Godfrey De Fontaines

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Godfrey de Fontaines

Publicado por primera vez el viernes 17 de agosto de 2001; revisión sustantiva mar 23 oct 2018

Godfrey de Fontaines fue uno de los principales filósofos-teólogos en servir como Maestro Regente en la Universidad de París en el último cuarto del siglo XIII, junto con Enrique de Gante y Giles de Roma. Después de completar estudios filosóficos en la Facultad de Artes y comenzar a estudiar teología probablemente en agosto de 1274, se convirtió en Maestro Regente en Teología en 1285 y retuvo este puesto hasta 1303/1304. Sus mayores contribuciones a la filosofía fueron en el área de la metafísica. Fue influenciado positivamente por Tomás de Aquino, pero difirió con él en varios puntos importantes, y también parece haber sido influenciado por el Maestro de las Artes, Siger de Brabante. La suya podría describirse como una metafísica del acto y la potencia, ya que a menudo recurre a esto para tratar de resolver problemas metafísicos como, por ejemplo,la relación entre esencia y existencia y entre ser posible y real, la distinción entre sustancia y accidentes y entre el alma y sus poderes, las causas de intelección y volición, o la naturaleza de la materia prima y su relación con la forma sustancial. En general, su pensamiento filosófico y especialmente su metafísica es algo más aristotélico y menos influenciado por el neoplatonismo que el de muchos de sus contemporáneos, incluido Aquino. En general, su pensamiento filosófico y especialmente su metafísica es algo más aristotélico y menos influenciado por el neoplatonismo que el de muchos de sus contemporáneos, incluido Aquino. En general, su pensamiento filosófico y especialmente su metafísica es algo más aristotélico y menos influenciado por el neoplatonismo que el de muchos de sus contemporáneos, incluido Aquino.

  • 1. Vida y escritos
  • 2. Tema de la metafísica
  • 3. División del ser
  • 4. Analogía del ser
  • 5. Trascendentales
  • 6. Esencia y existencia
  • 7. Conocimiento filosófico de la existencia de Dios.
  • 8. Conocimiento Quidditativo de Dios y los atributos divinos.
  • 9. La eternidad del mundo
  • 10. Sustancia, accidentes, acción humana
  • 11. Teoría de la abstracción.
  • 12. Materia prima
  • 13. Unicidad versus pluralidad de forma sustancial
  • 14. El principio de individualización
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Vida y escritos

Godfrey de Fontaines nació en la actualidad Bélgica en el principado de Lieja, muy probablemente en el castillo de la noble familia de la que era miembro, en Fontaines-les Hozémont, probablemente poco antes de 1250. Esta fecha aproximada se puede inferir del hecho de que llevó a cabo su primera disputa quodlibetal como Maestro de Teología en París en 1285, y que uno no podía convertirse en un Maestro en esta facultad antes de cumplir los 35 años. Aunque no se sabe nada con certeza sobre su vida antes de su llegada a París, debe haber seguido estudios filosóficos allí en la Facultad de Artes a principios de la década de 1270. Los estatutos de la universidad requerían que uno pasara al menos ocho años estudiando teología antes de convertirse en un Maestro, y también se sabe que fue inscrito en la Sorbona antes del 15 de agosto de 1274. Por lo tanto, sus estudios teológicos deberían haber comenzado en esa fecha (De Wulf, 1904, 3–16; Wippel, 1981, xv – xviii).

Godfrey era evidentemente un gran amante de los libros, y entre los 37 manuscritos sobrevivientes que dejó a la Sorbona se encuentra un valioso "Cuaderno del estudiante" (París: Bibl. Nat. Lat. 16.297) que él mismo compiló durante sus días de estudiante en París, y en el que ingresó muchos escritos en su propia mano. Si bien no se completó en 1274 o antes, como se propuso anteriormente, la investigación más reciente indica que fue formado por Godfrey casi por completo entre finales de 1276 y 1278, con la excepción de la pequeña porción final copiada lo antes posible entre 1278– 1280 y, a más tardar, entre 1280-1281 (Aiello-Wielockx, 2008, 167). Refleja sus intereses en la década de 1270 durante su tiempo como estudiante de teología en París e incluye obras de Tomás de Aquino, Siger de Brabante, Boecio de Dacia,otras preguntas anónimas sobre varias obras de Aristóteles que son claramente de algunos Maestros de las Artes de la época, aún otras de Giles de Roma, algunos extractos de Alberto Magno y de Enrique de Gante, así como otros escritos puramente teológicos (Duin, 1959; Wippel, 2001, 360–67; y ahora un estudio exhaustivo de Aiello-Wielockx, 2008). Un conjunto anónimo de preguntas sobre Bks. I – II de De anima de Aristóteles contenida en este mismo Cuaderno del estudiante ha sido recientemente asignado a Boecio de Dacia y editado (Wielockx, 2009). El interés de Godfrey en los escritos de Radical Aristotelian Arts Masters en París en las décadas de 1260 y 1270 también está indicado por otras obras de Arts Masters incluidas en manuscritos adicionales en su biblioteca (Bibl. Nat. Lat. 15.819, 16.096). También es digno de mención la inclusión en su Cuaderno del estudiante de una de las copias más antiguas y confiables del controvertido De aeternitate mundi de Tomás de Aquino, que en sí data probablemente de 1271.

Y el interés y la reacción de Godfrey ante el pensamiento de importantes miembros contemporáneos de la Facultad de Teología de París, como Henry de Gante y Giles de Roma y otros, es evidente a partir del contenido de varios manuscritos que contienen escritos escritos por ellos en su biblioteca personal (Wielockx, 2014)

Godfrey continuó enseñando como maestro de teología en la universidad hasta ca. 1303/1304 cuando condujo su decimoquinta y última disputa quodlibetal, y estaba en París para una reunión en la Sorbona en febrero de 1304. Es posible que haya estado fuera de París durante algunos períodos más largos después de completar Quodlibet XIV ca. 1298-1299. Se sabe que mantuvo estrechas conexiones con Lieja durante su carrera en París y, de hecho, se desempeñó como Canon de Lieja. También se desempeñó como Rector de San Severin en Colonia, y como Canon de Tournai, aunque se han suscitado dudas sobre el último punto mencionado (Field, 2009, 138, n. 11). También se informó que fue elegido obispo de Tournai en 1300, pero renunció a sus derechos a la sede cuando se impugnó la elección. Si bien también se ha planteado alguna pregunta sobre la precisión de esto (Field, ibid.), es cierto que estuvo involucrado en la negociación de un acuerdo para las elecciones en disputa y que esto le obligó a viajar a Roma para presentar el caso a la Curia romana. El año de su muerte no se conoce con certeza, pero se ha propuesto como probablemente 1306 (o 1309, que parece ser demasiado tarde), a pesar de que se conoce el día, es decir, el 29 de octubre según la necrología de la Sorbona.

