Bondad Perfecta

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Bondad perfecta

Publicado por primera vez el martes 1 de octubre de 2013; revisión sustantiva mié 24 jul.2019

La reflexión sobre la bondad perfecta se lleva a cabo más comúnmente como parte del proyecto de teología filosófica. Una línea metodológica prominente de la teología filosófica es la teología del ser perfecto, en la que la naturaleza de Dios se hace más explícita al identificar a Dios como un ser absolutamente perfecto y determinar qué características debe exhibir un ser absolutamente perfecto (Morris 1989c; Rogers 2000; Nagasawa 2008) Como es un lugar común que una de las perfecciones que tendría que exhibir cualquier ser que calificara como absolutamente perfecto es la bondad perfecta, es obvio por qué los teólogos filosóficos que emplean la teología del ser perfecto estarían motivados para reflexionar con cierto detalle sobre el personaje. de bondad perfecta y considerar varios desafíos a la idea misma.

Este artículo dará por sentado la importancia de situar la reflexión sobre la bondad perfecta dentro de la teología filosófica. Pero debe tenerse en cuenta que no es necesario proceder de esta manera. En cambio, se podría intentar reflexionar sobre el carácter de la bondad perfecta de una manera que se abstraiga por completo de las preocupaciones teológicas, o incluso de cualquier preocupación sobre el ser particular por quién o por quién se realiza la bondad perfecta (McGinn 1992; Conee 1994). Pero, por lo general, dicha reflexión se enfoca específicamente en la bondad perfecta tal como se realiza en Dios, un ser que exhibe no solo la bondad perfecta, sino también cualquier otra perfección. Uno también podría preguntarse si existe un estándar general para la bondad perfecta; quizás la bondad perfecta es relativa-amable,tal que no hay nada que privilegie la cuestión de lo que cuenta como bondad perfecta para Dios sobre la cuestión de lo que cuenta como bondad perfecta para humanos, ángeles, marcianos o cualquier otro tipo particular de ser racional. (De hecho, uno podría ir más allá, preguntando por qué deberíamos privilegiar la bondad de los seres racionales sobre la de los erizos, las películas o los paisajes). Pero este artículo tomará la bondad perfecta de Dios como privilegiada y la tratará como una dificultad crucial para alguna concepción de la bondad perfecta que no puede ejemplificarse con otras características que un ser absolutamente perfecto tendría que ejemplificar.preguntando por qué deberíamos privilegiar la bondad de los seres racionales sobre la de los erizos, las películas o los paisajes.) Pero este artículo tomará la bondad perfecta de Dios como privilegiada, y tratará como una dificultad crucial para alguna concepción de la bondad perfecta que no puede ejemplificarse con otras características que un ser absolutamente perfecto tendría que ejemplificar.preguntando por qué deberíamos privilegiar la bondad de los seres racionales sobre la de los erizos, las películas o los paisajes.) Pero este artículo tomará la bondad perfecta de Dios como privilegiada, y tratará como una dificultad crucial para alguna concepción de la bondad perfecta que no puede ejemplificarse con otras características que un ser absolutamente perfecto tendría que ejemplificar.

  • 1. La bondad perfecta como perfección en general versus la bondad perfecta como perfección específica
  • 2. La bondad perfecta como una característica necesaria o contingente del ser absolutamente perfecto.
  • 3. ¿Se ejemplifica realmente la bondad perfecta, ya sea necesaria o contingente?
  • 4. ¿Se ejemplifica la bondad perfecta?
  • 5. ¿Es posible la bondad perfecta necesaria?

    • 5.1 La aplicabilidad de las normas morales
    • 5.2 Libertad divina
    • 5.3 Libertad divina y racionalidad divina
  • 6. ¿Es la bondad moral una perfección pura?
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. La bondad perfecta como perfección en general versus la bondad perfecta como perfección específica

Existe una posible ambigüedad en la expresión 'bondad perfecta' que debe resolverse. Uno podría pensar que la investigación del carácter de la bondad perfecta no es más ni menos que la investigación del carácter de la perfección absoluta. Se podría pensar, es decir, que lo que se quiere decir cuando se aplica la expresión "perfectamente bueno" a algún ser es lo mismo que cuando se aplica la expresión "absolutamente perfecto" a algún ser; decir que un ser es perfectamente bueno es solo decir que crea una instancia perfecta de las características que hacen que un ser sea intrínsecamente bueno. Aquí la "bondad perfecta" simplemente es perfección en general, y llamar a un ser perfectamente bueno es solo decir que califica como un ser absolutamente perfecto (Reichenbach 1982, p. 138; Morris 1989d, p. 43; y Wierenga 1989, p 202.) "Bondad perfecta" en ese sentido, sin embargo, no es lo que se está investigando aquí; ese tipo de "bondad perfecta" es el tema de la teología del ser perfecto en general. Por el contrario, a veces la expresión 'bondad perfecta' se usa para elegir una perfección particular, una forma particular en la que una cosa puede ser grande, y para referirse al límite superior de grandeza de ese tipo. Por lo tanto, vemos que la bondad perfecta a menudo se incluye en las listas de las perfecciones exhibidas por un ser absolutamente perfecto: ese ser no solo sería omnisciente y omnipotente, sino que también sería perfectamente bueno.una manera particular en la que una cosa puede ser grandiosa, y para referirse al límite superior de grandeza de ese tipo. Por lo tanto, vemos que la bondad perfecta a menudo se incluye en las listas de las perfecciones exhibidas por un ser absolutamente perfecto: ese ser no solo sería omnisciente y omnipotente, sino que también sería perfectamente bueno.una manera particular en la que una cosa puede ser grandiosa, y para referirse al límite superior de grandeza de ese tipo. Por lo tanto, vemos que la bondad perfecta a menudo se incluye en las listas de las perfecciones exhibidas por un ser absolutamente perfecto: ese ser no solo sería omnisciente y omnipotente, sino que también sería perfectamente bueno.

¿Qué es esta bondad perfecta, una perfección particular exhibida por cualquier ser absolutamente perfecto? En trabajos recientes en teología filosófica, comprensiblemente, principalmente en contextos en los que está en juego el problema del mal, la bondad perfecta se entiende como una excelencia práctica, una excelencia relacionada con el deseo, los rasgos de carácter y la acción. Un ser perfectamente bueno tiene los mejores deseos que un ser puede tener, exhibe los mejores rasgos de carácter y actúa de una manera inmejorablemente excelente. Además, esta excelencia práctica se entiende típicamente como excelencia moral (Morris 1989b, p. 26; Wierenga 1989, p. 202). Entonces, cuando uno dice que cualquier ser que cuenta como Dios debe ser perfectamente bueno, la afirmación es que cualquier ser tendría deseos y rasgos de carácter y realizaría acciones que son las de un ser que exhibe perfección moral. La idea, entonces, es esta. Podemos llamar a todas estas características prácticamente orientadas de un ser, los deseos de ese ser, los rasgos de carácter, las acciones, etc., su "agencia". La agencia de un ser podría ser moralmente mejor o moralmente peor. Sin embargo, un ser moralmente perfecto tiene una agencia moralmente insuperable.

