Argumentos Morales Para La Existencia De Dios

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Argumentos morales para la existencia de Dios

Publicado por primera vez el jueves 12 de junio de 2014; revisión sustantiva vie 29 jun 2018

Los argumentos morales para la existencia de Dios forman una familia diversa de argumentos que razonan desde alguna característica de la moralidad o la vida moral hasta la existencia de Dios, generalmente entendida como un creador moralmente bueno del universo. Los argumentos morales son importantes e interesantes. Son interesantes porque evaluar su solidez requiere atención a prácticamente todos los asuntos filosóficos importantes tratados en la metaética. Son importantes debido a su prominencia en los argumentos populares de disculpa por las creencias religiosas. Se puede encontrar evidencia de esto en la sorprendente popularidad de Mere Christianity de CS Lewis (1952), que es casi seguro el libro de apologética más vendido en el siglo XX, y que comienza con un argumento moral para la existencia de Dios. Muchas personas comunes consideran que la religión de alguna manera proporciona una base o fundamento para la moralidad. Este hecho puede parecer favorecer los argumentos religiosos para la moralidad en lugar de los argumentos morales para la creencia religiosa, pero si alguien cree que la moralidad es de alguna manera "objetiva" o "real", y que esta realidad moral requiere explicación, argumentos morales para la realidad de Dios naturalmente sugerir a sí mismos. La aparente conexión entre la moral y la religión parece que muchas personas apoyan la afirmación de que las verdades morales requieren un fundamento religioso, o pueden explicarse mejor por la existencia de Dios, o algunas cualidades o acciones de Dios.”Y que esta realidad moral requiere explicación, los argumentos morales para la realidad de Dios se sugieren naturalmente. La aparente conexión entre la moral y la religión parece que muchas personas apoyan la afirmación de que las verdades morales requieren un fundamento religioso, o pueden explicarse mejor por la existencia de Dios, o algunas cualidades o acciones de Dios.”Y que esta realidad moral requiere explicación, los argumentos morales para la realidad de Dios se sugieren naturalmente. La aparente conexión entre la moral y la religión parece que muchas personas apoyan la afirmación de que las verdades morales requieren un fundamento religioso, o pueden explicarse mejor por la existencia de Dios, o algunas cualidades o acciones de Dios.

Después de algunos comentarios generales sobre argumentos teístas y una breve historia de argumentos morales, este ensayo discutirá varias formas diferentes del argumento moral. Una distinción importante es aquella entre los argumentos morales que son de naturaleza teórica y los argumentos prácticos o pragmáticos. Los primeros se consideran mejor como argumentos que comienzan con supuestos hechos morales y argumentan que Dios es necesario para explicar esos hechos, o al menos que Dios proporciona una mejor explicación de ellos de lo que pueden ofrecer los relatos seculares. Este último generalmente comienza con afirmaciones sobre algún bien o fin que requiere la moralidad y argumenta que este fin no es alcanzable a menos que Dios exista. Si esta distinción es difícil y rápida será una de las preguntas a debatir, ya que algunos argumentan que los argumentos prácticos por sí mismos no pueden ser la base de una creencia racional. Para resolver tales preocupaciones, los argumentos prácticos pueden tener que incluir también una dimensión teórica.

  • 1. Los objetivos de los argumentos teístas
  • 2. Historia de los argumentos morales para la existencia de Dios
  • 3. Argumentos morales teóricos para la existencia de Dios y teorías del mandato divino de la obligación moral
  • 4. Argumentos del conocimiento o la conciencia moral.
  • 5. Argumentos de dignidad o valor humano
  • 6. Argumentos morales prácticos para creer en Dios
  • 7. Conclusión
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Los objetivos de los argumentos teístas