Godfrey seleccionó la disputa quodlibetal como su principal vehículo para la publicación. Estas disputas solemnes se llevaron a cabo dos veces durante el año académico, es decir, antes de Navidad y antes de Pascua. Estaban abiertos a todos los miembros del público erudito y cualquier persona que asistiera podría formular preguntas al Maestro presidente. Durante la disputa del primer día, se darían respuestas preliminares a estas muchas y dispares preguntas. Al día siguiente, o al menos en algún día siguiente, el Maestro, habiendo impuesto mientras tanto algún plan lógico de organización sobre las diversas preguntas, volvería para otra sesión donde presentaría su respuesta definitiva o "determinación" para cada una de ellas. Posteriormente, prepararía esta versión para su publicación y, cuando se completara, la enviaría a la Librería de la Universidad. Los Maestros no estaban obligados a llevar a cabo estas disputas abiertas y, dado que se consideraban onerosos, no todos lo hicieron. Los 15 Quodlibets de Godfrey han sido editados, aunque solo quedan reportes de los primeros cuatro, es decir, copias retiradas por un auditor. También se han editado versiones breves (abreviaturas) de Quodlibets III y IV. Desde la época medieval ha habido algunas dificultades sobre la forma literaria de Quodlibet XIV con respecto a si realmente es un Quodlibet o algún otro tipo de pregunta en disputa. Wippel (2006) concluye que es más probable que sea un Quodlibet, pero que sea único en términos de su plan y estructura organizativa. Como maestro de teología, Godfrey también realizó preguntas ordinarias en disputa, y algunas de ellas se han conservado. No todos lo hicieron. Los 15 Quodlibets de Godfrey han sido editados, aunque solo quedan reportes de los primeros cuatro, es decir, copias retiradas por un auditor. También se han editado versiones breves (abreviaturas) de Quodlibets III y IV. Desde la época medieval ha habido algunas dificultades sobre la forma literaria de Quodlibet XIV con respecto a si realmente es un Quodlibet o algún otro tipo de pregunta en disputa. Wippel (2006) concluye que es más probable que sea un Quodlibet, pero que sea único en términos de su plan y estructura organizativa. Como maestro de teología, Godfrey también realizó preguntas ordinarias en disputa, y algunas de ellas se han conservado. No todos lo hicieron. Los 15 Quodlibets de Godfrey han sido editados, aunque solo quedan reportes de los primeros cuatro, es decir, copias retiradas por un auditor. También se han editado versiones breves (abreviaturas) de Quodlibets III y IV. Desde la época medieval ha habido algunas dificultades sobre la forma literaria de Quodlibet XIV con respecto a si realmente es un Quodlibet o algún otro tipo de pregunta en disputa. Wippel (2006) concluye que es más probable que sea un Quodlibet, pero que sea único en términos de su plan y estructura organizativa. Como maestro de teología, Godfrey también realizó preguntas ordinarias en disputa, y algunas de ellas se han conservado. También se han editado versiones breves (abreviaturas) de Quodlibets III y IV. Desde la época medieval ha habido algunas dificultades sobre la forma literaria de Quodlibet XIV con respecto a si realmente es un Quodlibet o algún otro tipo de pregunta en disputa. Wippel (2006) concluye que es más probable que sea un Quodlibet, pero que sea único en términos de su plan y estructura organizativa. Como maestro de teología, Godfrey también realizó preguntas ordinarias en disputa, y algunas de ellas se han conservado. También se han editado versiones breves (abreviaturas) de Quodlibets III y IV. Desde la época medieval ha habido algunas dificultades sobre la forma literaria de Quodlibet XIV con respecto a si realmente es un Quodlibet o algún otro tipo de pregunta en disputa. Wippel (2006) concluye que es más probable que sea un Quodlibet, pero que es único en términos de su plan y estructura organizativa. Como maestro de teología, Godfrey también realizó preguntas ordinarias en disputa, y algunas de ellas se han conservado.pero uno que es único en términos de su plan de organización y estructura. Como maestro de teología, Godfrey también realizó preguntas ordinarias en disputa, y algunas de ellas se han conservado.pero uno que es único en términos de su plan de organización y estructura. Como maestro de teología, Godfrey también realizó preguntas ordinarias en disputa, y algunas de ellas se han conservado.

2. Tema de la metafísica

Godfrey seguramente estaba familiarizado con la controversia sobre si uno debería enfatizar con Avicena el carácter no particular y, por lo tanto, universal del ser como ser y, por lo tanto, hacer de esto el tema de la metafísica o, más bien, con Averroes enfatizarlo como la ciencia que tiene el tipo más elevado de ser, lo divino, como sujeto. En esto Godfrey está claramente de acuerdo con Avicena, a pesar de que dedica poca atención explícita a la controversia en sí. Así en Quodlibet X, q. 11 sostiene que ser como ser es el objeto (o sujeto) de la metafísica (PB 4.349), y en Quodlibet VI, q. 6 que el concepto de ser es primero y más simple porque entra en cualquier otro concepto (PB 3.137). Por lo tanto, también es el concepto más general o, uno puede decir, trascendental. A veces, Godfrey también describe el objeto del intelecto como ser como ser (Quodlibet II, q. 8). Niega que Dios sea el sujeto de la metafísica, a pesar de que Dios es el primer y principal ser y debe estudiarse dentro de la metafísica (Quodlibet I, q. 5). Distingue un estudio metafísico de Dios, que según él puede describirse como una especie de teología, de la teología que se basa en la Sagrada Escritura. Esto no tiene que ser el ser como sujeto, sino Dios mismo (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3–15). Esto no tiene que ser el ser como sujeto, sino Dios mismo (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3–15). Esto no tiene que ser el ser como sujeto, sino Dios mismo (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3–15).

3. División del ser

En oposición a la división de Enrique de Gante del ser real en ser esencial (esse essentiae) y ser existencial (esse existentiae), en Quodlibet VIII, q. 3 Godfrey propone su propia división. El ser (esse) puede dividirse en estar en la mente (ser "cognitivo"), que es un ser menor o disminuido, y un ser real, es decir, estar fuera de la mente o del conocedor. El ser real se subdivide en ser real en potencia y ser real en acto. Una cosa posee un ser real en potencia en la medida en que lo ha sido en razón de su causa o causas. Tiene un ser real en acción en la medida en que se realiza en su propia naturaleza en forma completa o perfeccionada. Una cosa puede tener potencia real ya sea por su causa intrínseca (p. Ej., Si la materia preexiste que puede entrar en la constitución de la cosa) o por una causa extrínseca (p.si existe un agente que puede producirlo). Godfrey ilustra esto con el ejemplo de una rosa que aún no existe. Antes de la creación del mundo y, por lo tanto, de la materia, poseía un ser real en potencia solo por razón de Dios, su causa extrínseca. Después de la creación, poseía un ser real en potencia debido a la materia preexistente también, una causa intrínseca. Y ahora también puede poseer un potencial real debido a alguna causa extrínseca (o causas) creada. Tanto antes como después de la creación del mundo, disfruta del ser cognitivo en la medida en que era y es conocido por la mente divina (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).su causa extrínseca Después de la creación, poseía un ser real en potencia debido a la materia preexistente también, una causa intrínseca. Y ahora también puede poseer un potencial real debido a alguna causa extrínseca (o causas) creada. Tanto antes como después de la creación del mundo, disfruta del ser cognitivo en la medida en que era y es conocido por la mente divina (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).su causa extrínseca Después de la creación, poseía un ser real en potencia debido a la materia preexistente también, una causa intrínseca. Y ahora también puede poseer un potencial real debido a alguna causa extrínseca (o causas) creada. Tanto antes como después de la creación del mundo, disfruta del ser cognitivo en la medida en que era y es conocido por la mente divina (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).

4. Analogía del ser

Al describir el ser como ser como el objeto del intelecto en Quodlibet II, q. 8, Godfrey también afirma que el ser se toma de forma analógica y no unívoca. Se afirma ante todo de la sustancia, especialmente de la primera sustancia, y de todo lo demás relacionado con la sustancia. Por lo tanto, tanto la sustancia como el accidente están incluidos bajo esta noción análoga de ser y este único objeto del intelecto (PB 2.135–36; Wippel, 1981, 19–24). En Quodlibet III, q. Intenta establecer el carácter analógico del ser argumentando con cierta extensión que no puede ser unívoco o puramente equívoco. Central a su rechazo de la univocidad del ser es su negación de que es un género supremo. Debe aplicarse no solo a los aspectos genéricos y específicos en los que comparten cosas diferentes, sino también a las diferencias,incluyendo las diferencias individuales entre ellos (PB 2.162–63). En Quodlibet XV, q. 3, mientras responde a una objeción quizás tomada de la Pregunta Disputada Parisiense 1 de Meister Eckhart, sostiene que, si se aplica a los accidentes en la medida en que están relacionados con la sustancia de alguna manera, esto no significa que el ser no esté intrínsecamente presente en los accidentes. Así, también, cuando se aplica a las criaturas vistas como efectos y a Dios su causa, se aplica intrínsecamente a Dios. Existe una analogía y una proporción en la realidad entre estas diferentes instancias de ser y correspondientes a esto, también hay una analogía en el significado. Es esto lo que comprende el concepto análogo de ser (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).mientras responde a una objeción quizás tomada de la Pregunta Disputada Parisiense 1 de Meister Eckhart, sostiene que, si se aplica a accidentes en la medida en que están relacionados con la sustancia de alguna manera, esto no significa que el ser no esté intrínsecamente presente en los accidentes. Así, también, cuando se aplica a las criaturas vistas como efectos y a Dios su causa, se aplica intrínsecamente a Dios. Existe una analogía y una proporción en la realidad entre estas diferentes instancias de ser y correspondientes a esto, también hay una analogía en el significado. Es esto lo que comprende el concepto análogo de ser (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).mientras responde a una objeción quizás tomada de la Pregunta Disputada Parisiense 1 de Meister Eckhart, sostiene que, si se aplica a accidentes en la medida en que están relacionados con la sustancia de alguna manera, esto no significa que el ser no esté intrínsecamente presente en los accidentes. Así, también, cuando se aplica a las criaturas vistas como efectos y a Dios su causa, se aplica intrínsecamente a Dios. Existe una analogía y una proporción en la realidad entre estas diferentes instancias de ser y correspondientes a esto, también hay una analogía en el significado. Es esto lo que comprende el concepto análogo de ser (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).también, cuando se aplica a las criaturas vistas como efectos y a Dios su causa, se aplica intrínsecamente a Dios. Existe una analogía y una proporción en la realidad entre estas diferentes instancias de ser y correspondientes a esto, también hay una analogía en el significado. Es esto lo que comprende el concepto análogo de ser (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).también, cuando se aplica a las criaturas vistas como efectos y a Dios su causa, se aplica intrínsecamente a Dios. Existe una analogía y una proporción en la realidad entre estas diferentes instancias de ser y correspondientes a esto, también hay una analogía en el significado. Es esto lo que comprende el concepto análogo de ser (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).