El ser perfecto teólogo que apela a la perfección moral como parte de la naturaleza del ser absolutamente perfecto hereda toda la incertidumbre en la metaética sobre la caracterización formal adecuada y la demarcación de la moral y toda la incertidumbre en la ética normativa sobre los criterios adecuados para evaluar bondad moral En este artículo no intentaremos una explicación exhaustiva de tales disputas, sino que simplemente daremos por sentados algunos supuestos ampliamente difundidos. Primero, asumiremos que hay verdades sobre el asunto sobre la medida en que la agencia de un ser exhibe bondad moral. Segundo, si bien las consideraciones que son relevantes para evaluar la bondad moral son discutibles, e incluso es discutible si los criterios para la bondad moral son relativos al tipo de ser en cuestión,parece claro que el tipo de bondad moral que típicamente se atribuye al ser perfecto es la bondad moral de un tipo familiar y orientado al bienestar. En particular, se supone que los seres moralmente buenos tratan el bienestar de los humanos y, al menos, algunos otros seres sintientes como consideraciones prácticamente relevantes, de modo que, en igualdad de condiciones, los seres moralmente buenos favorecen la promoción del bienestar y le desfavorecen. Por lo tanto, se da por sentado que la bondad moral perfecta no puede implicar oposición o indiferencia al florecimiento de los seres sintientes; La afirmación de que la bondad moral perfecta podría ser tan diferente para Dios que para los humanos, que la bondad moral perfecta de Dios podría implicar que Dios sea indiferente al sufrimiento de las criaturas, sería tomada como un rechazo de la afirmación de que Dios debe ser perfectamente moralmente bueno, no una glosa. en eso. Como Mill escribe,

Si al atribuir la bondad a Dios no me refiero a lo que quiero decir con bondad; si no me refiero a la bondad de la que tengo algo de conocimiento, sino a un atributo incomprensible de una sustancia incomprensible, que por lo que sé puede ser una cualidad totalmente diferente de lo que amo y venero … ¿qué quiero decir al llamarlo bondad? ? … Para decir que la bondad de Dios puede ser diferente en especie de la bondad del hombre, ¿qué es sino decir, con un ligero cambio de fraseología, que Dios posiblemente no sea bueno? (Mill 1865, págs. 42–43)

2. La bondad perfecta como una característica necesaria o contingente del ser absolutamente perfecto

¿Cuál es la modalidad con la que un ser absolutamente perfecto exhibe la bondad perfecta? ¿Es un ser absolutamente perfecto necesariamente perfectamente bueno, o es tal ser solo contingente perfectamente perfectamente moralmente bueno? (La necesidad en cuestión aquí es de re; es mucho menos controvertido que sea una verdad necesaria de dicto que un ser absolutamente perfecto es perfectamente bueno.) Uno podría pensar que un ser absolutamente perfecto debe ser esencialmente perfectamente bueno, para un ser quien es perfectamente bueno en todos los mundos posibles es mejor que un ser que es perfectamente bueno solo en algunos mundos. Este es el pensamiento estándar detrás de la idea de que las perfecciones divinas son exhibidas por Dios no solo de manera contingente, sino necesariamente: un ser perfecto no solo es omnisciente, sino necesariamente omnisciente; un ser perfecto no solo es omnipotente, sino necesariamente omnipotente;Etcétera. Como es mejor tener una perfección necesariamente en lugar de solo de manera contingente, si tener alguna característica es una perfección, entonces tener esa característica necesariamente es también una perfección.

Pero este argumento no es decisivo. Solo funciona si tener la perfección en cuestión es necesariamente una noción coherente, y puede ser que exista algún tipo de incoherencia en la noción de bondad perfecta necesaria que no esté involucrada en la noción de simplicidad de bondad perfecta. (Para un respaldo de esta línea de argumentación, con un reconocimiento de la calificación necesaria, ver Morris 1989d, p. 63-65.) Algunos argumentos a esta conclusión se consideran a continuación. Entonces, uno podría argumentar que lo mejor que un ser podría exhibir con respecto a la bondad perfecta sería exhibirlo, aunque solo de manera contingente.

Algunos defensores de la teología del ser perfecto han sugerido que es antitético a la idea misma de la teología del ser perfecto que haya perfecciones que puedan ejemplificarse solo de manera contingente. Es cierto que ciertas ambiciones que algunos teólogos del ser perfecto han albergado, por ejemplo, para proporcionar un argumento a priori, al estilo del argumento ontológico de Anselmo, para la existencia de un ser absolutamente perfecto, tendrían que abandonarse si existiera alguna perfección divina. se exhibe a lo sumo contingente (Guleserian 1985). (Incluso si hay argumentos sólidos a priori para verdades contingentes, este tipo de prueba de la existencia de Dios no es un caso en el que esta sea una posibilidad viva). Un ser absolutamente perfecto podría existir, e incluso existir necesariamente, pero no Es esencial que sea un ser absolutamente perfecto. (Es decir,Si A es un ser absolutamente perfecto, entonces A podría existir necesariamente, pero no sería necesario que A exista y sea absolutamente perfecto.)

Algunos defensores de la teología del ser perfecto han ridiculizado la idea de que un ser absolutamente perfecto podría ser solo contingente perfectamente bueno, ya que incluso si un ser exhibiera todas las marcas de la bondad perfecta hasta cierto tiempo, no tendríamos ninguna base para pensar que el ser absolutamente perfecto no se rompería mal en algún momento en el futuro (Rogers 2000, p. 122). Pero no está claro por qué la contingencia de la tenencia del hecho (el ser es perfectamente bueno) impide que sepamos que se mantiene; y es muy plausible que la bondad perfecta sea, al menos para Dios, lo que Morris llama una propiedad "estable", de modo que si Dios la tiene en algún momento en un mundo, entonces Dios la tiene en todo momento en ese mundo (Morris 1989e, págs. 92-97).

