que se diferencian del sujeto, obtenemos la siguiente tabla.

H ocurre en:

todos (S)

todos (bar S)

todos (S)

no (bar S)

todos (S)

algunos (bar S)

H ocurre en:

no (S)

all (bar S)

no (S)

no (bar S)

no (S)

algunos (bar S)

H ocurre en:

algunos (S)

todos (bar S)

algunos (S)

no (bar S)

algunos (S)

algunos (bar S)

Dignāga identificó los argumentos correspondientes a los casos superiores e inferiores de la columna central como argumentos buenos y los correspondientes a los otros casos como malos.

Estos desarrollos han llevado a un debate bastante animado entre los estudiosos sobre el desarrollo de la lógica en la India clásica temprana. Una manera muy sucinta, pero algo engañosa, de poner la pregunta en el centro del debate es si el argumento canónico de Dignāga es inductivo o deductivo. Una forma más engorrosa, pero más precisa, de formular la pregunta es esta: ¿hay una elección de un sujeto de un argumento (p), un fundamento (H) y una propiedad que se establezca (sādhya-dharma) (S) que Dignāga aceptaría constituir un buen argumento pero que no satisfará el esquema deductivo dado anteriormente. Consideremos ahora aquellos aspectos del tratamiento de argumento de Dignāga que están en el centro de este debate.

Una razón para dudar de que Dignāga pensaría que los argumentos que no satisfacen el esquema deductivo podrían ser buenos argumentos es la inclusión de la palabra dṛṣṭa (observada) en la declaración de corroboración. En particular, uno podría pensar que Dignāga aceptaría como buen argumento uno en el que no es el caso que lo que sea H sea S, sino que lo que sea una instancia observada de H es S: es decir, el la declaración universal en la declaración de corroboración es válida solo para los casos observados de H, y no para todos los casos de H, independientemente de si se ha observado o no el caso de H. Sin embargo, Dignāga no acepta tales argumentos. Además, la adición de la palabra dṛṣṭa (observada) no permite atribuir tal idea a Dignāga, porque la palabra se agrega, no al subordinado de la declaración de corroboración,cláusula relativa, pero a su cláusula principal. Por lo tanto, lo que dice la afirmación universal es que no todas las instancias observadas del terreno (H) son instancias de la propiedad a ser establecida (S), sino que cada instancia del terreno (H) es observada como una instancia de la propiedad a ser establecida (S). Además, si la palabra dṛṣṭa (observada) tiene un sentido fáctico, es decir, un sentido que presupone la verdad de la cláusula en la que se inserta la palabra, como lo hacen varias de sus traducciones al inglés, por ejemplo, notado, conocido, entonces el La palabra en la declaración deja las condiciones de verdad de las declaraciones universales sin afectar.sino que se observa que cada instancia del terreno (H) es una instancia de la propiedad a ser establecida (S). Además, si la palabra dṛṣṭa (observada) tiene un sentido fáctico, es decir, un sentido que presupone la verdad de la cláusula en la que se inserta la palabra, como lo hacen varias de sus traducciones al inglés, por ejemplo, notado, conocido, entonces el La palabra en la declaración deja las condiciones de verdad de las declaraciones universales sin afectar.sino que se observa que cada instancia del terreno (H) es una instancia de la propiedad a ser establecida (S). Además, si la palabra dṛṣṭa (observada) tiene un sentido fáctico, es decir, un sentido que presupone la verdad de la cláusula en la que se inserta la palabra, como lo hacen varias de sus traducciones al inglés, por ejemplo, notado, conocido, entonces el La palabra en la declaración deja las condiciones de verdad de las declaraciones universales sin afectar.entonces la palabra en la declaración deja las condiciones de verdad de las declaraciones universales sin afectar.entonces la palabra en la declaración deja las condiciones de verdad de las declaraciones universales sin afectar.