5. Trascendentales

En Quodlibet III, q. 1 Godfrey identifica lo uno, lo verdadero y lo bueno como propiedades del ser que son realmente idénticas y convertibles con él, y por lo tanto como características trascendentales del ser. Estas propiedades no son realmente distintas de ser en sí mismas (PB 2.163–64). En Quodlibet VI, q. 16 distingue entre uno o el tipo de unidad que sirve como principio para el número y que se basa en la cantidad discreta (unidad numérica en sentido estricto), y el tipo que es convertible con el ser. Mientras que el primero está restringido al ser corpóreo, el segundo se aplica a cada sustancia subsistente y a cada accidente que exista en dicha sustancia. Por lo tanto, solo es trascendental (PB 3.256–58). En cuanto a la verdad, en Quodlibet VI, q.6 Godfrey indica que la verdad no agrega nada real al ser sino solo una relación (conceptual) con la mente o el intelecto. Asignar este tipo de verdad a una cosa es simplemente reconocer que puede ser comprendido por el intelecto o que es inteligible. En consecuencia, Godfrey sostiene que la verdad está presente en ser prácticamente en la medida en que tiene la capacidad (virtus) de producir la verdad en el intelecto. Pero él favorece la opinión de que, cuando se toma formalmente, la verdad reside en el intelecto (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Por lo tanto, aquí está reconociendo la distinción que más tarde se denominaría entre verdad ontológica y verdad lógica. Godfrey sostiene que la verdad está presente en ser prácticamente en la medida en que tiene la capacidad (virtus) de producir la verdad en el intelecto. Pero él favorece la opinión de que, cuando se toma formalmente, la verdad reside en el intelecto (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Por lo tanto, aquí está reconociendo la distinción que más tarde se denominaría entre verdad ontológica y verdad lógica. Godfrey sostiene que la verdad está presente en ser prácticamente en la medida en que tiene la capacidad (virtus) de producir la verdad en el intelecto. Pero él favorece la opinión de que, cuando se toma formalmente, la verdad reside en el intelecto (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Por lo tanto, aquí está reconociendo la distinción que más tarde se denominaría entre verdad ontológica y verdad lógica.

6. Esencia y existencia

Ya durante los días de estudiante de Godfrey en Artes y Teología en París, hubo una discusión considerable sobre la relación exacta entre la esencia y la existencia en seres finitos o creados. Estrechamente asociado con el pensamiento metafísico de Aquino estaba la opinión de que en todos los seres finitos existe una distinción y composición real, es decir, no meramente conceptual o dependiente de la mente, de un principio de esencia y un acto de existencia (esse) o principio de existencia. Ya en la década de 1270, Giles de Roma estaba desarrollando su propia teoría de la distinción real entre esencia y existencia, y pronto se vio envuelto en una controversia con Henry de Gante. En ocasiones, Giles se refirió a la esencia y la existencia como "cosas" distintas (res) y, aunque negó que cualquiera pudiera existir en separación del otro o que la existencia es una esencia,su terminología dejó su huella en la teoría y se abrió a tales interpretaciones erróneas; porque invitaba a los críticos a ver la existencia o el acto de ser como una entidad más que como un principio de una entidad existente, como lo había imaginado Aquino. Si bien Enrique de Gante rechazó cualquier distinción real entre esencia y existencia, defendió algo más que una mera distinción conceptual entre ellos, a saber, un nuevo y tercer tipo que caería entre la distinción real y la meramente conceptual, una distinción "intencional" (Wippel, 1981, 40-45).defendió algo más que una simple distinción conceptual entre ellos, a saber, un nuevo y tercer tipo que caería entre la distinción real y la meramente conceptual, una distinción "intencional" (Wippel, 1981, 40-45).defendió algo más que una simple distinción conceptual entre ellos, a saber, un nuevo y tercer tipo que caería entre la distinción real y la meramente conceptual, una distinción "intencional" (Wippel, 1981, 40-45).

Godfrey se refiere brevemente a este tema en Quodlibet II, q. 2, al intentar determinar si la esencia de una criatura es indiferente a la existencia y la inexistencia. Comenta que o la esencia es realmente idéntica a la existencia y difiere de ella (1) solo conceptualmente o (2) intencionalmente, o bien (3) la existencia es una cosa distinta, es decir, el acto de la esencia y realmente distinto de ella (PB 2.60). En Quodlibet IV, q. 2, se le pidió que determinara si sostener que las cosas fundamentales son eternas en razón de su quiddity es también sostener que el mundo es eterno. Al preparar su respuesta, presenta con mayor detalle estos tres puntos de vista diferentes sobre la relación entre esencia y existencia (esse). Según algunos, son realmente distintos entre sí y entran en una composición real entre ellos. Pero uno no es separable del otro para poder existir aparte de él. En consecuencia, si una cosa carece o pierde su ser existencial, también carece o pierde su ser esencial. Según una segunda opinión, son realmente idénticos, pero difieren intencionalmente. Por lo tanto, cuando una cosa pierde su ser existencial, no se puede decir que su esencia exista; pero conserva su verdadero ser predicamental o esencial (esse essentiae). Finalmente, una tercera posición, que Godfrey mismo adopta, sostiene que son realmente idénticos y difieren solo conceptualmente. No entran en composición unos con otros. Por lo tanto, en la medida en que algo disfruta del ser esencial, en el mismo grado disfruta de la existencia real. Y, agrega Godfrey, todo lo que se entiende de uno también se entiende del otro (PB 2.235).