Antes de intentar explicar y evaluar los argumentos morales para la existencia de Dios, sería útil tener alguna perspectiva sobre los objetivos de los argumentos para la existencia de Dios. (Genéricamente denominaré argumentos para la existencia de Dios "argumentos teístas"). Por supuesto, las opiniones sobre esto son diversas, pero la mayoría de los defensores contemporáneos de tales argumentos no ven los argumentos teístas como intentos de "pruebas", en el sentido de que se supone que deben proporcionar argumentos válidos con premisas que ninguna persona razonable podría negar. Tal estándar de logro claramente establecería el listón para el éxito muy alto, y los defensores de los argumentos teístas notan con razón que los argumentos filosóficos para conclusiones interesantes en cualquier campo fuera de la lógica formal casi nunca alcanzan ese estándar. Las preguntas más razonables sobre los argumentos teístas parecen ser las siguientes: ¿Existen argumentos válidos para la conclusión de que Dios existe que tienen premisas que algunas personas conocen o creen razonablemente? ¿Son las premisas de tales argumentos más razonables que sus negaciones, al menos para algunas personas razonables? Los argumentos que cumplen con estos estándares podrían tener valor para hacer que la creencia en Dios sea razonable para algunas personas, o incluso para que algunas personas conozcan la existencia de Dios, incluso si resulta que algunas de las premisas de los argumentos pueden ser razonablemente negadas por otras personas, y por lo tanto, los argumentos fallan como pruebas.al menos para algunas personas razonables? Los argumentos que cumplen con estos estándares podrían tener valor para hacer que la creencia en Dios sea razonable para algunas personas, o incluso para que algunas personas conozcan la existencia de Dios, incluso si resulta que algunas de las premisas de los argumentos pueden ser razonablemente negadas por otras personas, y por lo tanto, los argumentos fallan como pruebas.al menos para algunas personas razonables? Los argumentos que cumplen con estos estándares podrían tener valor para hacer que la creencia en Dios sea razonable para algunas personas, o incluso para que algunas personas conozcan la existencia de Dios, incluso si resulta que algunas de las premisas de los argumentos pueden ser razonablemente negadas por otras personas, y por lo tanto, los argumentos fallan como pruebas.

Por supuesto, es posible que un argumento a favor de la existencia de Dios pueda proporcionar alguna evidencia de la existencia de Dios, en el sentido de que el argumento aumenta la probabilidad o plausibilidad de la afirmación de que Dios existe, incluso si el argumento no proporciona suficiente apoyo por sí mismo para su total creencia de que Dios existe. Un defensor del argumento moral que haya visto el argumento de esta manera podría, en ese caso, considerar el argumento como parte de un caso acumulativo de teísmo y sostener que el argumento moral debe complementarse con otros argumentos posibles, como el "ajuste fino". "Argumento de las constantes físicas del universo, o un argumento de la experiencia religiosa. Un no creyente podría incluso admitir que alguna versión de un argumento teísta tiene alguna fuerza probatoria, pero afirmar que el balance general de evidencia no respalda la creencia.

Una cuestión importante que no puede resolverse aquí se refiere a la cuestión de dónde radica la carga de la prueba con respecto a los argumentos teístas. Muchos filósofos seculares siguen a Antony Flew (1976) al sostener que existe una "presunción de ateísmo". Creer en Dios es como creer en el Monstruo del Lago Ness o en los duendes, algo que las personas razonables no hacen sin evidencia suficiente. Si falta dicha evidencia, la postura adecuada es el ateísmo en lugar del agnosticismo.

Esta "presunción de ateísmo" ha sido cuestionada de varias maneras. Alvin Plantinga (2000) ha argumentado que la creencia razonable en Dios no tiene que basarse en evidencia proposicional, sino que puede ser "propiamente básica". Desde este punto de vista, la creencia razonable en Dios puede ser el resultado de una facultad básica (llamada sensus divinitatis por el teólogo John Calvin) y, por lo tanto, no necesita ningún apoyo de los argumentos. En respuesta, algunos argumentarían que incluso si la creencia teísta no se basa en evidencia proposicional, aún podría requerir evidencia no proposicional (como la experiencia), por lo que no está claro que la visión de Plantinga por sí misma elimine la carga de la prueba de desafío.

Una segunda forma de desafiar la presunción del ateísmo es cuestionar una suposición implícita hecha por quienes defienden esa presunción, que es que creer en Dios es epistemológicamente más arriesgado que la incredulidad. La suposición podría defenderse de la siguiente manera: se podría pensar que los teístas y los ateos comparten una creencia en muchas entidades: átomos, objetos físicos de tamaño mediano, animales y estrellas, por ejemplo. Sin embargo, alguien que cree en duendes o monstruos marinos, además de estos objetos comúnmente aceptados, incurre en una carga de la prueba. Tal persona cree en "una cosa adicional" y, por lo tanto, parece incurrir en un riesgo epistemológico adicional. Uno podría pensar que creer en Dios es relevante como creer en un duende o un monstruo marino, y por lo tanto, el teísta también tiene una carga adicional de prueba. Sin buena evidencia a favor de creer en Dios, la opción segura es abstenerse de creer.