Si tuviéramos que se convencen de que la bondad perfecta necesaria es incoherente, no está claro por qué deberíamos tener que ser más problemático para la idea de que Dios es perfectamente bien que nuestra convencerse de que el agua es necesariamente idéntica a H 2 O sería para la noción de que la perfección de Dios incluye la omnipotencia. Del mismo modo que no tomamos la omnipotencia de Dios a ser amenazada por Dios no es ser capaz de hacer que el agua que no es H 2O, no necesitamos tomar la bondad perfecta de Dios para ser amenazada por el hecho de que Dios no puede exhibir esa característica necesariamente. Si el límite superior de la bondad perfecta es tenerla de manera contingente, entonces no es como si un ser que en realidad es moralmente perfecto sea superable en bondad moral simplemente por tener su bondad moral perfecta solo de manera contingente. (Aunque vea Carter 1982 y García 1987 para los intentos de demostrar que Dios no puede ser contingente moralmente perfecto; en estos puntos de vista, Dios es esencialmente moralmente perfecto o esencialmente moralmente defectuoso).

3. ¿Se ejemplifica realmente la bondad perfecta, ya sea necesaria o contingente?

Estamos investigando la bondad perfecta en el contexto de su ejemplificación en un ser absolutamente perfecto. Si deberíamos pensar que la bondad perfecta se ejemplifica realmente en un ser absolutamente perfecto dependerá no solo de si pensamos que algún ser ejemplifica la bondad perfecta sino también de si creemos que ese ser ejemplifica las otras perfecciones, por ejemplo, la omnisciencia y la omnipotencia. (Uno podría pensar que la bondad perfecta presupone la omnisciencia y la omnipotencia; esa bondad perfecta requiere un conocimiento completo, libertad perfecta y plena efectividad). Esa tarea requeriría la consideración de los diversos argumentos dentro de la teología filosófica para la existencia de un ser absolutamente perfecto: el ser ontológico, argumentos cosmológicos, teleológicos y morales,entre otros, así como varios argumentos de que no se requieren tales argumentos para que tal creencia sea racional y tal vez incluso justificada. (Véanse las entradas sobre argumentos ontológicos, el argumento cosmológico, los argumentos morales y los argumentos teleológicos para la existencia de Dios).

Sin embargo, vale la pena señalar que existe un argumento crucial que generalmente se basa en la bondad perfecta (entendida como la bondad moral perfecta) como una perfección para argumentar que no existe un ser absolutamente perfecto. Este es el argumento del mal, que sostiene que debido a que el mundo contiene maldad (o maldad de algún tipo específico, o de cierta cantidad, o distribuida de alguna manera), entonces este mundo no está bajo el control de un absolutamente perfecto, al menos, ser omnisciente, omnipotente y moralmente perfecto. Existe una literatura masiva clásica y contemporánea sobre el problema del mal; La consideración de las formulaciones del argumento del mal y de los intentos de conciliar la existencia del mal y la existencia de un ser absolutamente perfecto está fuera del alcance de este artículo. (Pero vea la entrada sobre el problema del mal).

El argumento del mal generalmente emplea un lema de que un ser omnisciente y omnipotente no está justificado para permitir el tipo de mal que encontramos en el mundo. Pero uno podría hacer una afirmación aún más fuerte, y sostener que incluso si un ser omnisciente y omnipotente estuviera plenamente justificado para crear el mundo tal como es, ese ser no es moralmente perfecto, solo porque la agencia de ese ser se ve afectada por ser activo o causa permisiva de lo que es intrínsecamente invaluable (Graves 2012). Es una cuestión controvertida si se puede juzgar que la agencia de uno es moralmente peor simplemente porque produce algo malo, incluso algo muy malo. Nadie debe dudar de que uno puede juzgar que los hechos que involucran a la agencia son de alguna manera malos si la agencia produce algo malo; uno podría lamentar que se haya producido lo malo,o que el mundo era tal que lo malo que se estaba produciendo era la mejor de las opciones disponibles. Lo que es dudoso es que esta es una base para juzgar que la agencia en cuestión es moralmente mala.

Considera una analogía. Observamos la carrera de un ejecutivo y vemos que su carrera incluye una ocasión en la que despidió a una docena de trabajadores, lo que les costó su trabajo en la empresa pero les ofreció un amplio paquete de indemnizaciones. ¿Ese hecho por sí solo demuestra que ella era de alguna manera menos que una ejecutiva perfecta? ¿Daña su carrera? Es difícil ver cómo; si la trajeron a bordo para tratar con una empresa en graves problemas, y despedir a esa docena de trabajadores al tiempo que les ofrecía un extenso paquete de indemnización realmente era la mejor respuesta posible que el ejecutivo podría haber dado a un problema que no fue de su propia creación. Es difícil ver cómo este evento cuenta contra su perfección como ejecutiva. Lo que lo marca a uno como un buen ejecutivo es cómo se trata con las oportunidades y los desafíos que tiene a su disposición;no se ve afectado por el rango de oportunidades y desafíos en sí mismos (excepto, por supuesto, en la medida en que ese rango depende de uno).

De manera similar, lo que hace que la agencia sea moralmente buena, se podría decir, es su capacidad de respuesta a lo que es valioso; de ninguna manera empeora simplemente porque las opciones disponibles contienen algunas características lamentables. Pero la idea de que la agencia de Dios está estropeada simplemente porque el mundo contiene cosas malas presupone que la agencia de Dios se estropea de alguna manera debido a las características de las opciones de elección más que a la orientación de Dios hacia lo que es valioso. (Consideraremos temas relacionados con este en la siguiente sección en el contexto de la posibilidad de que no haya un máximo intrínseco de bondad moral de la agencia).

4. ¿Se ejemplifica la bondad perfecta?

El argumento del mal, señalado en la sección anterior, apela a hechos contingentes sobre el mundo para cuestionar la existencia de un ser de bondad perfecta (que también exhibe conocimiento y poder perfectos). Pero uno podría cuestionar la existencia de tal ser sin apelar a premisas suplementarias sobre hechos contingentes relacionados con la existencia del mal. Se podría decir que la bondad perfecta ni siquiera es una posibilidad real.