Otra razón que ha llevado a los eruditos a dudar de que los buenos argumentos que Dignāga tenía en mente no son los que satisfarían el esquema deductivo es el hecho de que ha conservado una frase de ejemplo en sus declaraciones de corroboración, ya que tales frases no tienen relación con el deductivo validez de un argumento canónico. Esta duda se ve reforzada por el hecho de que las declaraciones de corroboración de similitud y de corroboración de disimilitud, despojadas de sus frases de ejemplo, son contrapositivas de otra. Por lo tanto, uno siendo lógicamente equivalente al otro también es lógicamente superfluo con respecto a él. De hecho, Dignāga parece ser consciente de la equivalencia, ya que reconoce en su discusión de comentarios de las tres formas (PS 2.5) que la segunda y la tercera formas son equivalentes (Katsura 2000 p. 245; Katsura 2004b pp. 121-124),de lo cual se deduce que dos afirmaciones, una de las cuales satisface la segunda forma y la otra que satisface la tercera forma son equivalentes.

Sin embargo, los argumentos deductivos perfectamente válidos se excluyen razonablemente como buenos argumentos. Considere, por ejemplo, un argumento cuya conclusión es idéntica a una de sus premisas. Es un argumento válido, aunque es totalmente poco persuasivo. Dignāga, como cualquier pensador racional, no aceptaría, y no aceptó, como un buen argumento, cualquier argumento en el que el fundamento (H) y la propiedad a establecer (S) sean la misma propiedad, incluso si tales argumentos satisfacen el esquema deductivo. Excluir tales argumentos circulares es totalmente consistente con la opinión de que la satisfacción del esquema deductivo es una condición necesaria en los argumentos canónicos de Dignāga. (Para una extensa discusión académica sobre el papel de las instancias de corroboración en los argumentos budistas, consulte la colección de artículos en Katsura y Steinkellner (eds) 2004).

Una buena razón para que Dignāga retenga una frase de ejemplo en las declaraciones de corroboración de su argumento canónico sería excluir los argumentos que son evidentemente poco persuasivos, aunque, como los argumentos circulares, son deductivamente válidos. Considere el siguiente argumento:

tesis: el sonido no es eterno
suelo: porque es audible
corroboración: lo que sea audible no es eterno.

Este argumento, rechazado como un mal argumento por Dignāga, fue presentado por una escuela de pensadores brahmanes que sostenían, por razones doctrinales, que el sonido es eterno. Para mantener esta afirmación frente a la observación de lo contrario, estos pensadores sostuvieron en cambio que lo que es transitorio es la revelación del sonido, no el sonido mismo. Según ellos, en otras palabras, el sonido está constantemente presente, pero lo escuchamos solo cuando se revela su presencia.

Su argumento, aunque formalmente válido, es totalmente poco persuasivo. La razón es que las instancias de audibilidad (H) son coextensivas con el sonido (p). Por lo tanto, no hay evidencia empírica independiente que respalde la afirmación universal de que todo lo que es audible no es eterno. Exigir que haya al menos algo diferente del sonido que sea tanto audible como no eterno es una forma obvia y plausible de eliminar tales argumentos claramente no persuasivos. Dignāga, por lo tanto, descarta el argumento como un mal argumento, en lugar de, como lo haríamos, aceptarlo como un argumento válido con una premisa defectuosa. (Ver también Tillemans 1990.)

Pero esta no puede ser la explicación completa de por qué Dignāga parece insistir en frases de ejemplo en declaraciones de corroboración, ya que no descarta que sea un buen argumento que, aunque válido, no sea convincente por falta de algo diferente.

Debido a las dudas que acabamos de discutir, algunos estudiosos piensan que Dignāga no se estaba esforzando por desarrollar una forma deductivista de razonamiento y argumento. Por el contrario, según algunos, como Hayes (1980; 1988, cap. 4.2), Dignāga buscaba desarrollar una forma inductivista de razonamiento y argumento. Según otros, como Oetke (1994; 1996), Dignāga y algunos de sus predecesores y contemporáneos se esforzaban por deletrear una forma de razonamiento y argumento que se pueda derrotar. (Ver Taber 2004 para una evaluación crítica de la opinión de Oetke).

Por mucho que los estudiosos puedan estar en desacuerdo sobre el objetivo de Dignāga en la formulación del argumento canónico, todos están de acuerdo en que sus obras establecen el marco dentro del cual los pensadores budistas posteriores abordaron cuestiones filosóficas relacionadas con la inferencia y el debate. Por lo tanto, Śaṅkarasvāmin (c. 6 º siglo dC) escribió un manual escrito de inferencia para los budistas, la llamada (lógica Comienzo) Nyāya-praveśa, basada directamente en la obra de Dignaga. No mucho después, Dharmakīrti (c. 7 º siglo CE), el gran metafísico budista, también elaboró sus puntos de vista sobre la inferencia y el debate dentro del marco que se encuentra en Dignaga.