En Quodlibet III, q. 1, que data de 1286, Godfrey considera la argumentación ofrecida para cada una de estas posiciones. Primero presenta la teoría que distingue realmente entre esencia y existencia en el lenguaje que refleja la terminología de Giles de Roma. Por lo tanto, se refiere a la existencia como "algo" (alíquido) y como una "cosa" (res) que se agrega a la esencia. Luego presenta una serie de argumentos en apoyo de este punto de vista que parecen ser tomados de Giles, especialmente de sus Quaestiones disputatae de esse et essentia, q. 11. Una de ellas recuerda la primera parte del muy discutido razonamiento de Aquino en De ente et essentia, c. 4, que comienza por el hecho de que uno puede entender qué es algo sin saber si realmente existe. Sin embargo,La presentación de Giles (y la repetición de Godfrey) del argumento hace una afirmación más fuerte. Uno puede entender qué es algo y también saber que no existe. Pero como nada puede entenderse con lo contrario de sí mismo, la esencia y la existencia deben ser realmente distintas. Después de presentar una serie de argumentos en contra de esta teoría y refutar los argumentos que había ofrecido inicialmente en apoyo de ella, Godfrey rechaza resueltamente cualquier distinción real entre esencia y existencia. Para él son idénticos, y difieren solo en la forma en que significan, así como el sustantivo concreto “un ser” (ens), el sustantivo abstracto “esencia” (essentia) y el verbo “ser” o “existir” (esse) difieren en su modo de significar, pero designan una y la misma realidad (PB 3.304 [versión breve]; Wippel, 1981, 45-66). Uno puede entender qué es algo y también saber que no existe. Pero como nada puede entenderse con lo contrario de sí mismo, la esencia y la existencia deben ser realmente distintas. Después de presentar una serie de argumentos en contra de esta teoría y refutar los argumentos que había ofrecido inicialmente en apoyo de ella, Godfrey rechaza resueltamente cualquier distinción real entre esencia y existencia. Para él son idénticos, y difieren solo en la forma en que significan, así como el sustantivo concreto “un ser” (ens), el sustantivo abstracto “esencia” (essentia) y el verbo “ser” o “existir” (esse) difieren en su modo de significar, pero designan una y la misma realidad (PB 3.304 [versión breve]; Wippel, 1981, 45-66). Uno puede entender qué es algo y también saber que no existe. Pero como nada puede entenderse con lo contrario de sí mismo, la esencia y la existencia deben ser realmente distintas. Después de presentar una serie de argumentos en contra de esta teoría y refutar los argumentos que había ofrecido inicialmente en apoyo de ella, Godfrey rechaza resueltamente cualquier distinción real entre esencia y existencia. Para él son idénticos, y difieren solo en la forma en que significan, así como el sustantivo concreto “un ser” (ens), el sustantivo abstracto “esencia” (essentia) y el verbo “ser” o “existir” (esse) difieren en su modo de significar, pero designan una y la misma realidad (PB 3.304 [versión breve]; Wippel, 1981, 45-66).esencia y existencia deben ser realmente distintas. Después de presentar una serie de argumentos en contra de esta teoría y refutar los argumentos que había ofrecido inicialmente en apoyo de ella, Godfrey rechaza resueltamente cualquier distinción real entre esencia y existencia. Para él son idénticos, y difieren solo en la forma en que significan, así como el sustantivo concreto “un ser” (ens), el sustantivo abstracto “esencia” (essentia) y el verbo “ser” o “existir” (esse) difieren en su modo de significar, pero designan una y la misma realidad (PB 3.304 [versión breve]; Wippel, 1981, 45-66).esencia y existencia deben ser realmente distintas. Después de presentar una serie de argumentos en contra de esta teoría y refutar los argumentos que había ofrecido inicialmente en apoyo de ella, Godfrey rechaza resueltamente cualquier distinción real entre esencia y existencia. Para él son idénticos, y difieren solo en la forma en que significan, así como el sustantivo concreto “un ser” (ens), el sustantivo abstracto “esencia” (essentia) y el verbo “ser” o “existir” (esse) difieren en su modo de significar, pero designan una y la misma realidad (PB 3.304 [versión breve]; Wippel, 1981, 45-66).así como el sustantivo concreto "un ser" (ens), el sustantivo abstracto "esencia" (essentia) y el verbo "ser" o "existir" (esse) difieren en su modo de significar, pero designan uno y el misma realidad (PB 3.304 [versión breve]; Wippel, 1981, 45-66).así como el sustantivo concreto "un ser" (ens), el sustantivo abstracto "esencia" (essentia) y el verbo "ser" o "existir" (esse) difieren en su modo de significar, pero designan uno y el misma realidad (PB 3.304 [versión breve]; Wippel, 1981, 45-66).

Al presentar la teoría de la distinción intencional de Henry, Godfrey remonta esto en gran medida a lo que él considera una interpretación incorrecta de la noción de naturaleza o esencia de Avicena cuando se considera simplemente en sí mismo o "absolutamente" en lugar de existir en la mente o en un entidad individual. Como Godfrey explica en su posterior Quodlibet VIII, q. 3, según la posición de Henry, el ser real se divide en ser esencial (esse essentiae) y ser existencial (esse existentiae). Una cosa posee un ser esencial desde la eternidad en la medida en que corresponde a su idea ejemplar apropiada dentro del intelecto divino. Debido a esto, es una quiddity o esencia verdadera o real desde la eternidad y cae en su aprieto apropiado a pesar de que no es una existencia real. Las entidades existentes reciben la existencia real solo en el transcurso del tiempo cuando lo divino interviene para causar esto. Dentro de un ser realmente existente, por lo tanto, su esencia y existencia no son realmente distintas. Pero Henry niega que sean idénticos. Son "intencionalmente" distintos (Wippel, 1981, 67-79; Marrone, 2001, 39-52; Porro, 1996, 211-53). Godfrey rechaza el nuevo e intermediario tipo de distinción de Henry. Una distinción debe ser real o puramente conceptual. En consecuencia, en Quodlibet III, q. 1 argumenta extensamente en contra de la aplicación de Henry de la distinción intencional a la esencia y la existencia (Wippel, 1981), 85-88. Son "intencionalmente" distintos (Wippel, 1981, 67-79; Marrone, 2001, 39-52; Porro, 1996, 211-53). Godfrey rechaza el nuevo e intermediario tipo de distinción de Henry. Una distinción debe ser real o puramente conceptual. En consecuencia, en Quodlibet III, q. 1 argumenta extensamente en contra de la aplicación de Henry de la distinción intencional a la esencia y la existencia (Wippel, 1981), 85-88. Son "intencionalmente" distintos (Wippel, 1981, 67-79; Marrone, 2001, 39-52; Porro, 1996, 211-53). Godfrey rechaza el nuevo e intermediario tipo de distinción de Henry. Una distinción debe ser real o puramente conceptual. En consecuencia, en Quodlibet III, q. 1 argumenta extensamente en contra de la aplicación de Henry de la distinción intencional a la esencia y la existencia (Wippel, 1981), 85-88.

Como ya se señaló, para Godfrey la esencia y la existencia son realmente idénticas y solo difieren conceptualmente. Lo que es verdad de la esencia es verdad de la existencia, y viceversa. No es necesario plantear dos principios realmente distintos o incluso dos principios intencionalmente distintos para tener en cuenta el hecho de que uno puede ser consciente de algo como una posible existencia cuando en realidad no existe. Es suficiente distinguir entre ser potencial y ser real. Si algo está en potencia en términos de su esencia, está en potencia en términos de su existencia. Y si es actual en términos de su esencia, es actual en términos de su existencia.

Godfrey propone un tipo diferente de "composición" de potencia de acto para encontrar un argumento en apoyo de la distinción real entre esencia y existencia. Si, como Aquinas, Giles y Godfrey sostienen, los ángeles del cristianismo son puramente espirituales y no están compuestos de materia y forma (espiritual), entonces parece que deben estar compuestos de esencia y existencia. De lo contrario, serían perfectamente simples e iguales a Dios. Godfrey responde que uno y el mismo ser, incluso si es puramente espiritual, puede considerarse como real en la medida en que existe, pero como potencial en la medida en que no alcanza la realidad que disfruta un ser superior y, sobre todo, el Primer Ser, Dios. Cita la Proposición 2 de Elementatio theologica de Proclus: "Lo que participa en el Uno es a la vez uno y no uno". Mientras Godfrey lee esto,todo lo que sea diferente del Uno puede fallar solo al acercarse (acceder) al no-uno. Por lo tanto, es simplemente por el hecho de que tal ser se aleja del Uno que no es el Uno mismo. De esta manera, los seres más perfectos, como los ángeles, son distintos del Uno, o Dios, sin estar compuestos de materia y forma o de esencia y existencia. No obstante, la actualidad y la potencialidad están presentes en ellos porque poseen una cierta naturaleza intermedia y, por lo tanto, se asemejan o "asimilan" a algo más alto y más actual, y a algo más bajo y más potencial. Por lo tanto, están "compuestos" de potencia y acto, no realmente, sino conceptualmente. Esta composición no es meramente imaginaria. Se aplica a tales entidades por estar relacionadas con algo superior y con algo inferior (Quodlibet III, qq. 1, 3;Quodlibet VII, q. 7; Wippel, 1981, 90–97).

La biblioteca de Godfrey contiene dos fuentes probables para esta teoría, primero una versión rudimentaria encontrada en el texto abreviado de Siger of Brabant Quaestiones en Metaphysicam incluido en el Cuaderno del estudiante de Godfrey, y segundo, un conjunto anónimo de preguntas contenidas en el manuscrito Bibl. Nat. lat. 16.096. Si bien Godfrey toma literalmente ciertas partes de su teoría del segundo texto, no sigue a este anónimo maestro de artes radicales aristotélicas cuando continúa argumentando que las entidades separadas no dependen de Dios como su causa eficiente, sino solo como su causa final (Wippel, 1984, 231–44).