Sin embargo, el teísta puede sostener que esta cuenta no representa con precisión la situación. En cambio, el teísta puede argumentar que el debate entre el ateísmo y el teísmo no es simplemente un argumento sobre si existe "una cosa más" en el mundo. De hecho, Dios no debe ser entendido como una entidad en el mundo; cualquier entidad de este tipo, por definición, no sería Dios. El debate es más bien un debate sobre el carácter del universo. El teísta cree que cada objeto en el mundo natural existe porque Dios crea y conserva ese objeto; Cada cosa finita tiene el carácter de ser dependiente de Dios. El ateo niega esto y afirma que las entidades básicas en el mundo natural tienen el carácter de existir "por sí mismas". Si esta es la forma correcta de pensar sobre el debate, entonces no es obvio que el ateísmo es más seguro que el teísmo. El debate no se trata de la existencia de un objeto, sino del carácter del universo en su conjunto. Ambas partes hacen afirmaciones sobre el carácter de todo en el mundo natural, y ambas afirmaciones parecen arriesgadas. Este punto es especialmente importante al tratar con argumentos morales para el teísmo, ya que una de las preguntas planteadas por tales argumentos es la adecuación de una cosmovisión naturalista para explicar la moralidad. Los evidencialistas pueden preguntar adecuadamente sobre la evidencia del teísmo, pero también parece apropiado preguntar sobre la evidencia del ateísmo si el ateo está comprometido con una metafísica rival como el naturalismo. Este punto es especialmente importante al tratar con argumentos morales para el teísmo, ya que una de las preguntas planteadas por tales argumentos es la adecuación de una cosmovisión naturalista para explicar la moralidad. Los evidencialistas pueden preguntar adecuadamente sobre la evidencia del teísmo, pero también parece apropiado preguntar sobre la evidencia del ateísmo si el ateo está comprometido con una metafísica rival como el naturalismo. Este punto es especialmente importante al tratar con argumentos morales para el teísmo, ya que una de las preguntas planteadas por tales argumentos es la adecuación de una cosmovisión naturalista para explicar la moralidad. Los evidencialistas pueden preguntar adecuadamente sobre la evidencia del teísmo, pero también parece apropiado preguntar sobre la evidencia del ateísmo si el ateo está comprometido con una metafísica rival como el naturalismo.

2. Historia de los argumentos morales para la existencia de Dios

Algo que se asemeja a un argumento moral para la existencia de Dios, o al menos un argumento de valor, se puede encontrar en el cuarto de los "Cinco caminos" de Tomás de Aquino (Aquino 1265-1274, I, 1, 3). Aquino comienza con la afirmación de que entre los seres que poseen cualidades tales como "bueno, verdadero y noble" hay gradaciones. Presumiblemente quiere decir que algunas cosas que son buenas son mejores que otras cosas buenas; quizás algunas personas nobles son más nobles que otras que son nobles. En efecto, Aquino afirma que cuando "clasificamos" las cosas de esta manera estamos, al menos implícitamente, comparándolas con algún estándar absoluto. Aquino cree que este estándar no puede ser simplemente "ideal" o "hipotético", y por lo tanto esta gradación solo es posible si hay algún ser que tiene esta calidad en un grado "máximo": "para que haya algo que sea más verdadero, algo mejor".,algo más noble y, en consecuencia, algo que es el ser supremo; porque las cosas que son más grandes en verdad son más grandes en ser, como está escrito en Metaph. Ii. Aquino continúa afirmando que este ser que proporciona el estándar es también la causa o la explicación de la existencia de estas cualidades, y esa causa debe ser Dios. Obviamente, este argumento se basa profundamente en suposiciones platónicas y aristotélicas que los filósofos ya no tienen ampliamente. Para que el argumento sea plausible hoy, tales suposiciones tendrían que ser defendidas, o bien el argumento reformulado de una manera que lo libere de su hogar metafísico original. Aquinas continúa afirmando que este ser que proporciona el estándar es también la causa o la explicación de la existencia de estas cualidades, y esa causa debe ser Dios. Obviamente, este argumento se basa profundamente en suposiciones platónicas y aristotélicas que los filósofos ya no tienen ampliamente. Para que el argumento sea plausible hoy, tales suposiciones tendrían que ser defendidas, o bien el argumento reformulado de una manera que lo libere de su hogar metafísico original. Aquinas continúa afirmando que este ser que proporciona el estándar es también la causa o la explicación de la existencia de estas cualidades, y esa causa debe ser Dios. Obviamente, este argumento se basa profundamente en suposiciones platónicas y aristotélicas que los filósofos ya no tienen ampliamente. Para que el argumento sea plausible hoy, tales suposiciones tendrían que ser defendidas, o bien el argumento reformulado de una manera que lo libere de su hogar metafísico original.o bien el argumento reformulado de una manera que lo libera de su hogar metafísico original.o bien el argumento reformulado de una manera que lo libera de su hogar metafísico original.