¿Es la bondad perfecta una posibilidad? Uno podría pensar que es obvio que lo es. Después de todo, cualquiera que sea el estándar de bondad moral que uno proponga como ideal, debe ser un estándar que los agentes puedan cumplir, ya que el "deber" - al menos, el "deber" moral - implica "poder". Pero uno podría afirmar que el estándar para la bondad moral no es realmente así. En lugar de proponer un ideal, el estándar de bondad moral es un estándar comparativo: con respecto a los casos de comparación apropiada, el estándar de bondad moral le dice a uno cómo se ordenan los dos elementos, ya sean los deseos, los rasgos de carácter, las acciones. con respecto el uno al otro. Entonces, el estándar de la bondad moral declara que un conjunto de deseos es moralmente mejor que otro, o los declara igualmente buenos; o declara un conjunto de rasgos de carácter mejor que otro,o los declara igualmente buenos; o declara una carrera de acciones mejor que otra, o las declara igualmente buenas. (Ponga a un lado la posibilidad de que algunos de estos elementos sean simplemente inconmensurables). Entendido de esta manera comparativa, el estándar de bondad moral aún podría honrar el 'deber implica poder': quizás si la acción de ejecución de A X es moralmente mejor que A ' s realizando la acción Y, esta comparación presupone que realizar X es posible para A y realizar Y es posible para A. Pero el punto clave es que, entendido de esta manera comparativa, no es del todo obvio que la bondad moral perfecta sea posible. Porque puede ser que los hechos sobre lo que A puede hacer y el estándar moral comparativo en conjunto implican que por cada acción que A pueda realizar, hay una acción moralmente mejor que A puede realizar.

Esta posibilidad se ha discutido más intensamente con respecto a los escenarios de "no hay mejor mundo". Digamos que Dios "actualiza un mundo" cuando se logra un estado de cosas máximo como resultado de la elección de Dios de crear o de elegir abstenerse de crear. (Por lo tanto, si Dios actualiza un mundo no es una pregunta abierta; Dios actualiza algún mundo, y las únicas preguntas son si incluirá elementos distintos de Dios y, de ser así, cuáles.) Supongamos que hay infinitos mundos posibles, cada uno de ellos que está dentro del poder de Dios para actualizar. Para cada uno de estos mundos, hay otro que es mejor desde una perspectiva moral, es decir, para cada mundo, uno que adopta el punto de vista moral preferirá que otro mundo sea real a ser real. Dado que un mundo posible es un estado de cosas máximo, Dios no puede actualizar más de uno de estos. Entonces, en cualquier mundo que Dios elija actualizar, será cierto que Dios podría haber actualizado uno moralmente mejor. Uno podría pensar que está claro que una acción de actualizar un mundo que es mejor desde un punto de vista moral es moralmente mejor que una acción de actualizar un mundo que es peor desde un punto de vista moral. De ello se deduce que en un escenario de "no hay mejor mundo", no hay agencia que Dios pueda exhibir que sea insuperable. Dado que Dios es perfectamente bueno solo si la agencia de Dios es insuperable, necesariamente, Dios no es perfectamente bueno. De ello se deduce que en un escenario de "no hay mejor mundo", no hay agencia que Dios pueda exhibir que sea insuperable. Dado que Dios es perfectamente bueno solo si la agencia de Dios es insuperable, necesariamente, Dios no es perfectamente bueno. De ello se deduce que en un escenario de "no hay mejor mundo", no hay agencia que Dios pueda exhibir que sea insuperable. Dado que Dios es perfectamente bueno solo si la agencia de Dios es insuperable, necesariamente, Dios no es perfectamente bueno.

El argumento es el siguiente:

  1. Necesariamente, Dios actualiza algún mundo
  2. Necesariamente, para cada mundo actualizable w 1, hay un mundo actualizable w 2 tal que desde el punto de vista moral uno preferiría w 2 a w 1
  3. Necesariamente, para cualquier mundo que Dios actualice, hay un mundo moralmente mejor que Dios no actualiza aún podría tener (de (2))
  4. Necesariamente, para cualquier mundo que Dios actualice, el acto de Dios de actualizar ese mundo no es tan moralmente bueno como algún otro acto que Dios no realiza pero podría haber tenido (de (3))
  5. Necesariamente, para cualquier mundo que Dios actualice, la agencia de Dios no es tan moralmente buena como podría haber sido (de (4))
  6. Necesariamente, la agencia de Dios no es perfectamente buena (de (1), (5))

Algunos han encontrado persuasivo el razonamiento de no-mejor-mundo a no-bondad perfecta, al tiempo que extraen diferentes morales de esa vinculación. Leibniz concluye que, porque hay un Dios, hay un mundo mejor ("Ensayos sobre la justicia de Dios", §8); Rowe y Wielenberg, por el contrario, concluyen que esta vinculación puede servir como parte de un argumento contra la existencia de Dios (Rowe 2004, pp. 88-150; Wielenberg 2004). Otros han quedado inmóviles.

El principal punto de fricción en este argumento es el movimiento de (3) a (4). (Para una negación de (2) basada en la posibilidad y la insuperable moralidad de un mundo infinitamente valioso, vea Climenhaga 2018.) Los detractores de este argumento se preguntan si se deduce del hecho de que cualquier mundo actualizado por Dios es moralmente superable que cualquier acto de actualizar un mundo es moralmente superable. Es fácil ser tentado por la siguiente línea de pensamiento. Si pensamos en una acción como un estado de cosas para ser evaluado en términos de bondad moral de la misma manera que cualquier otro estado de cosas para ser evaluado, entonces hay un argumento bastante directo para la opinión de que cualquier acto de actualización de un El mundo será superable. Porque si se prefiere desde un punto de vista moral la obtención de un mundo posible w 2para obtener un mundo posible w 1, entonces parece muy plausible que, desde el punto de vista moral, prefiera la actualización de Dios w 2 a la actualización de Dios w 1.

Esta línea de pensamiento requiere la suposición de que el estándar de bondad moral que se aplica a las acciones, en virtud del cual la agencia de un ser cuenta como moralmente bueno, es el mismo que el estándar que se aplica a los estados de cosas en general. Pero esto no es obvio. Uno podría pensar que si bien el estándar de bondad moral que se aplica a los estados de cosas es de carácter tercero-personal, uno considera varios elementos y pregunta qué preferiría desde una perspectiva particular, el punto de vista moral: el estándar de bondad moral que se aplica las acciones tienen un carácter primero personal, más estrechamente relacionado con la calidad de la deliberación del agente al decidir qué hacer. Podemos poner las cosas de una manera ligeramente diferente. Podemos considerar la acción de un agente como simplemente un evento en el mundo,y evaluar si preferimos que el agente lo haya realizado al agente que haya realizado alguna otra acción. O podemos considerar la acción de un agente como el resultado de la deliberación, como una decisión de lo que el agente debe hacer como resultado de considerar las diversas razones en juego. Puede ser que aunque, considerado como un evento, Dios actualizando un mundo sea necesariamente superable, considerado como una acción, como una opción para llevar a cabo un plan, Dios actualizando ese mundo es inmejorable. Dios está actualizando que el mundo es insuperable. Dios está actualizando que el mundo es insuperable.