7. Conocimiento filosófico de la existencia de Dios

Según Godfrey, en la medida en que el conocimiento natural de Dios es accesible a la razón humana, pertenece más propiamente a la metafísica que el conocimiento de cualquier otro ser. Y él sostiene claramente que la existencia de Dios puede establecerse mediante un razonamiento filosófico. Pero Avicena y Averroes habían diferido en cuanto a si pertenece a la filosofía natural (física) o a la metafísica para demostrar esta conclusión. Avicena había sostenido que esta tarea pertenece a la metafísica y solo a la metafísica, mientras que Averroes había defendido la posición opuesta de que solo la física puede demostrar la existencia de Dios, el primer motor (Wippel, 1981, 102-3). Como se verá más completamente en la siguiente sección, Godfrey defiende una posición de compromiso. En Quodlibet XI, q.1 menciona que la consideración del metafísico de Dios en sí mismo es más perfecta que la del filósofo natural, que simplemente lo ve como el primer motor del primer ser móvil, es decir, la esfera celestial más externa. Pero, agrega Godfrey, en razón de todo lo que Dios es en sí mismo, él también es el primer motor (PB 5.3). En Quodlibet V, q. 10 escribe que uno puede saber razonando a partir de las cosas naturales que Dios es el primer ser que no depende de nada y del que depende todo lo demás y, por lo tanto, que él es el principio causal y productivo de todas las demás cosas (PB 3.41; Wippel 1981, 105). Y en Quodlibet IX, q. 20, se refiere a diferentes cosas que la razón natural puede saber en la metafísica con certeza acerca de Dios: que porque él es el primer ser, es simple; que él está siendo actualmente;que es un ser intelectual, etc. (PB 4.288).

8. Conocimiento Quidditativo de Dios y los atributos divinos

En Quodlibet VII, q. 11 Godfrey considera la opinión de algunos, presumiblemente Tomás de Aquino, que dicen que en esta vida podemos saber que Dios es, pero no lo que es. Godfrey hace una referencia clara pero implícita a ST I, q. 3, a. 4 donde Thomas escribe que incluso cuando reconocemos que Dios es, el "es" que entendemos no es el acto de ser por el cual Dios subsiste en sí mismo, sino solo eso indicando que la proposición "que él es" es verdadera (PB 3.383).

Godfrey encuentra esto demasiado restrictivo. Y así, después de ofrecer una explicación detallada de las diferentes formas en que uno puede saber algo "lo que es" y "eso es", escribe que así como al conocer las cosas materiales pasamos de un conocimiento más confuso a otro menos confuso, entonces es en el caso de nuestro conocimiento natural de Dios. Así como encontramos que algunas cosas son las causas principales de otras, y algunas están gobernadas por otras, también imponemos el nombre de "Dios" para significar algo en el universo que es la primera causa de todo lo demás y que nada mayor puede ser pensado Pero tal conocimiento nominal no es suficiente para demostrar que lo que expresamos con el nombre de "Dios" existe en realidad o "que él es". A continuación, podemos seguir el procedimiento de Aristóteles en Física VII, donde al eliminar el recurso a una regresión infinita de motores movidos, concluye que existe un Primer Mover o Dios. Y a partir del movimiento continuo de la primera esfera móvil, Aristóteles muestra en Física VIII que Dios es un acto perpetuo y puro. Esto nos dice que Dios es en realidad, pero no lo que es en ningún sentido real. En la Metafísica (Bk XII), continúa Godfrey, Aristóteles acepta el conocimiento de que "Dios es" como lo demuestra la Física y ahora procede a demostrar que ciertas perfecciones están presentes en Dios en un grado preeminente. Según Godfrey, Aristóteles usa estas perfecciones como cuasi diferencias y, por lo tanto, progresa del conocimiento “que Dios es” al conocimiento “lo que es” al pasar de un conocimiento confuso y cuasi genérico a un conocimiento más determinado y cuasi específico. Y entonces,También, propone Godfrey, podemos razonar, por ejemplo, primero al conocerlo como una sustancia, luego como una sustancia incorpórea, luego como una sustancia incorpórea viva e inteligente. Él reconoce que Dios realmente no cae en ningún género o especie. No obstante, sostiene contra Aquino que podemos saber "qué es Dios" en algún sentido real, aunque reconoce que en esta vida ese conocimiento siempre será imperfecto (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).a pesar de que reconoce que en esta vida ese conocimiento siempre será imperfecto (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).a pesar de que reconoce que en esta vida ese conocimiento siempre será imperfecto (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).

De acuerdo con lo anterior, Godfrey defiende la presencia de una pluralidad de atributos en Dios a pesar de que, debido a la simplicidad divina, estos son solo conceptualmente distintos de la esencia divina y el uno del otro. En Quodlibet VII, q. 1 distingue dos formas en que se puede tomar el término "atributo". Puede usarse para significar una perfección divina en el sentido de que alguna perfección en una criatura que no implica ninguna imperfección en sí misma, en otras palabras, una perfección pura, se asigna a Dios en un grado eminente. O puede tomarse como significando una perfección pura que se realiza en Dios como una "cuasi calidad" que perfecciona la sustancia divina de una manera "cuasi accidental". Godfrey comenta que es en este segundo sentido que los atributos generalmente se aplican a Dios,a pesar de que esto no pretende implicar ninguna distinción real o composición de sustancia y atributo en él. Cuando se toma en este segundo sentido, Godfrey sostiene que hay muchas de esas cuasi cualidades que perfeccionan a Dios de esta manera cuasi accidental y, por lo tanto, muchos atributos divinos. Están asignados a Dios de manera preeminente debido a su perfección infinita (PB 3.265).

En esta misma pregunta, se le pidió a Godfrey que resolviera un problema aún más fundamental. Debido a la simplicidad absoluta de Dios, los atributos divinos significan perfecciones que son realmente idénticas con la esencia divina y entre sí. La distinción conceptual entre ellos solo puede surgir de la consideración de un intelecto. Pero, ¿cuál es la base fundamental de esta distinción conceptual? ¿Surge de una consideración de Dios simplemente como él es en sí mismo, o solo resulta de alguna referencia a realizaciones realmente distintas de estas perfecciones en las criaturas? Godfrey responde que si uno toma un atributo en el primer sentido que implica que toda perfección pura presente en las criaturas debe asignarse a Dios en un grado infinito, la respuesta es clara. El intelecto, especialmente un intelecto creado,puede llegar a tal distinción conceptual de los atributos divinos solo razonando a partir de las instancias realmente distintas de tales perfecciones en las criaturas (PB 3.267–70; Wippel, 1981, 116–18). ¿Pero qué hay del intelecto divino? Godfrey luego se refiere y rechaza la visión de Henry de Gante, según la cual los atributos, cuando se toman en el segundo sentido, pueden ser reconocidos como distintos y múltiples por Dios mismo en la medida en que se ve a sí mismo directamente y sin ninguna referencia a las criaturas. Contra Henry, Godfrey sostiene que ni siquiera Dios mismo puede ser consciente de esta distinción conceptual entre los atributos divinos sin referirse a otros seres en los que estas perfecciones están presentes de una manera realmente distinta. Sostener lo contrario sería introducir demasiada distinción y diversidad en la esencia divina misma y comprometería así la simplicidad divina (PB 3.267–73; Wippel, 1981, 118–23; Maurer, 1999, 192–2002).

9. La eternidad del mundo

Junto con sus contemporáneos cristianos, Godfrey creía que el mundo comenzó a ser. Pero se debatió mucho la cuestión de si la razón natural puede probar esto, o si puede sostenerse únicamente por motivos de fe religiosa. Probablemente mejor conocido por sostener que no se puede demostrar que el mundo comenzó a ser Thomas Aquinas, quien en su De aeternitate mundi fue un paso más allá de sus escritos anteriores y mantuvo no solo esto, sino también que un mundo creado eternamente es posible (Wippel, 1984a, 203-14). Buenaventura había presentado una serie de argumentos para demostrar que el mundo comenzó a ser, y muchos otros defendieron firmemente esta posición, incluido Enrique de Gante (Dales, 1990; Wippel, 1981, 153–58). Por lo tanto, no es sorprendente que en su Quodlibet II, q. 3 de Cuaresma, 1286,Se le pidió a Godfrey que determinara si el mundo o cualquier criatura podría ser o existir desde la eternidad.