Probablemente las versiones más influyentes del argumento moral para creer en Dios se remontan a Kant (1788 [1956]), quien argumentó que los argumentos teóricos para la existencia de Dios no tuvieron éxito, pero presentó un argumento racional para creer en Dios como un " postulado de la razón práctica ". Kant sostuvo que un ser racional y moral necesariamente debe ser "el bien supremo", que consiste en un mundo en el que las personas son moralmente buenas y felices, y en el que la virtud moral es la condición para la felicidad. La última condición implica que este fin debe buscarse únicamente mediante la acción moral. Sin embargo, Kant sostuvo que una persona no puede lograr racionalmente tal fin sin creer que las acciones morales pueden lograrlo con éxito, y esto requiere creer que la estructura causal de la naturaleza es propicia para el logro de este fin por medios morales. Esto es equivalente a creer en Dios, un ser moral responsable en última instancia del carácter del mundo natural. Los argumentos de Kant serán discutidos más adelante en este artículo.

Los argumentos inspirados en Kant fueron prominentes en el siglo XIX, y continuaron siendo importantes hasta mediados del siglo XX. Tales argumentos se pueden encontrar, por ejemplo, en WR Sorley (1918), Hastings Rashdall (1920) y AE Taylor (1945/1930). Aunque Henry Sidgwick no fue un defensor de un argumento moral para la existencia de Dios, algunos han argumentado que su pensamiento presenta los materiales para tal argumento (ver Walls y Baggett 2011). En el siglo XIX, John Henry Newman (1870) también hizo buen uso de un argumento moral en su caso de creer en Dios, desarrollando lo que podría llamarse un argumento de conciencia.

En la filosofía reciente ha habido un resurgimiento de las teorías metaéticas éticas del comando, lo que a su vez ha dado lugar a nuevas versiones del argumento moral encontrado en pensadores como Robert Adams (1987), John Hare (1996) y C. Stephen Evans (2010).) Sin embargo, es importante ver que hay versiones del argumento moral a favor de la existencia de Dios que son completamente independientes de una teoría de mando divina, y esta posibilidad se puede ver en los argumentos desarrollados por Angus Ritchie (2012) y Mark Linville (2009).. Quizás el relato más extenso y desarrollado de un argumento moral para la existencia de Dios en la filosofía reciente se encuentra en David Baggett y Jerry L. Walls (2016). Este libro examina una forma integral de argumento moral y explora ampliamente los problemas subyacentes. No hace falta decir que estos argumentos renovados también han generado nuevas críticas.

Los argumentos morales teóricos para la existencia de Dios pueden entenderse como variaciones en la siguiente plantilla:

  1. Hay hechos morales objetivos.
  2. Dios proporciona la mejor explicación de la existencia de hechos morales objetivos.
  3. Por lo tanto, (probablemente) Dios existe.

Como veremos, hay una variedad de características de la moralidad a las que se puede recurrir en los primeros pasos de los argumentos, así como una variedad de formas en que se podría pensar que Dios proporciona una explicación de esas características en los segundos pasos.. El uso de la frase algo vaga "hechos morales objetivos" tiene la intención de permitir esta variedad. Ambos tipos de premisas están obviamente abiertas a desafíos. Por ejemplo, la primera premisa de tal argumento puede ser desafiada por puntos de vista metaéticos éticos populares que ven la moralidad como "subjetiva" o "expresiva", en lugar de algo que consiste en hechos objetivos, y también por escépticos morales. La segunda premisa puede ser desafiada sobre la base de explicaciones rivales de las características de la moral, explicaciones que no requieren a Dios. Los argumentos sobre la segunda premisa pueden requerir una comparación entre las explicaciones teístas de la moralidad y estos puntos de vista rivales.

Es fácil ver entonces que la defensora de un argumento moral tiene una tarea compleja: debe defender la realidad y la objetividad del rasgo de la moralidad apelado, pero también defender la afirmación de que este rasgo puede ser mejor explicado por Dios. La segunda parte de la tarea puede requerir no solo demostrar las fortalezas de una explicación teísta, sino también señalar las debilidades en las explicaciones seculares rivales. Ambas partes de la tarea son esenciales, pero vale la pena señalar que los dos componentes no pueden realizarse simultáneamente. El teísta debe defender la realidad de la moral contra las críticas subjetivistas y nihilistas. Suponiendo que esta tarea se haya llevado a cabo, el teísta debe intentar demostrar que la moralidad así entendida requiere una explicación teísta.