El argumento canónico, concebido como una inferencia, es que alguien que conoce la verdad de sus premisas también puede llegar a conocer la verdad de su conclusión. La verdad de la premisa correspondiente al terreno, la premisa menor del esquema deductivo, se conoce, por supuesto, ya sea a través de la percepción o mediante otra inferencia. Pero, ¿cómo se conoce la verdad de la declaración universal de la declaración de corroboración, la premisa principal del esquema deductivo? No puede conocerse por inferencia, ya que la premisa principal es una declaración universal y la conclusión de un argumento canónico es una declaración particular. Sin embargo, conocer la verdad de la premisa principal por percepción parecería requerir que uno sepa de cada cosa que tiene H, ya sea que tenga o no S. Sin embargo, si uno supiera eso,uno ya sabría por percepción la conclusión del argumento canónico. Como resultado, la inferencia sería un medio superfluo de conocimiento.

El primer filósofo indio clásico que creía haber reconocido el problema de cómo se llega a conocer la premisa principal del argumento canónico indio parece haber sido el estudiante de Dignāga, Īśvarasena (Steinkellner 1997: 638). Parece haber pensado que el conocimiento de la premisa principal del argumento canónico se basa en la no percepción (anupalabdhi). Es decir, de acuerdo con Īśvarasena, saber que todo lo que tiene H tiene S proviene de la simple falla en percibir algo que tiene H pero que no tiene S. (Ver Steinkellner 1993, donde se basa en Steinkellner 1966).

Sin embargo, esta sugerencia no resuelve el problema, por razones expuestas en detalle por el estudiante de Īśvarasena, Dharmakīrti (c. 7 thsiglo CE). Sus extensos escritos sobre epistemología en general y sobre razón y argumento en particular formaron un hito en la filosofía clásica de la India. Además de su obra magna, Pramāṇa-vārttika (Brillo sobre los medios de cognición epistémica), uno de cuyos cuatro capítulos está dedicado a la inferencia (svārtha-anumāna), que comprende 340 versos y un comentario de él, y otro dedicado a la discusión (para-anumāna), que comprende 285 versos, escribió varias obras más pequeñas, incluyendo Pramāṇa-viniścaya (Estableciendo cuáles son los medios epistémicos de cognición), Nyāya-bindu (Caída de la lógica), Hetu-bindu (Caída de la razón) y Vāda-nyāya (Lógica del debate). Como aclara abundantemente en los versículos 13–25 y su comentario del capítulo sobre inferencia (svārtha-anumāna) de su Pramāṇa-vārttika,el simple hecho de no percibir algo que tiene H pero que no tiene S no garantiza que lo que tiene H tenga S; después de todo, si bien uno nunca ha encontrado algo que tiene H y no tiene S, ¿qué garantía hay de que algo que tiene H y no tiene S no está entre las cosas que aún no se ha encontrado? La respuesta de Dharmakīrti fue que la verdad de la primera premisa está garantizada por cualquiera de las dos relaciones que se obtienen entre propiedades: la relación de causalidad (tadutpatti) y la relación de identidad (tādātmya). Desafortunadamente, como uno podría sospechar, la solución de Dharmakīrti no funciona. (Ver Gillon 1991 para más detalles).¿Qué garantía hay de que algo que tiene H y no tiene S no está entre las cosas que uno todavía tiene que encontrar? La respuesta de Dharmakīrti fue que la verdad de la primera premisa está garantizada por cualquiera de las dos relaciones que se obtienen entre propiedades: la relación de causalidad (tadutpatti) y la relación de identidad (tādātmya). Desafortunadamente, como uno podría sospechar, la solución de Dharmakīrti no funciona. (Ver Gillon 1991 para más detalles).¿Qué garantía hay de que algo que tiene H y no tiene S no está entre las cosas que uno todavía tiene que encontrar? La respuesta de Dharmakīrti fue que la verdad de la primera premisa está garantizada por cualquiera de las dos relaciones que se obtienen entre propiedades: la relación de causalidad (tadutpatti) y la relación de identidad (tādātmya). Desafortunadamente, como uno podría sospechar, la solución de Dharmakīrti no funciona. (Ver Gillon 1991 para más detalles).