Godfrey desarrolla su posición en la oposición consciente a Henry de Gante, y con una dependencia considerable pero no reconocida de De aeternitate mundi de Aquino que, como se señaló anteriormente, estaba contenido en su Cuaderno del estudiante. Pero después de que él, con Aquino, ha demostrado que no hay contradicción en sostener que algo puede ser creado y aún no ha comenzado a ser, Godfrey considera ciertas objeciones contra esta posición. Una de estas objeciones claramente le da pausa. Si el mundo hubiera sido creado desde la eternidad, en cada día dado, extendiéndose hacia atrás en un pasado sin principio, Dios podría haber creado algún objeto material como una piedra. Pero si eso hubiera sucedido, ahora existiría una infinidad real de piedras y Dios podría unirlas todas en un cuerpo infinito. Pero un cuerpo infinito es una imposibilidad.y también lo es una infinidad de cuerpos finitos simultáneamente existentes y, por lo tanto, también lo es un mundo creado eternamente (PB 2.68-69, 76; Wippel, 1981, 160-63).

Godfrey comenta que esta objeción también puede formularse con más fuerza en términos de almas humanas, es decir, la infinidad real de almas humanas que habría resultado de un mundo eterno poblado eternamente por seres humanos con almas inmortales. Aquino había considerado esta forma de objeción en su De aeternitate mundi, y había notado que todavía no se ha demostrado que Dios no pueda producir una infinidad real de seres espirituales. Godfrey no adopta esta solución, presumiblemente porque está convencido de que una infinidad real de entidades, ya sean espirituales o materiales, es imposible. En cambio, propone como una alternativa posible un mundo eternamente poblado que implica la transmigración de un número finito de almas a una infinidad de cuerpos, y ordenado solo a su perfección natural. Pero debido a que este mundo parece estar destinado principalmente a seres humanos destinados a disfrutar de la felicidad eterna en el alma y el cuerpo, Godfrey garantiza que se pueda argumentar con probabilidad de que este mundo no podría haber sido creado desde la eternidad bajo la dispensación actual por el poder ordenado de Dios. Pero, también comenta, esto no prueba que ninguna criatura o mundo puedan haber sido creados eternamente. Concluye que no se puede demostrar que un mundo eterno no sea posible o que sí sea posible. Cualquiera de las partes puede considerarse probable, y ninguna debe ser rechazada como teológicamente errónea (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68). Godfrey concede que se puede argumentar con probabilidad de que este mundo no podría haber sido creado desde la eternidad bajo la dispensación actual por el poder ordenado de Dios. Pero, también comenta, esto no prueba que ninguna criatura o mundo puedan haber sido creados eternamente. Concluye que no se puede demostrar que un mundo eterno no sea posible o que sí sea posible. Cualquiera de las partes puede considerarse probable, y ninguna debe ser rechazada como teológicamente errónea (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68). Godfrey concede que se puede argumentar con probabilidad de que este mundo no podría haber sido creado desde la eternidad bajo la dispensación actual por el poder ordenado de Dios. Pero, también comenta, esto no prueba que ninguna criatura o mundo puedan haber sido creados eternamente. Concluye que no se puede demostrar que un mundo eterno no sea posible o que sí sea posible. Cualquiera de las partes puede considerarse probable, y ninguna debe ser rechazada como teológicamente errónea (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).y ninguno debe ser rechazado como teológicamente erróneo (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).y ninguno debe ser rechazado como teológicamente erróneo (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).

10. Sustancia, accidentes, acción humana

En Quodlibet XIV, q. 5 Godfrey contrasta el ser mental con el ser extramental y luego divide a este último en ser per se y ser por accidente. El ser per se se divide en sustancia y los nueve géneros de accidentes. Este último puede considerarse como modos reales de sustancia o de ser en el sentido no calificado (ens simpliciter). Como Godfrey indica en otra parte, una sustancia disfruta de un ser separado o existe en sí misma, mientras que es de la naturaleza de un accidente que se le ordene y exista en otra cosa. Un accidente no es tanto un ser como "de un ser" (PB 5.427). Para propósitos prácticos, Godfrey acepta el número de predicamentos como diez, pero indica que la determinación de su número exacto es una cuestión de probabilidad más que de certeza (Wippel, 1981, 174-75). Para Godfrey, la sustancia y el accidente están relacionados como potencia y acto, ya que la sustancia sirve como un sujeto para sus accidentes. Debido a esto, niega que cualquier sustancia pueda ser la causa eficiente de los accidentes inherentes a ella, ya que estaría en acción con respecto a ellos (como su causa eficiente) y en potencia (como recibirlos) en uno y el Mismo tiempo. Siempre insistiría en que nada puede estar en acto y en potencia al mismo tiempo con respecto a lo mismo, ya que esto sería asignarle ser y no ser simultáneamente. También sostiene contra muchos de sus contemporáneos que los poderes del alma son realmente distintos de la esencia del alma y de los demás (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Debido a esto, niega que cualquier sustancia pueda ser la causa eficiente de los accidentes inherentes a ella, ya que estaría en acción con respecto a ellos (como su causa eficiente) y en potencia (como recibirlos) en uno y el Mismo tiempo. Siempre insistiría en que nada puede estar en acto y en potencia al mismo tiempo con respecto a lo mismo, ya que esto sería asignarle ser y no ser simultáneamente. También sostiene contra muchos de sus contemporáneos que los poderes del alma son realmente distintos de la esencia del alma y de los demás (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Debido a esto, niega que cualquier sustancia pueda ser la causa eficiente de los accidentes inherentes a ella, ya que estaría en acción con respecto a ellos (como su causa eficiente) y en potencia (como recibirlos) en uno y el Mismo tiempo. Siempre insistiría en que nada puede estar en acto y en potencia al mismo tiempo con respecto a lo mismo, ya que esto sería asignarle ser y no ser simultáneamente. También sostiene contra muchos de sus contemporáneos que los poderes del alma son realmente distintos de la esencia del alma y de los demás (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Siempre insistiría en que nada puede estar en acto y en potencia al mismo tiempo con respecto a lo mismo, ya que esto sería asignarle ser y no ser simultáneamente. También sostiene contra muchos de sus contemporáneos que los poderes del alma son realmente distintos de la esencia del alma y de los demás (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Siempre insistiría en que nada puede estar en acto y en potencia al mismo tiempo con respecto a lo mismo, ya que esto sería asignarle ser y no ser simultáneamente. También sostiene contra muchos de sus contemporáneos que los poderes del alma son realmente distintos de la esencia del alma y de los demás (Wippel, 1981, 176–84, 202–7).

Los críticos medievales de esta visión, como John Duns Scotus, le atribuyeron a Godfrey una teoría inusual para explicar el aumento o la disminución de la intensidad de una cualidad accidental, como la blancura de un objeto o un aumento o disminución de la caridad en el alma humana. o unos años más tarde (ca. 1323) por Walter Burley y por muchos otros. Según esta posición, cuando dicha calidad aumenta o disminuye en intensidad, la calidad anterior se corrompe por completo y se reemplaza por una calidad recién generada y numéricamente distinta. Existe un problema textual con respecto a la posición personal de Godfrey porque su discusión explícita sobre esto en su Pregunta 18 en disputa está incompleta en los dos manuscritos sobrevivientes conocidos que la contienen. Los estudiosos modernos están divididos acerca de la precisión de la atribución de este punto de vista a Godfrey. Anneliese Maier (Maier, 2ª ed., 1951, 3ª rev. Ed., 1968) y John Wippel (Wippel, 1979) cuestionaron la fiabilidad de esta atribución. Edith Dudley Sylla publicó un artículo sobre la explicación de Godfrey de los cambios en la cantidad de especies eucarísticas después de la transubstanciación que, según ella, indicó que Godfrey defendió una "teoría de la sucesión" similar para explicar los cambios en la cantidad, y sugirió que esto podría haber llevado a Escoto le atribuye la teoría de la sucesión en cambios de cualidades (Sylla, 1981). Más recientemente, en dos estudios de autoría conjunta, Jean Celeyrette y Jean-Luc Solère sostienen que Godfrey defendió la teoría de la sucesión al explicar los aumentos o disminuciones de las cualidades (Ceyerlette y Solère, 2002, 2009). Stephen Dumont ha publicado recientemente un extenso estudio basado en las discusiones de Scotus,Burley y muchos otros escritores medievales también apoyan esta afirmación (Dumont, 2009). A la luz de estas contribuciones recientes y bien documentadas, yo mismo ciertamente concedería que Godfrey podría haber defendido esa posición, e incluso que él podría haberlo hecho, pero en ausencia de cualquier texto conocido en el que defienda explícita y claramente esta posición., No creo que esto se haya demostrado de manera concluyente. Uno espera que algún día el texto completo de su Pregunta 18 en disputa se encuentre en algún manuscrito, y que luego el problema histórico pueda resolverse definitivamente. Hasta que eso suceda, recomendaría un escepticismo saludable sobre este tema, incluso cuando uno de los textos citados por Dumont, tomado de un conocido crítico de las opiniones de Godfrey sobre muchos puntos (Bernard of Auvergne),expresa dudas acerca de si Godfrey realmente ocupó esta posición, y la rechaza si realmente lo hizo, pero no si Godfrey se refería a diferentes grados de calidad más que a diferentes cualidades mismas en tales cambios (Dumont, 2009, 80, 118).