Sin embargo, es interesante observar que con respecto a ambas partes de la tarea, el teísta puede alistar a los no teístas como aliados. El teísta puede hacer una causa común con los naturalistas éticos y los no naturalistas éticos en la defensa del realismo moral contra las teorías "proyectivas" como el expresivismo. Sin embargo, el teísta también puede obtener el apoyo de "teóricos del error" como JL Mackie (1977) y "nihilistas morales" como Friedrich Nietzsche (1887) al argumentar que Dios es necesario para una moralidad objetiva. Nietzsche, por ejemplo, sostiene explícitamente que Dios no existe, pero también afirma que la inexistencia de Dios socava la realidad de la moral tradicional occidental. El hecho de que los teístas puedan alistar a tales aliados poco probables no significa que el argumento moral para la existencia de Dios sea sólido,pero sí sugiere que el argumento obviamente no es cuestionar preguntas, ya que ambas premisas a veces son aceptadas por (diferentes) no creyentes.

3. Argumentos morales teóricos para la existencia de Dios y teorías del mandato divino de la obligación moral

Una versión fácilmente comprensible de un argumento moral teísta se basa en una analogía entre las leyes humanas promulgadas por los estados nacionales y las leyes morales. Los estados soberanos promulgan leyes que prohíben o exigen ciertos actos. Si soy ciudadano estadounidense y gano más de una pequeña cantidad de dinero, estoy obligado a presentar una declaración de impuestos cada año. También tengo prohibido, debido a las leyes vigentes en los Estados Unidos, discriminar en la contratación por edad o raza. Muchas personas creen que existen leyes morales que obligan a las personas de la misma manera que las leyes políticas. Estoy obligado por un principio moral a no mentirle a los demás, y estoy igualmente obligado a cumplir las promesas que he hecho. (Se puede entender que las leyes legales y morales son prima facie,de modo que en algunas situaciones una persona debe violar una ley para obedecer una más importante).

Sabemos cómo nacen las leyes humanas. Son promulgadas por legislaturas (o monarcas absolutos en algunos países) que tienen la autoridad para aprobar tales leyes. ¿Cómo debería explicarse la existencia de las leyes morales? Parece plausible para muchos sostener que deben estar basados de manera similar en alguna autoridad moral apropiada, y el único candidato plausible para cumplir este papel es Dios. Algunos filósofos han descartado un argumento de este tipo como "crudo", presumiblemente porque su fuerza es tan obvia que no es necesario un entrenamiento filosófico especial para entenderlo y ver su atractivo. Sin embargo, el hecho de que uno pueda entender el argumento sin mucha habilidad filosófica no es necesariamente un defecto. Si se supone que hay un Dios, y que Dios quiere que los humanos lo conozcan y se relacionen con él,uno esperaría que Dios haga conocer su realidad a los humanos de maneras muy obvias (Ver Evans 2010). Después de todo, los críticos de las creencias teístas, como JL Schellenberg (1993), han argumentado que el hecho de que la realidad de Dios no es obvia para aquellos que desean creer en Dios es un problema grave. Si una conciencia de las obligaciones morales es, de hecho, una conciencia de los mandamientos de Dios o de las leyes divinas, entonces la persona común que conoce las obligaciones morales tiene una especie de conciencia de Dios. Por supuesto, tal persona podría estar al tanto de las leyes de Dios sin darse cuenta de que son las leyes de Dios; ella podría estar al tanto de los mandamientos de Dios sin estar al tanto de ellos bajo esa descripción. El apologista religioso podría ver a esa persona como si ya tuviera una especie de conciencia de Dios, porque una obligación moral es simplemente una expresión de la voluntad de Dios.

¿Cómo se puede convertir tal conciencia en una creencia completa en Dios? Una forma de hacerlo sería ayudar a la persona a adquirir las habilidades necesarias para reconocer las leyes morales como lo que son, como órdenes divinas o leyes divinas. Si se experimentan las leyes morales, entonces la experiencia moral podría verse como un tipo de experiencia religiosa o al menos una experiencia protoreligiosa. Quizás alguien que tiene experiencia de Dios de esta manera no necesita un argumento moral (o cualquier tipo de argumento) para tener una creencia razonable en Dios. Esta puede ser una instancia del tipo de caso que Alvin Plantinga (2000) y los "epistemólogos reformados" tienen en mente cuando afirman que la creencia en Dios puede ser "propiamente básica".”Vale la pena señalar entonces que podría existir algo como el conocimiento de Dios que se basa en la experiencia moral sin que ese conocimiento sea el resultado de un argumento moral.