Si pensamos que la evaluación de mundos es distinta de la evaluación de acciones, entonces hay espacio para resistir el movimiento de (3) a (4), y este es de hecho el punto estándar en el cual resistir. Uno podría objetar que esta resistencia está destinada a quedar en nada. Un mundo es un estado de cosas máximo; todo lo que es moralmente relevante y, por lo tanto, puede dar a Dios una razón para elegir actualizar un mundo sobre otro, está incluido en su valor. Entonces, por supuesto, se deduce que, desde la perspectiva deliberativa, Dios debe tener más razones para realizar un mundo con más valor, y dado el mejor escenario mundial, se deducirá que Dios nunca hace lo que tiene más razones para hacer, y así la acción de Dios nunca es supremamente moralmente buena. Pero, de nuevo, hay mucho espacio para la resistencia. No se deduce del hecho de que todo el valor a realizarse en la actuación de Dios se incluye en el mundo actualizado de que estas son las únicas razones que influyen en la elección de Dios. Porque puede haber, además de estas razones de primer orden, razones de segundo orden (Raz 1999, p. 39). Una razón de segundo orden es una razón para actuar o no por una razón; y que existen tales razones hace una diferencia al evaluar las acciones en términos de su valor moral.

Participe en un poco de pensamiento pictórico. Supongamos que imaginamos a Dios tratando de elegir qué mundo actualizar en un escenario sin el mejor mundo. Imaginamos a Dios tratando de hacerlo sobre la base de razones de primer orden del valor de varios mundos que podrían actualizarse. Pero, por supuesto, Dios sabría que esto sería en vano. Dios no puede tratar el hecho de que un mundo se da cuenta de más valor que otro mundo como una consideración que marca la diferencia, ya que si fuera así, Dios no podría tomar ninguna decisión. El hecho de que confiar en alguna consideración socavaría la posibilidad de llegar a una decisión es en sí mismo una consideración relevante para la deliberación; Si uno tiene una buena razón para tomar una decisión, y confiar en alguna consideración le impide a uno llegar a una decisión, ese hecho constituye una razón relevante para la deliberación de uno. Es una razón de segundo orden, una razón que Joseph Raz llama "excluyente": una razón excluyente es una razón que le ordena a uno no tratar una razón de primer orden como relevante en la deliberación de uno (Raz 1999, p. 39)

Si esta explicación es correcta, las razones relevantes para la decisión de Dios sobre qué mundo actualizar no se agotan por las razones de primer orden constituidas por el valor de los mundos actualizados; Estas razones también incluyen razones de segundo orden, razones que le indican a Dios que no elija al comparar el valor de primer orden de los mundos. La decisión de Dios de actualizar un mundo podría ser moralmente insuperable, ya que responde correctamente a las razones relevantes para la elección exactamente de la manera en que esas razones lo exigen, incluso si el mundo que se crea es superable (Howard-Snyder y Howard -Snyder 1994; Langtry 2008, pp. 74-78). Dios podría tomar esta decisión sobre la base de algunas consideraciones personales, no moralmente objetables, en lugar de hacerlo sobre la base de consideraciones relevantes desde el punto de vista moral, o Dios podría simplemente elegir,en el sentido de Ullman-Margalit y Morgenbesser (Ullman-Margalit y Morgenbesser 1977).

5. ¿Es posible la bondad perfecta necesaria?

Supongamos que se permite que no haya obstáculo para la coherencia de la noción de que Dios es perfectamente bueno. Cualesquiera que sean las razones moralmente relevantes que influyen en la agencia divina, esa agencia responde perfectamente a esas razones. Como vimos anteriormente, es estándar dentro de la teología del ser perfecto concluir del hecho de que exhibir alguna característica es una característica de gran creación que necesariamente exhibir esa característica también es una característica de gran creación. Como también vimos, un impedimento para este razonamiento sería la incoherencia de exhibir esa característica necesariamente. Entonces podríamos preguntarnos si existe algún impedimento para sostener que Dios es necesariamente moralmente bueno.

5.1 La aplicabilidad de las normas morales

Un obstáculo potencial, que recibió una extensa discusión en respuesta a algunas preocupaciones planteadas por William Alston (1990), es que podría pensarse que existe una tensión entre las tesis de que Dios es necesariamente perfectamente bueno (nuevamente, entendido de re) y la tesis que el tipo de bondad que Dios exhibe es la bondad moral. Porque podría pensarse que ser moralmente bueno es actuar de acuerdo con el verdadero conjunto de normas morales que se aplica a uno, pero uno podría pensar que un conjunto de normas morales puede aplicarse a uno solo si es posible que uno no cumpla realizar una acción que requiere ese conjunto de normas (Alston 1990, pp. 310-315). Tal argumento, si tiene éxito,mostraría no solo que una explicación de la bondad moral que la caracterizaba enteramente en términos de cumplimiento de algún conjunto de normas morales no podría ser un estándar correcto en términos del cual entender la bondad perfecta de Dios; también mostraría que una explicación de la bondad moral que consideraba que la adhesión a un conjunto de normas morales era una parte irreductible de la bondad moral y que también era un estándar incorrecto.

La idea de que las normas morales se aplican solo a los seres que no pueden actuar de acuerdo con ellas tiene una procedencia kantiana, pero el argumento kantiano se aplica solo a las normas morales entendidas de una manera muy específica, como imperativos de cierto tipo; El punto de vista de Kant permite que las normas morales puedan desempeñar un papel en la vida de los agentes que son perfectamente buenos, agentes a quienes Kant llama "voluntades santas" (Kant, Groundwork, 4: 414). Las voluntades santas invariablemente realizan las acciones que las normas morales llaman porque no muestra que estas normas morales no se apliquen a ellos. Lejos de eso: que se apliquen explica por qué la santa voluntad actúa de acuerdo con ellos, porque si (por imposible) esas normas no se aplicaran, la santa voluntad podría no actuar de acuerdo con ellas. Parece que hay poca justificación para pensar que la bondad de Dios no podría ser una bondad moral simplemente por el hecho de que Dios es necesariamente perfectamente bueno. (Ver Stump 1992 y Leftow 1989 y 2013.)

5.2 Libertad divina

Otra objeción frecuentemente planteada ante la perspectiva de la bondad perfecta necesaria se refiere a la relación entre libertad y bondad moral (ver, por ejemplo, Pike 1969, p. 215; Reichenbach 1982, pp. 133-134). No todos los seres están sujetos a evaluación moral; no juzgamos que las rocas sean obedientes porque nunca violan un deber moral. Se cree plausiblemente que una de las características que un ser debe exhibir para estar sujeto a la evaluación moral es la libertad. Con frecuencia tomamos como una excusa para un comportamiento moralmente malo que el agente no era realmente libre de no actuar mal; tales excusas funcionan al afirmar que las condiciones bajo las cuales el agente actuó impiden que el comportamiento del agente se use como base para evaluar moralmente al agente. Generalizando a partir de pensamientos como estos,es plausible sostener que Dios está sujeto a una evaluación moral, incluida la evaluación "perfectamente buena", solo si Dios actúa libremente. E incluso aparte de la conexión entre ser libre y estar sujeto a una evaluación moral, parece ser una gran característica de un ser que su agencia es agencia libre. (Ver la entrada sobre la libertad divina).