Durante el tiempo entre Dignāga y Dharmakīrti, los pensadores comenzaron a agregar la partícula eva a su declaración de las tres formas (tri-rūpa) con el fin de hacerlo más preciso. (Ver Katsura 1985.) Cuando llegamos a Dharmakīrti, vemos una formulación suya en la que aparece en cada una de las tres condiciones (NB 2.5).

Tres formas de tierra (tri-rūpa-hetu)

primera forma: la existencia definida (H) del terreno (eva) en el sujeto (p);
segunda forma: la existencia del terreno (H) solo en cosas similares al sujeto (eva);
tercera forma: la inexistencia total del suelo (H) (eva) en cosas distintas al sujeto.

Por desgracia, la precisión esperada se ve socavada por la ambigüedad en el significado de la partícula (eva) y del sustantivo sa-pakṣa (tipo sujeto). Este cambio fue objeto de críticas en las manos del pensador Nyāya, Uddyotakara (c. Fines de 6 º siglo dC), y se ha llevado a mucha controvery entre los estudiosos contemporáneos. Déjame explicarte el problema.

La partícula eva tiene dos usos principales, uno enfático y el otro restrictivo. Lo que enfatiza o restringe depende de la palabra después de la cual se coloca. La partícula en la declaración de la primera forma se aplica a la existencia del sustantivo abstracto y, en su uso enfático, está bien traducida por definida o real. La partícula en la declaración de la tercera forma se aplica a la no existencia del sustantivo abstracto negativo y, en su uso enfático con la negación, se traduce mejor por completo o en absoluto. (Algunos estudiosos traducen la partícula en estas declaraciones según sea necesario. Sin embargo, no hay justificación filológica para tal traducción.) La partícula en la segunda forma se aplica a un sustantivo concreto. Aunque aquí la partícula podría tener un uso enfático o restrictivo, solo el uso restrictivo se ajusta al contexto. Un problema surge de la expresión sa-pakṣa) (sujeto-como). Como se explicó anteriormente, puedo interpretarme de dos maneras: ya sea como incluyendo o como excluyendo al sujeto. Si se interpreta como inclusivo, entonces la segunda y la tercera formas son lógicamente equivalentes y la declaración de las tres formas tiene la mancha retórica de contener una forma lógicamente superflua. Si se toma como exclusivo, las tres formas son inconsistentes, ya que en ese caso la segunda forma entraña la contradicción de la primera forma. (Para más detalles, ver Gillon 1999.)entonces la segunda y tercera formas son lógicamente equivalentes y la declaración de las tres formas tiene la mancha retórica de contener una forma lógicamente superflua. Si se toma como exclusivo, las tres formas son inconsistentes, ya que en ese caso la segunda forma entraña la contradicción de la primera forma. (Para más detalles, ver Gillon 1999.)entonces la segunda y tercera formas son lógicamente equivalentes y la declaración de las tres formas tiene la mancha retórica de contener una forma lógicamente superflua. Si se toma como exclusivo, las tres formas son inconsistentes, ya que en ese caso la segunda forma entraña la contradicción de la primera forma. (Para más detalles, ver Gillon 1999.)

Ideas sobre la naturaleza del argumento y la inferencia muy similares a las de Dignāga se encuentran en las obras de varios de sus contemporáneos. Por ejemplo, en la Padartha-dharma-Samgraha (Resumen de categorías y propiedades), más conocido como Praśastapāda-bhāṣya (comentario de Praśastapāda, entendida como un comentario sobre el Vaiśeṣika-sūtra), su autor, Praśastapāda (c. 6 º siglo CE), un adherente de la escuela Vaiśeṣika y casi contemporáneo de Dignāga, también vio claramente el argumento canónico indio como un argumento formal y válido. Lo dejó claro al usar el adjetivo sánscrito cuantificativo sarva (todos) para formular las condiciones segunda y tercera de tres formas de un terreno (ver Randle 1930, cap. 3.1, para una discusión).