Incluso si ese es el caso, sin embargo, un argumento moral podría jugar un papel valioso. Tal argumento podría ser una forma de ayudar a un individuo a comprender que las obligaciones morales son, de hecho, mandatos o leyes divinas. Incluso si fuera cierto que algunas personas comunes podrían saber que Dios existe sin argumento, un argumento podría ser útil para defender la afirmación de que este es el caso. Es posible que una persona necesite un argumento para la afirmación de segundo nivel de que la persona conoce a Dios sin argumento.

En cualquier caso, una teoría metaética de comando divino proporciona el material para tal argumento. El renacimiento de las teorías del mandato divino (DCT) de la obligación moral se debe principalmente al trabajo de Philip Quinn (1979/1978) y Robert Adams (1999). La versión de Adams de un DCT ha sido particularmente influyente y es adecuada para la defensa de la afirmación de que el conocimiento moral puede proporcionar conocimiento de Dios. La versión de Adams de un DCT es una descripción de las obligaciones morales y debe distinguirse de los puntos de vista más generales "voluntarios" de la ética que tratan de tratar otras propiedades morales (como el bien) como dependientes de la voluntad de Dios. Como se explica a continuación, al limitar la teoría a las obligaciones, Adams evita la objeción estándar de "Euthyphro", que afirma que los puntos de vista del comando divino reducen la ética a la arbitrariedad.

La explicación de Adams de las obligaciones morales como mandatos divinos se basa en una teoría social más general de las obligaciones. Por supuesto, hay muchos tipos de obligaciones: obligaciones legales, obligaciones financieras, obligaciones de etiqueta y obligaciones que se deben en virtud de pertenecer a algún club o asociación, por nombrar solo algunas. Claramente, estas obligaciones son distintas de las obligaciones morales, ya que en algunos casos las obligaciones morales pueden entrar en conflicto con estos otros tipos. ¿Qué es lo que distingue a las obligaciones en general? No son reducibles simplemente a reclamos normativos sobre lo que una persona tiene una buena razón para hacer. JS Mill (1874, 164–165) argumentó que podemos explicar los principios normativos sin hacer referencia a Dios. Sostiene que el "sentimiento de obligación" se deriva de "algo de lo que la conciencia interna es testigo en su propia naturaleza,"Y, por lo tanto, la ley moral, a diferencia de las leyes humanas," no se origina en la voluntad de un legislador o legislatura externa a la mente ". Indudablemente, Mill tenía en mente aquí principios lógicos normativos como "es un error creer tanto p como no p al mismo tiempo". Mill argumenta que tales principios normativos son válidos sin ningún requisito para que una "autoridad" sea su base. La opinión de Mill es plausible, aunque algunos teístas han argumentado que los naturalistas metafísicos tienen dificultades para explicar cualquier tipo de normatividad (ver Devine 1989, 88-89). Sin embargo, incluso si Mill tiene razón sobre la normatividad en general, no se sigue que su opinión sea correcta para las obligaciones, que tienen un carácter especial. Una obligación tiene un tipo especial de fuerza; deberíamos preocuparnos por cumplirlo, y las violaciones de las obligaciones deben culpar adecuadamente (Adams 1999, 235). Si cometo un error lógico, puedo sentirme tonto, estúpido o avergonzado, pero no tengo ninguna razón para sentirme culpable, a menos que el error refleje algún descuido de mi parte que constituye una violación de una obligación moral. Adams argumenta que "los hechos de obligación están constituidos por requisitos ampliamente sociales". (ibid, 233) Por ejemplo, el papel social de la crianza está en parte constituido por las obligaciones que uno asume al convertirse en padre, y el papel social del ciudadano está en parte constituido por las obligaciones de obedecer las leyes del país en el que uno es ciudadano. Adams argumenta que "los hechos de obligación están constituidos por requisitos ampliamente sociales". (ibid, 233) Por ejemplo, el papel social de la crianza está en parte constituido por las obligaciones que uno asume al convertirse en padre, y el papel social del ciudadano está en parte constituido por las obligaciones de obedecer las leyes del país en el que uno es ciudadano. Adams argumenta que "los hechos de obligación están constituidos por requisitos ampliamente sociales". (ibid, 233) Por ejemplo, el papel social de la crianza está en parte constituido por las obligaciones que uno asume al convertirse en padre, y el papel social del ciudadano está en parte constituido por las obligaciones de obedecer las leyes del país en el que uno es ciudadano.