Si las operaciones inmanentes del alma, como pensar o desear inherentemente en sus respectivos poderes, el intelecto y la voluntad, esos poderes por sí mismos no pueden ser las causas eficientes de tales actos. Contra Henry de Gante y más tarde en Quodlibet XV contra el franciscano Gonsalvus de España, Godfrey niega que se pueda hacer ninguna excepción al axioma de la potencia del acto. Por lo tanto, la voluntad no puede reducirse de la potencia para actuar o causar inmediatamente sus actos de voluntad de manera eficiente. La causa eficiente de la volición solo puede ser el objeto presentado a la voluntad por el intelecto. Contra la acusación de determinismo intelectual que algunas veces atribuyen a esta posición sus críticos, Godfrey basa la libertad humana en la indeterminación radical, incluso habla de la libertad, del intelecto mismo. Y en su último Quodlibet XV, q. 4, argumenta que si, por imposible,la voluntad podría moverse directamente sin ser movida por su objeto, la libertad estaría menos preservada que si se mantiene con él que la voluntad se mueve por su objeto y luego mueve los poderes aprensivos a sus respectivos actos y, por medio de tales movimientos, se mueve indirectamente con respecto a los objetos secundarios de volición (PB 14.20–23; Putallaz, 1995, 184–87, 198–208, 233–47; Kent, 1995, 108–9, 141–42; Osborne, 2015; Hartman, 2014). En Quodlibet VII, q.5 se le preguntó a Godfrey si un supositorio (un sujeto concreto existente) agrega alguna realidad (res) a la esencia o la naturaleza. Sostiene que en términos de su significado primario o denotación, supositorio y naturaleza son realmente uno y lo mismo, pero en términos de su connotación, el término 'supositorio' significa algo más que el término 'naturaleza', es decir,aquellos accidentes sin los cuales no existiría un supuesto en el orden concreto, y la exclusión de la dependencia de otro sujeto o centro de existencia. Esto tiene implicaciones importantes para su discusión teológica de la unión de la naturaleza humana y una persona divina en Cristo según la fe cristiana (Wippel, 1981, 227–46; Cross, 2002, 69–70, 114–19, 290–95)

11. Teoría de la abstracción

Según Godfrey, el intelecto agente y el intelecto posible son poderes distintos del alma humana individual. Su teoría del conocimiento intelectual se basa en la capacidad del intelecto agente para abstraer contenido potencialmente inteligible de fantasmas (imágenes) producidas por la imaginación, un sentido interno. La imaginación depende de los sentidos externos para los datos conservados en los fantasmas. En Quodlibet V, q. 10 hace un esfuerzo estudiado para explicar en qué consiste el proceso de abstracción de los fantasmas mientras responde a la pregunta de si el intelecto agente produce alguna disposición positiva en el fantasma. Una de las funciones del intelecto agente es iluminar los fantasmas para que puedan mover el intelecto posible para comprender. Debido a que el intelecto posible es a veces solo en potencia con respecto a un objeto inteligible, y porque nada puede reducirse de la potencia para actuar, debe ser reducido al acto de comprensión por otra cosa. Por lo tanto, el intelecto agente debe de alguna manera permitir que los fantasmas se muevan o actualicen el intelecto posible.

Pero, argumenta Godfrey, porque los fantasmas existen en la imaginación y son orgánicos e individualizados y, por lo tanto, incapaces de mover un poder puramente espiritual que conoce de manera universal, el intelecto agente no introduce ninguna disposición positiva en los fantasmas. Tal disposición en sí misma sería individualizada y orgánica e incapaz de mover el intelecto posible. Concluye, por lo tanto, que el intelecto del agente opera en el fantasma simplemente quitando o separando o aislando un factor presente en él, la quiddity de la cosa, de otro, sus características de individualización. Lo que se ha eliminado, separado o abstraído se vuelve universal y capaz de mover el intelecto posible. En lo que se convertiría en una ilustración citada con frecuencia,dibuja una analogía con la leche que posee color (blanco) y sabor (dulce). Sin la influencia de la luz, sin embargo, no podría manifestarse o percibirse bajo la especie de color (como blanco) sin manifestarse también bajo la especie de sabor (como dulce). Debido a la influencia de la luz, se puede hablar de una especie de "abstracción" de lo blanco de lo dulce, aunque no en el sentido de que uno exista aparte del otro.

Así, también, en el orden de consideración, aunque no en el orden de la realidad, el intelecto del agente separa o libera la quiddity presentada en un fantasma de sus condiciones de individualización y, por lo tanto, lo reduce de ser potencialmente inteligible a ser realmente inteligible y capaz de mover la realidad. posible intelecto para entender. Este proceso de liberación o abstracción tiene lugar debido a una especie de contacto espiritual con la luz del intelecto agente (Wippel, 1986). Y, según Godfrey, la quididad abstracta u objeto inteligible es realmente la causa eficiente de la cognición real de ese objeto por parte del intelecto posible, así como el objeto de un poder sensorial es la causa eficiente de la percepción real de ese poder por ese poder sensorial. En ambos casos, esto es nuevamente porque nada puede reducirse de la potencia para actuar (Quodlibet VIII, q. 2,PB 4.30–33; Quodlibet IX, q.19, PB 4.276–78; Quodlibet XIII, q. 3, PB 5.191–94, 200–202; Wippel, 1981,194-200; Côté, 2007, especialmente en Quodlibet XII, q. 1; Hartman, 2014).

12. Materia prima

Godfrey defiende la composición de seres corpóreos en forma de materia, pero rechaza cualquier tipo de materia espiritual y, por lo tanto, cualquier composición de entidades espirituales en forma de materia (Wippel, 2012). También se opone a la fuerte tendencia dentro de la tradición franciscana, también promovida por Henry de Gante, que asignaría un grado mínimo de actualidad a la materia prima. Según Godfrey, la materia prima es pura potencialidad y nunca puede mantenerse en existencia sin alguna forma sustancial, ni siquiera por Dios. La materia prima y la forma sustancial están directamente relacionadas entre sí como principio de potencia y principio de acto. Ninguno de los dos es un ser por derecho propio, pero ambos son principios de una misma entidad compuesta (Quodlibet XIV, q. 5, PB 5.404–05).

13. Unicidad versus pluralidad de forma sustancial

El debate acalorado en los años 1270 y 1280, tanto en París como en Oxford, fue la cuestión de si hay una o más de una forma sustancial en una sustancia, y especialmente en un ser humano. Godfrey dedica considerable atención a esto, especialmente en Quodlibet II de Pascua, 1286 y luego nuevamente en Quodlibet III de Navidad, 1286. Estas fechas son significativas porque supuestas dificultades teológicas con la teoría de la unicidad de forma sustancial como lo adelantaron Aquino y otros habían conducido a las prohibiciones y condenas de esto por el Arzobispo de Canterbury, Robert Kilwardby, OP el 18 de marzo de 1277, una nueva emisión de esto por parte de su sucesor en ese ver, John Pecham, OFM en 1284, y finalmente una nueva y rotunda condena de Pecham en 30 de abril de 1286.