Parece, entonces, que debemos pensar que Dios es libre. Parece que no hay conflicto entre sostener que Dios es libre y que Dios es perfectamente bueno. Un ser libre puede tener un conjunto perfectamente bueno de deseos, una lista de rasgos de carácter y una carrera de acciones. Incluso puede ser cierto que cada contrafactual sobre lo que ese agente haría libremente si las circunstancias fueran algo diferentes implica que la agencia de ese agente sea perfectamente buena. Pero puede haber un conflicto entre sostener que el agente es libre con respecto a cuestiones de relevancia moral, lo que se ha llamado ser "significativamente" libre (Plantinga 1979, p. 166), y ser necesariamente perfectamente bueno. Para muchos sostienen la opinión de que la libertad de acción implica la capacidad de actuar de otra manera: que si un agente es libre con respecto a φ-ing, entonces es posible que A φs y que A se abstenga de φ-ing. Pero si la libertad implica la posibilidad de actuar de cualquier manera con respecto a asuntos de relevancia moral, entonces un ser libre no puede ser necesariamente perfectamente bueno. Porque no hay un mundo posible en el que un ser necesariamente perfectamente bueno actúe mal; pero por cada ser significativamente libre hay un mundo posible en el que ese ser actúa mal.

Hay varias formas de resistir este argumento. Muchos compatibilistas sobre lo gratuito negarán que este tipo de habilidad para hacer lo contrario sea un requisito para la libertad; incluso si insisten en que existe alguna posibilidad de que el agente actúe de otra manera dado un conjunto alternativo posible de deseos, no sostienen que en el punto de acción, con todo mantenido constante, debe ser posible que el agente actúe de otra manera. (Vea la entrada sobre compatibilismo). Entonces, dado el compatibilismo, no podemos objetar que Dios no está libre simplemente porque en el punto de elección divina, la única posibilidad real es que Dios decida elegir hacer el mal. Además, la voluntad de Dios no está limitada por nada más que las limitaciones de la posibilidad lógica, y no hay nada que pueda (eficientemente) hacer que Dios elija una forma en lugar de otra;Dios es la fuente principal de la acción de Dios, de modo que nada es causalmente explicativo antes de la elección de Dios. Si el compatibilismo es el verdadero punto de vista sobre la relación entre la libertad y la capacidad de actuar de otra manera, entonces parece que el hecho de que no haya un mundo posible en el que Dios actúe de ninguna otra manera que no sea la mejor manera no pone en duda que la acción sea libre y por lo tanto sujeto a evaluación moral.

Los incompatibilistas sobre el libre albedrío (aquellos que sostienen que el libre albedrío es incompatible con el determinismo) no han pensado si la capacidad de actuar de otra manera es una condición del libre albedrío y, de ser así, en qué sentido, o si hay algún otro requisito de acción libre en las proximidades. (Vea la entrada sobre argumentos para el incompatibilismo.) Aquellos que sostienen una versión fuerte de la visión incompatibilista podrían afirmar que para que una acción sea libre, entonces, en el mismo punto de decisión de realizar la acción, manteniendo todo lo demás constante, debe Ser posible que el agente elija actuar de una forma u otra. Tal punto de vista sería incompatible con la bondad moral necesaria en el supuesto de que solo la acción libre sea acreditable para el agente. Pero otros incompatibilistas han sostenido que incluso dada una fuerte explicación libertaria del libre albedrío,Es posible que haya seres cuya orientación hacia la conciencia buena y vívida de él sea tal que actuar incorrectamente no sea una posibilidad real para ellos. En tales puntos de vista, es posible que un agente φ o no φ solo si el agente considera que hay una buena razón para φ y una buena razón para no φ o si hay alguna característica de ese agente que interfiere con la orientación de ese agente hacia actuar según lo que ese agente juzga que hay buenas razones para hacer. Entonces, desde el punto de vista de Aquino, mientras que los humanos en su estado natural son capaces de actuar libremente incorrectamente porque ven algo bueno en actuar de esa manera, en su estado glorificado en el cielo no pueden pecar, porque no ven ningún punto en pecar y no son tal que su agencia pueda ser interferida por factores externos. Sería engañoso decir que los glorificados en el cielo actúan correctamente,pero de mala gana; más bien, están muy dispuestos a actuar correctamente, y pecar es simplemente impensable, fuera de la mesa, no es una posibilidad deliberativa seria para ellos (Stump 1990; Kretzmann 1991; ver también Swinburne 1993, p. 202).

Se puede argumentar que esta condición de agencia perfecta libre se realiza en la mayor medida en Dios: nada externo a Dios puede interferir con la voluntad de Dios, y Dios ve de inmediato y completamente lo que vale la pena hacer y por qué. Desde este punto de vista, las elecciones de Dios contra el mal son gratuitas, a pesar de que hacer el mal no es una posibilidad deliberativa seria para Dios, por lo que no hay un mundo posible en el que Dios actúe mal.

Si uno insiste en una explicación libertaria del libre albedrío en el cual ser libre con respecto a una acción requiere la posibilidad de actuar de otra manera, entonces la conexión entre libertad y capacidad de evaluación moral implica que la falta de libertad de Dios para hacer el mal impide que Dios sea perfectamente moralmente bueno. No está claro qué tan dañino sería ese resultado. Si uno está convencido de que la bondad moral es una característica de gran creación que Dios debe exhibir, entonces existe un profundo problema para la teología del ser perfecto, ya que parece que Dios debe ser libre y Dios debe ser perfectamente moralmente bueno, sin embargo, estos no pueden ser corregidos. -dio cuenta. Por otro lado, uno podría tomar esto como una ocasión para reconsiderar si la perfección divina requiere bondad moral: quizás mientras que la bondad moral en el caso humano requiere libertad,Las características especiales del caso divino hacen que ese tipo de libertad sea innecesaria (ver, por ejemplo, Bergmann y Cover 2006); o tal vez la perfección de la agencia de Dios no necesita ser la perfección moral. (Consideraremos algunas sugerencias sobre esta última posibilidad a continuación).