Todas las obligaciones están constituidas por requisitos sociales, según Adams. Sin embargo, no todas las obligaciones constituidas por requisitos sociales son obligaciones morales. ¿Qué relación social podría ser la base de las obligaciones morales? Adams argumenta que no cualquier relación social humana poseerá la autoridad requerida: “Una obligación moralmente válida obviamente no estará constituida por cualquier demanda patrocinada por un sistema de relaciones sociales que uno realmente valora. Algunas de esas demandas no tienen fuerza moral, y algunos sistemas sociales son francamente malvados ". (ibid, 242) Si un Dios bueno y amoroso existe y ha creado a todos los humanos, entonces la relación social que los humanos tienen con Dios tiene las características correctas para explicar las obligaciones morales. Si las obligaciones morales se derivan de los requisitos de Dios, serán objetivas, pero también motivarán,ya que una relación con Dios claramente sería un gran bien que los humanos tendrían razones para valorar. Dado que una relación adecuada con Dios es posiblemente más importante que cualquier otra relación social, también podemos entender por qué las obligaciones morales prevalecen sobre otros tipos de obligaciones. Desde esta perspectiva, también podemos explicar por qué las obligaciones morales tienen un carácter trascendente, lo cual es importante porque "una concepción genuinamente moral de la obligación debe tener recursos para la crítica moral de los sistemas sociales y sus demandas". (ibid, 242–243)lo cual es importante porque "una concepción genuinamente moral de la obligación debe tener recursos para la crítica moral de los sistemas sociales y sus demandas". (ibid, 242–243)lo cual es importante porque "una concepción genuinamente moral de la obligación debe tener recursos para la crítica moral de los sistemas sociales y sus demandas". (ibid, 242–243)

Tenga en cuenta que el DCT que Adams defiende es ontológico más que semántico: es una afirmación de que las obligaciones morales son de hecho idénticas a las órdenes divinas, no una afirmación de que las "obligaciones morales" tienen el mismo significado que las "órdenes divinas". En su opinión, el significado de "obligación moral" está fijado por el papel que este concepto juega en nuestro idioma. Ese papel incluye hechos como estos: Las obligaciones morales deben ser motivadoras y objetivas. También deben proporcionar una base para la evaluación crítica de otros tipos de obligaciones, y deben ser tales que alguien que viole una obligación moral esté debidamente culpable. Adams argumenta que son los mandamientos divinos los que mejor satisfacen estos desiderata. La existencia de Dios proporciona así la mejor explicación de las obligaciones morales. Si las obligaciones morales son idénticas a los mandatos divinos (o tal vez si están fundamentadas o son causadas por mandatos divinos), se puede construir fácilmente un argumento para la existencia de Dios a partir de tales obligaciones:

  1. Hay obligaciones morales objetivas.
  2. Si hay obligaciones morales objetivas, hay un Dios que explica estas obligaciones.
  3. Hay un Dios.

Este argumento se presenta en forma deductiva, pero puede reformularse fácilmente como un "argumento probabilístico a la mejor explicación", como sigue:

  1. Hay obligaciones morales objetivas.
  2. Dios proporciona la mejor explicación de la existencia de obligaciones morales.
  3. Probablemente, Dios existe.

Obviamente, aquellos que no encuentren una DCT convincente no pensarán que este argumento de obligación moral tiene fuerza. Sin embargo, Adams anticipa y da una respuesta contundente a una crítica común de un DCT. A menudo se argumenta que un DCT debe fallar debido a un dilema paralelo a uno derivado del Euthyphro de Platón. El dilema para un DCT puede derivarse de la siguiente pregunta: Suponiendo que Dios ordena lo que es correcto, ¿ordena lo que es correcto porque es correcto? Si el proponente de un DCT responde afirmativamente, entonces parece que la calidad de lo correcto debe ser anterior y, por lo tanto, independiente de los mandamientos de Dios. Sin embargo, si el proponente niega que Dios ordene lo que es correcto porque es correcto, entonces los mandamientos de Dios parecen arbitrarios. La versión de Adams de un DCT evade este dilema al sostener que Dios es esencialmente bueno y que sus mandamientos están necesariamente dirigidos al bien. Esto le permite a Adams afirmar que los comandos de Dios hacen que las acciones sean obligatorias (o prohibidas), mientras niega que los comandos sean arbitrarios.