En Quodlibet II, q. 7 Godfrey considera tres teorías que defienden la pluralidad de formas en todas las sustancias materiales, o al menos la dualidad de formas sustanciales en los seres humanos (Henry de Gante). Godfrey critica severamente las tres teorías. El más fundamental entre sus muchos argumentos en contra de ellos es su convicción de que una forma sustancial confiere ser sustancial a una sustancia compuesta. Por lo tanto, la presencia de más de una forma sustancial en tal ser minaría su unidad sustancial. Ya en esta discusión, Godfrey aborda supuestos problemas teológicos planteados contra la unicidad de forma sustancial, especialmente uno relacionado con la identidad numérica continua del cuerpo de Cristo durante el período entre su muerte el Viernes Santo y su resurrección el domingo de Pascua. En este punto, la preferencia filosófica de Godfrey es la unicidad de la forma en todas las entidades materiales, incluidos los humanos. Considera las teorías que defienden la pluralidad de formas en todas las sustancias materiales como más improbables, y la teoría de Henry de la dualidad de formas en los seres humanos como menos improbables. Sostiene que la cuestión teológica permanece abierta a una defensa, ya sea de la unicidad o de la pluralidad de formas sustanciales.

En Quodlibet III, q. 5, después de la condena de Pecham de abril de 1286, Godfrey examina en detalle los aspectos teológicos de este tema. Nuevamente, insiste en la libertad de uno, teológicamente hablando, para defender la unicidad o la pluralidad de formas en los seres humanos, especialmente en París, pero no se compromete definitivamente a ningún lado (PB 2.197–211). En resumen, cuando se ocupa principalmente de los problemas filosóficos involucrados, favorece la unicidad de forma sustancial en todas las sustancias materiales. Cuando discute los temas teológicos, es más vacilante y, sin abrazar a ninguna de las partes de manera definitiva, continúa defendiendo la libertad de uno para defender a ambas partes en espera de una decisión futura de la Iglesia (Wippel, 1981, pp, 321-47).

14. El principio de individualización

Junto con muchos de sus contemporáneos, Godfrey intenta identificar el principio dentro de las entidades materiales que explica su multiplicación numérica dentro de las especies. Al discutir esto, vuelve a la distinción que había hecho en Quodlibet VI, q. 16 entre el tipo de unidad que sirve como principio de número y que se basa en una cantidad discreta, y el tipo que es convertible con el ser, la unidad trascendental. Debido a que la forma sustancial es el principio determinante dentro de una entidad corpórea y hace que su esencia pueda definirse, Godfrey sostiene que es por esa forma que dicha sustancia disfruta de la unidad trascendental.

No obstante, en Quodlibet VII, q. 5 comenta que si diferentes individuos dentro de la misma especie comparten la misma naturaleza específica, esa naturaleza en sí misma no puede servir como el principio que los haga numéricamente distintos entre sí. Parece que se necesita algo más, tal vez cantidad. Pero hacer de la cantidad el principio de individuación no resolverá el problema, ya que esto sería reducir el principio que distingue una sustancia de otras dentro de la misma especie al nivel de un accidente. Godfrey señala que en el caso de los seres inmateriales creados (ángeles), su forma sustancial es también aquella por la cual son individuos. Propone, por lo tanto, que en las sustancias corporales también es la forma sustancial que sirve como principio de individuación. Sin embargo,la cantidad también tiene un papel que desempeñar, ya que es necesaria para dividir la materia en partes distintas y así poder recibir e individualizar formas sustanciales del mismo tipo. En otras palabras, la cantidad dispone la materia para que pueda funcionar como el principio material de la individuación. La causa formal o principio de la individualización de una cosa es su forma sustancial. La cantidad no es el principio formal de la individuación, pero al disponer de la materia para que pueda recibir diferentes formas sustanciales, puede describirse como una causa de individualización de eliminación cuasi-material (Wippel, 1981, 349-64).la cantidad elimina la materia para que pueda funcionar como el principio material de la individuación. La causa formal o principio de la individualización de una cosa es su forma sustancial. La cantidad no es el principio formal de la individuación, pero al eliminar la materia de modo que pueda recibir diferentes formas sustanciales, puede describirse como una causa de individualización de eliminación cuasi-material (Wippel, 1981, 349-64).la cantidad elimina la materia para que pueda funcionar como el principio material de la individuación. La causa formal o principio de la individualización de una cosa es su forma sustancial. La cantidad no es el principio formal de la individuación, pero al disponer de la materia para que pueda recibir diferentes formas sustanciales, puede describirse como una causa de individualización de eliminación cuasi-material (Wippel, 1981, 349-64).

Bibliografía

Obras de Godfrey

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    • Vol. 3: Les Quodlibets cinq, six et sept (1914), M. De Wulf, J. Hoffmans, eds.
    • Vol. 4: Le huitième Quodlibet, Le Neuvième Quodlibet, Le dixième Quodlibet (1924, 1928, 1931), J. Hoffmans, ed.
    • Vol. 5: Les Quodlibets onze et douze, Les Quodlibets treize et quatorze (1932, 1935), J. Hoffmans, ed.
    • Vol. 14: Le Quodlibet XV et trois Preguntas ordinarias de Godefroid de Fontaines (1937), O. Lottin, ed.
  • Godfrey de Fontaines. Preguntas en disputa. Algunos han sido editados en publicaciones dispersas. Para una lista, ver Wippel, 1981, pp. Xxxi – xxxiii. Para ver una edición de la Pregunta 18 en disputa, ver J. Celeyrette y J.-L. Solère, "Edition de la question ordinaire no 18, 'De intensione virtutum', de Godefroid de Fontaines", en Florilegium Mediaevale. Études offertes à Jacqueline Hamesse à l'occasion de son éméritat, J. Meirinhos y Olga Weijers, eds. Louvain-la-Neuve: Fédération Internationale des Instituts d'Études Médiévales (2009), págs. 83-107.

Literatura secundaria

Como algunas de las entradas más recientes en esta bibliografía sugieren por sus títulos, ha habido un renovado interés por parte de los estudiosos en ciertos aspectos de la filosofía moral y política de Godfrey, aunque todavía queda por escribir una presentación completa de su filosofía moral. Si bien el primer artículo de De Lagarde sobre su filosofía política y social está fechado, sigue siendo útil. Útiles sobre sus puntos de vista sobre la relación entre el bien individual y el bien común (y muchos temas relacionados) están los capítulos 8 y 9 en Kempshall, 1999. Esto ahora debería complementarse con Osborne, 2005, 139–50, y Osborne, 2015. Los tres estudios ofrecen importantes comparaciones de Godfrey con otras figuras destacadas de su tiempo. Marmursztejn (2006) ofrece muchas instancias particulares del pensamiento de Godfrey sobre varios asuntos prácticos mientras desarrolla su tema de la comprensión de diferentes Maestros quodlibetales de su papel y su autoridad en la determinación de temas en disputa. Lambertini (2006) hace lo mismo con respecto a las posiciones de Godfrey y las de varios otros Maestros con respecto a una serie de cuestiones políticas en sus respectivas disputas quodlibetales. Knuuttila (2016) explica brevemente la explicación de Godfrey de cómo alguien que se ama a sí mismo puede amar el bien común o amar a Dios más que a sí mismo y lo compara con la visión de Enrique de Gante. Lambertini (2006) hace lo mismo con respecto a las posiciones de Godfrey y las de varios otros Maestros con respecto a una serie de cuestiones políticas en sus respectivas disputas quodlibetales. Knuuttila (2016) explica brevemente la explicación de Godfrey de cómo alguien que se ama a sí mismo puede amar el bien común o amar a Dios más que a sí mismo y lo compara con la visión de Enrique de Gante. Lambertini (2006) hace lo mismo con respecto a las posiciones de Godfrey y las de varios otros Maestros con respecto a una serie de cuestiones políticas en sus respectivas disputas quodlibetales. Knuuttila (2016) explica brevemente la explicación de Godfrey de cómo alguien que se ama a sí mismo puede amar el bien común o amar a Dios más que a sí mismo y lo compara con la visión de Enrique de Gante.

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