5.3 Libertad divina y racionalidad divina

Supongamos que permitimos que Dios no pueda actuar incorrectamente, y que esto no amenace la libertad divina, dada la mejor explicación de la libertad divina. No obstante, se podría pensar que existe una dificultad con respecto a cómo conciliar la bondad moral necesaria de Dios con el ser de Dios, perfectamente libre y perfectamente racional. Parece que debemos atribuirle a Dios una racionalidad perfecta: Dios es un agente racional, y parece obvio que si sostenemos que Dios es de alguna manera subóptimo, racionalmente hablando, entonces eso contaría como un defecto en Dios.

Ser perfectamente racional es tener la propia agencia conformada por las razones que influyen en la agencia de uno en la forma en que esas razones lo dictan. Esta caracterización de la racionalidad perfecta no supone que las razones son lo único que da forma a la agencia; El único requisito aquí es que la agencia de uno no ignore lo que requieren las razones relevantes.

¿La racionalidad perfecta de Dios y la bondad moral perfecta de Dios son coherentes? ¿Se puede ser perfectamente racional y moralmente bueno? Si los requisitos de la racionalidad pueden requerir una acción que se descarta por los requisitos de la moral, o viceversa, entonces tenemos un problema: el ser absolutamente perfecto no puede ser perfectamente racional y moralmente bueno. Por lo tanto, cualquiera que desee defender la bondad moral perfecta como una característica del ser absolutamente perfecto debe sostener que lo que requiere la bondad moral es al menos compatible con los requisitos de la racionalidad.

La compatibilidad de los requisitos de racionalidad con los requisitos de bondad moral es una restricción relativamente débil, que podría satisfacerse simplemente sosteniendo que lo que la racionalidad requiere es escaso en comparación con lo que requiere la moralidad: quizás la racionalidad deja mucho espacio abierto dentro del cual los agentes no están racionalmente obligados a elegir de una forma u otra, y una de las formas en que podrían elegir es la forma requerida por la moral. Pero uno podría argumentar que esta restricción débil no es suficiente, dado que Dios es moralmente bueno necesariamente. ¿Para qué explicar por qué Dios necesariamente actúa de acuerdo con los requisitos de la bondad moral, si Dios es perfectamente libre? Quizás un ser perfectamente libre se ajustará a las razones que son relevantes en la situación de elección;pero ¿es compatible con la libertad perfecta para sostener que Dios debe actuar de cierta manera, aunque existan (ex hipótesis) razones completamente adecuadas para actuar de otra manera incompatible?

La tensión que se discute aquí podría resolverse si aceptamos cierto tipo de tesis internalista sobre las normas morales, una tesis que Michael Smith llama "racionalismo" (Smith 1994, p. 62), aunque sería necesario afirmarlo en un forma algo más fuerte que la que afirma Smith. La tesis racionalista que Smith describe no tiene más que el hecho de que un acto es moralmente correcto para que un agente lo lleve a cabo implica que el agente tiene una buena razón para realizarlo. La tesis racionalista fortalecida sostiene que el hecho de que una acción sea la mejor acción moral para un agente implica que es la acción que el agente tiene más razones para realizar. Lo que se supone aquí es que la racionalidad, frente a la moral, es muy exigente: los requisitos morales son solo requisitos racionales,de modo que una falla en actuar moralmente es una falla en actuar racionalmente.

Esta tesis racionalista fortalecida es, por supuesto, una visión metaética controvertida: algunos negarían que debe haber alguna razón para que un agente haga lo que la moral requiere, y mucho menos que haya una razón decisiva para hacerlo. Pero es una ruta hacia la reconciliación de la racionalidad divina y la libertad con la bondad moral perfecta.

Aquellos que se inclinan hacia una explicación compatibilista de la libertad divina podrían pensar que aquí hay menos problemas. ¿Por qué debemos tratar de preservar la libertad divina al sostener que la adhesión de Dios a las normas de la moralidad es una cuestión de que Dios tome la ruta más apoyada por las razones? ¿Por qué no decir que la estructura del carácter divino, las virtudes de Dios, es la de un ser moralmente perfecto? Como la acción divina procede de la naturaleza divina misma, se podría decir que cuenta como libre; y dado que esa naturaleza es moralmente perfecta, la acción que proceda de ella también será perfectamente buena. No necesitamos anunciar ninguna tesis metaética controvertida, entonces, para explicar cómo la libertad divina y la racionalidad encajan con la bondad moral perfecta.

Si bien esta es una estrategia abierta, existen algunas preocupaciones que pueden plantearse con respecto a ella. La primera es que no está claro si la libertad divina realmente se está respetando adecuadamente. Uno podría preguntarse cómo podría ser que la agencia de Dios cuente como gratuita si Dios no puede tomar en serio las opciones de elección que, sin embargo, reconoce que hay razones adecuadas para realizar. Pero esa es una implicación del punto de vista descrito: debido a que la racionalidad no descarta opciones inmorales, sin embargo, la estructura de los deseos de Dios impide que Dios tome esas opciones, Dios no puede tomar en serio las opciones que existen razones completamente suficientes para llevar a cabo. Esto tiene la apariencia de una falta de libertad, no la perfección de la misma.

El segundo es sobre cómo deberíamos pensar sobre la perfección de la bondad moral desde este punto de vista. Una de las cuestiones clave dentro de la metodología de la teología del ser perfecto es cómo debe justificarse la presencia de ciertos elementos en la lista de perfecciones. Hay algunas formas no controvertidas de descartar elementos de la lista, si la perfección presupone una imperfección, por ejemplo, pero si alguna característica que pasa estas pruebas negativas cuenta como una característica intrínsecamente buena es una pregunta más difícil. Si la bondad moral es un requisito de racionalidad, parece mucho más fácil argumentar que la bondad moral es una perfección divina. Porque parece innegable que la racionalidad cuenta como una perfección para Dios, como lo debe ser para cualquier agente. Y así, si la bondad moral es en sí misma una cuestión de responder adecuadamente a las razones,Como está en la fuerte tesis racionalista descrita anteriormente, entonces la bondad moral también debe contar como una perfección. Pero si la bondad moral no es un requisito de la razón, ¿está tan claro que la bondad moral es una perfección divina? ¿Qué consideraciones podría plantearse para la opinión de que la bondad moral es una perfección, si Dios tiene razones adecuadas para no actuar de la mejor manera moral?

Para cuadrar la bondad moral perfecta con la racionalidad perfecta y la libertad perfecta, uno debe (a) afirmar una fuerte explicación del carácter de razonamiento de las normas morales o (b) explicar por qué la libertad de Dios no se ve comprometida por no poder tome una decisión totalmente respaldada por razones y por qué la bondad moral cuenta como una perfección divina (Murphy 2017).

6. ¿Es la bondad moral una perfección pura?