Aún no se ha decidido si la opinión del argumento canónico como uno formalmente válido se extendió de Dignāga a sus contemporáneos, o de uno de sus contemporáneos a él, o de alguna otra persona anterior a todos ellos. Cualquiera sea la respuesta a esta pregunta, está claro que el argumento canónico llegó a ser adoptado prácticamente por todos los pensadores indios clásicos y esta misma concepción, a través de la difusión del budismo, se extendió a China, Corea y Japón.

No pasó mucho tiempo antes de que las ideas sobre inferencia y argumento fueran generalmente aceptadas no solo por otros pensadores no brahmánicos, como los jainistas, sino también por los pensadores brahmánicos. Por ejemplo, el pensador jainista, Jinabhadra ( CE), un contemporáneo menor de Dignāga, escribió un comentario sobre el pensador jainista, Bhadrabāhu, donde tomó reclamaciones en el trabajo de este último y las reformuló en la forma del argumento canónico como se encontró en el trabajo de Dignāga (Uno 2009.) Además, uno encuentra que el pensador Mīmāṃsā, Kumārila Bhaṭṭa (c. principios del 7 thsiglo CE), adoptó, sin comentarios especiales, la perspectiva deductiva. Sus ideas lógicas se desarrollan extensamente en los ciento ochenta y ocho versos de su Śloka-vārttika 's (Brillo en versos) Anumāna-pariccheda (Sección sobre inferencia). Por otro lado, también se encuentra que, aunque el pensador de Nāya, Uddyotakara, argumentó enérgicamente en contra de muchos de los puntos de vista de Dignāga, sin embargo abogó por un punto de vista que presupusiera el mismo esquema deductivo que el que presuponen las obras de Dignāga. Por lo tanto, Uddyotakara clasificó los motivos (hetu) como: concomitante (anvaya), donde nada distinto del sustrato particular p (en el esquema inferencial) no tiene la propiedad S; exclusivo (vyatireka), donde nada distinto de p (en el esquema inferencial) tiene la propiedad S; y a la vez concomitante y exclusivo,donde algunas cosas distintas de p tienen la propiedad S y otras no tienen la propiedad S. Esta clasificación se convierte en la clasificación estándar para los adherentes de Nyāya durante el período escolar.

Si bien los pensadores brahmánicos aceptaron la idea de los budistas de que la inferencia canónica se basa en indispensabilidad, se abstuvieron de modificar la forma del argumento canónico que utilizaron. Más bien, los pensadores brahmánicos conservaron la forma de inferencia que se encuentra en Nyāya-bhāṣya de Vātsyāyana. Sin embargo, entendieron los pasos de corroboración y aplicación para transmitir la relación de indispensabilidad.

Además, a pesar de las diferencias metafísicas que distinguían las diversas escuelas de pensamiento, tanto budistas como brahmánicas, todos los pensadores utilizaron la ontología de un ingenuo realista para especificar los estados de cosas utilizados para estudiar el argumento canónico. Según esta visión, el mundo consiste en sustancias individuales, o cosas (dravya), universales (sāmānya) y relaciones entre ellas. La relación fundamental es la de ocurrencia (vṛtti). Los relatos de esta relación se conocen como sustrato (dharmin) y superestrato (dharma) respectivamente. La relación tiene dos formas: contacto (saṃyoga) e inherencia (samavāya). Entonces, por ejemplo, una sustancia individual, una olla, puede ocurrir en otra, digamos el suelo, por la relación de contacto. En este caso, el bote es el sustrato y el suelo es el sustrato. O, un universal,por ejemplo, la arborescencia, puede ocurrir en una sustancia individual, por ejemplo, un árbol individual, por la relación de inherencia. Aquí, la arboleda, el superestrato, es inherente al árbol individual, el sustrato. Lo contrario de la relación de ocurrencia es la relación de posesión.

Otra relación importante es la relación que un superstratum tiene con otro. Esta relación, mencionada anteriormente como indispensabilidad (a-vinā-bhāṣva), y más tarde conocida como pervasión (vyāpti), puede definirse en términos de la relación de ocurrencia. Un superestrato impregna a otro solo en caso de que donde ocurra el segundo ocurra el primero. Lo contrario de la relación de pervasión es la relación de concomitancia.