Hemos visto que existen recursos para defender la coherencia de la noción de bondad perfecta e incluso la bondad perfecta necesaria, aunque para utilizar esos recursos es necesario asumir compromisos controvertidos. Vale la pena preguntar, a la luz de estos compromisos adicionales que uno tendría que hacer, cuán fuertes son las razones para atribuir la bondad perfecta, entendida como bondad moral perfecta, al ser absolutamente perfecto en primer lugar.

¿No es obvio que la bondad moral perfecta debe atribuirse a Dios? Después de todo, pensaríamos que un ser humano que no cumple con los estándares de la bondad moral es imperfecto de alguna manera; seguramente, a fortiori, deberíamos pensar en un ser omnisciente y omnipotente como imperfecto si ese ser no es perfectamente moralmente bueno. Pero incluso si es obviamente cierto que un ser absolutamente perfecto debe ser moralmente perfecto, este es un mal argumento para esa tesis. El hecho de que una X perfecta deba exhibir la característica F no muestra que F esté entre las perfecciones de un ser absolutamente perfecto. Una rana perfecta tiene dedos palmeados, pero el ser absolutamente perfecto no necesita tener ningún dedo, y mucho menos los palmeados.

Ahora es tradicional dentro de la teología del ser perfecto distinguir, siguiendo a John Duns Scotus, entre perfecciones puras y perfecciones impuras o mixtas (Ordinatio 1.3.1, que se encuentra en Escritos filosóficos, p. 24). Las perfecciones puras son aquellas que no presuponen limitaciones de algún tipo, mientras que las perfecciones impuras sí presuponen. Solo las perfecciones puras son características que es simplemente mejor tener que no tener. Las perfecciones impuras presuponen algún factor limitante que establece la perfección en cuestión, por ejemplo, la membresía en algún tipo natural. Por lo tanto, ser una rana es un tipo de limitación relevante y establece una gama de características que cuentan como perfecciones para instancias de ese tipo. Pero no es cierto de estas perfecciones impuras que simplemente es mejor tenerlas que no tenerlas; no es simplemente mejor tener dedos palmeados,una lengua unida en la parte frontal de la boca, y así sucesivamente, aunque una rana en buena forma tendrá esas características.

Entonces, una pregunta clave es si la bondad moral perfecta es una perfección pura o impura. Recordemos que la bondad moral que nos preocupa es la bondad moral familiar orientada al bienestar, de modo que, si bien es coherente con la bondad moral, es una perfección pura que lo que cuenta como bondad moral puede variar de alguna manera de un ser a otro: lo particular el contenido de las normas morales puede diferir entre Dios y los seres humanos; no debe variar demasiado: el contenido de la bondad moral debe involucrar una orientación positiva de la agencia hacia el bienestar humano y el de otros seres sintientes.

Se expresa mucha confianza, particularmente en la discusión del argumento del mal, de que la bondad moral es una perfección pura, pero no está claro si esa confianza está bien posicionada.

Contra la noción de que es obvio que la bondad moral es una perfección pura, vale la pena señalar que muchos relatos por los cuales las normas morales supuestamente se explican de manera no refutadora hacen referencia a características específicas de la vida humana, o al menos la vida de seres similares a los humanos en formas importantes. Los humanos, por ejemplo, apelan a la estructura de los sentimientos humanos; Hobbesians, a la igualdad áspera y la vulnerabilidad mutua; Aristotélicos, a las condiciones para el florecimiento específico de nuestra especie. Ninguno de estos relatos está diseñado para explicar por qué las normas morales del tipo familiar orientado al bienestar serían aplicables al ser absolutamente perfecto y, por lo tanto, dan alguna razón para pensar que la bondad moral es una perfección pura. Esto no es para negar que hay algunos puntos de vista que harían un mejor caso para la bondad moral como pura perfección. Si el valor al que los agentes responden moralmente es un valor intrínseco, bueno en sí mismo y que da razones para actuar a todos los agentes capaces de reconocerlo y estar motivados por él (ver, por ejemplo, Davison 2012, p. 12), entonces podríamos ver por qué la bondad moral sería una perfección pura. Esto requeriría la elaboración, defensa y compromiso con esa concepción particular del valor intrínseco, que algunos teístas considerarían que está en tensión con el teísmo mismo. (La propia opinión de Anselmo niega que cualquier cosa pueda ser buena en sí misma que no sea Dios (Anselmo, Monologion, I, 14); véase también Murphy 2011, págs. 61-68.) La opinión de Kant era que las normas morales tendrían que aplicarse a todo lo racional. seres (Groundwork 4: 408), pero esta tesis es más anunciada que argumentada. De todos modos,El punto clave es que las teorías reales de las normas morales sobre el terreno no son de una sola voz acerca de si las normas morales se aplican adecuadamente incluso al ser absolutamente perfecto, y esto respalda la opinión de que es una pregunta abierta si la bondad moral es pura perfección (Murphy 2017, 2019a, 2019b).

Algunos escritores han argumentado que la idea de que la bondad de la agencia de Dios no es la bondad moral a la que deben aspirar los agentes humanos es familiar en la historia de la filosofía. Davies argumenta que es un error pensar que, desde el punto de vista de Aquino, Dios se "porta bien" de acuerdo con el sistema de ley moral que une a los humanos (Davies 2011, p. 72); y McCord Adams hace afirmaciones similares con respecto a las opiniones de Scotus (Adams 1987). Entonces, el desacuerdo no es simplemente por implicación; podría decirse que hay un rechazo explícito en estas figuras principales de la noción de que la bondad moral de un tipo familiar es pura perfección.

Si la bondad moral es rechazada como una perfección pura, no se sigue que no tenga sentido que la bondad perfecta sea una perfección específica. Después de todo, podríamos entender la bondad perfecta como la perfección específica de la agencia divina sin tomar los estándares relevantes como estándares morales familiares orientados al bienestar. El ser perfectamente bueno de Dios podría implicar que Dios responda perfectamente al valor de una manera apropiada para que un ser absolutamente perfecto lo haga. Era una noción común en el período medieval sostener que Dios debe amarse a sí mismo, pero que Dios no está obligado a actuar por la perspectiva del bienestar de los humanos u otras criaturas sensibles. Por lo tanto, Dios no tuvo que crear en absoluto, y no necesita ninguna razón para no promover el bienestar de las criaturas más de lo que Dios realmente lo hace. (Esta posición se defiende en Murphy 2017, 2019a y 2019b,y de una manera muy diferente en Rubio 2017.) Esta posición es compatible con la noción de que Dios podría colocarse a sí mismo bajo ciertas normas contingentes, por ejemplo, por promesas. Pero rechazaría la noción de que Dios está sujeto por naturaleza al mismo sistema de normas al que estamos sujetos los humanos.

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