Como resultado de estas relaciones, el mundo encarna una estructura: si un superestrato, designado como H, es concomitante con otro superestrato, designado como S, y si un sustrato particular, digamos p, posee el primer superestrato, entonces posee el segundo. Esta estructura es la que subyace en el argumento canónico indio clásico.

Bibliografía

Textos originales

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    Edición: Taranatha y Amarendramohan 1936.

    Traducción al inglés: Jha 1913.

    Referencia: NSB adhyāya.āhnika.sūtra

  • Nyāya-bindu (Gota de lógica) por Dharmakīrti.

    Edición: Malvania 1955.

    Traducción al inglés: Shcherbatskoï 1930 v. 2.

    Referencia: NB chapter.passage

  • Nyāya-mukha (Introducción a la lógica) por Dignāga

    Edición: Texto sánscrito original perdido.

    Traducción al chino: Tai Shou no. 1628 (v. 32,: 1–2).

    Traducción al inglés: Tucci 1930.

    Referencia: NM.

  • Nyāya-praveśa (Manual sobre lógica) por Śaṅkarasvāmin.

    Edición: Dhruva 1930.

    Traducción al inglés: Gillon and Love 1980; Tachikawa 1971.

  • Nyāya-sūtra (Aforismos sobre la lógica) de Gautama, también conocido como Akṣapāda.

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    Traducción al inglés: Jha 1913.

    Referencia: NS adhyāya.āhnika.sūtra.

  • Nyāya-vārttika (Glosas sobre la lógica) de Uddyotakara, un comentario sobre el Nyāya-bhāṣya.

    Edición: Taranatha y Amarendramohan 1936.

    Traducción al inglés: Jha 1913.

  • Pramāṇa-samuccaya (Compendio sobre medios epistémicos de cognición) de Dignāga.

    Edición: Texto original en sánscrito perdido.

    Traducción al inglés: primer capítulo, Hattori 1968; segundo capítulo, Hayes 1988 ch. 6; quinto capítulo, Hayes 1988 ch. 7.

    Referencia: PS chapter.verse

  • Pramāṇa-vārttika (Brillo sobre medios epistémicos de cognición) por Dharmakīrti.

    Edición: Pandeya 1989.

    Traducción al inglés: primer capítulo al versículo 38 con auto comentario, Hayes y Gillon 1991 y Gillon y Hayes 2008; primer capítulo versículos 312-340 con autocomentario, Eltschinger, Krasser y Taber (traducción) 2012. Traducción al inglés del Capítulo sobre argumento: Tillemans 2000.

  • Pramāṇa-viniścaya (Estableciéndose sobre cuáles son los medios epistémicos de cognición) por Dharmakīrti.

    Edición del capítulo sobre percepción: Vetter 1966.

    Edición del capítulo sobre inferencia: Steinkellner 1973.

  • Prasanna-padā (Clear-redactado (Comentario)) de Candrakīrti, un comentario sobre Mūla-madhyamaka-kārikā.

    Edición: Shastri 1983.

    Traducción al inglés: Sprung 1977.

  • Praśastapāda-bhāṣya (Comentario de Praśastapāda), también conocido como Padārtha-dharma-saṃgraha (Resumen de categorías y propiedades), por Praśastapāda.

    Edición: Bronkhorst y Ramseier 1994.

    Traducción al inglés: Jha 1916.

  • Rú shí lùn (Tratado sobre la verdad; Tarka-śāstra).

    Edición: Taishō Chinese Tripiṭaka 1633.

    Referencia: T 1633 página.horizontal-band.vertical-line

  • Sandhi-nirmocana-sūtra (Aforismos al ser liberado de la esclavitud)

    Edición: Lamotte 1935.

    Traducción al francés: Lamotte 1935.

  • Śata-śāstra: ver Bǎi lùn.
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    Edición: Musalgaonkar 1979.

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  • Tarka-śāstra: ver Rú shí lùn.
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  • Vāda-nyāya (Lógica del debate) por Dharmakīrti.

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    Traducción al inglés: Gokhale 1993.

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Otros recursos de internet

  • Bibliografía de las filosofías indias de Karl Potter, escrita para la Enciclopedia de las filosofías indias, mantenida por Christine Keyt.
  • Fragmentos de la filosofía india, Academia de Ciencias de Austria.

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