Aunque la versión de Adams de un DCT cumple con éxito esta objeción de "Euthyphro", hay otras críticas poderosas que se han montado contra esta teoría metaética en la literatura. Estas objeciones se pueden encontrar en los escritos de Wes Morriston (2009), Erik Wielenberg (2005, 2014, especialmente el capítulo 2) y Nicholas Wolterstorff (2007), entre otros. Wielenberg defiende explícitamente como alternativa a la metaética de la orden divina una visión que él llama "realismo normativo impío". Esta es esencialmente la opinión de que las verdades morales son de carácter básico o fundamental, no derivadas de hechos naturales o de hechos metafísicos más fundamentales. Por lo tanto, parece similar a la opinión a menudo llamada "no naturalismo ético". Esta visión ciertamente proporciona una alternativa significativa a la metaética de los comandos divinos. Sin embargo,Vale la pena señalar que algunas de las críticas que los naturalistas metafísicos tienen contra la metaética teísta pueden aplicarse también a la opinión de Wielenberg. Específicamente, filósofos como JL Mackie (1977) encuentran cualidades éticas no naturales de cualquier tipo "queer", ya que son muy diferentes de las realidades descubiertas por la ciencia. Los "hechos morales brutos" planteados por Wielenberg como verdades necesarias parecen vulnerables a esta misma crítica. De hecho, la crítica puede ser más aguda contra el punto de vista de Wielenberg que contra los puntos de vista teístas, ya que las verdades éticas pueden parecer menos extrañas en un universo que finalmente se basa en una persona. También se han dado respuestas a las objeciones de Wielenberg, Morriston y otros (ver Evans 2013, Baggett y Walls, 2011, 2016). Claramente, la versión de un argumento moral para la existencia de Dios que se basa en la teoría del comando divino solo será juzgada poderosa por aquellos que encuentren una DCT plausible, y eso ciertamente será una minoría de filósofos. (Aunque vale la pena señalar que ninguna teoría metaética parece disfrutar de un amplio apoyo entre los filósofos, por lo que un DCT no es el único en ser una visión minoritaria). Sin embargo, aquellos que encuentren un DCT poderoso también verán las obligaciones morales como una prueba sólida por la realidad de Diosaquellos que encuentren un DCT poderoso también verán las obligaciones morales como una prueba sólida de la realidad de Dios.aquellos que encuentren un DCT poderoso también verán las obligaciones morales como una prueba sólida de la realidad de Dios.

4. Argumentos del conocimiento o la conciencia moral

Se han desarrollado una variedad de argumentos de que Dios es necesario para explicar la conciencia humana de la verdad moral (o conocimiento moral, si uno cree que esta conciencia moral equivale a conocimiento). Richard Swinburne (2004, 218), por ejemplo, argumenta que no existe "una gran probabilidad de que se produzca una conciencia moral en un universo sin Dios". En opinión de Swinburne, las verdades morales son verdades necesarias o verdades contingentes que se basan en verdades necesarias. Por ejemplo, obviamente es contingente que "Está mal lanzar una bomba atómica sobre Hiroshima", ya que es contingente que exista una ciudad como Hiroshima. Pero uno podría sostener que esta proposición es cierta (suponiendo que lo sea) debido a alguna otra verdad como "Está mal intencionalmente matar humanos inocentes" que es universal y necesariamente es cierto. Swinburne no cree que un argumento basado en hechos morales como tal sea poderoso. Sin embargo, el hecho de que los humanos conozcamos los hechos morales es sorprendente y requiere una explicación.

Puede ser cierto que las criaturas que pertenecen a grupos que se comportan de manera altruista tendrán alguna ventaja de supervivencia sobre los grupos que carecen de ese rasgo. Sin embargo, no se requieren creencias morales para producir tal comportamiento, ya que está claro que "hay muchas especies de animales que están naturalmente inclinados a ayudar a otros de su especie, y sin embargo no tienen creencias morales". (Swinburne 2004, 217) Si Dios existe, tiene "una razón importante para crear seres conscientes con conciencia moral", ya que su propósito previsto para los humanos incluye hacer posible que libremente elijan el bien sobre el mal, ya que esto hará posible para que desarrollen una relación con Dios. Swinburne no cree que este argumento proporcione pruebas muy sólidas de la existencia de Dios por sí mismo, sino que proporciona algún apoyo inductivo para creer en Dios. Es uno de varios fenómenos que parecen más probables en un universo teísta que en un universo sin Dios. A medida que consideremos más y más tales fenómenos, será cada vez más improbable que "todos ocurran". (ibid, 218) Todos estos argumentos inductivos juntos pueden proporcionar un apoyo sustancial para la creencia teísta, incluso si ninguno de ellos por sí solo sería suficiente para una creencia racional.

La versión de Swinburne del argumento es bastante breve y poco desarrollada, pero algunas afirmaciones que podrían usarse para respaldar una versión más desarrollada del argumento (una que se describirá a continuación) se pueden encontrar en un artículo muy conocido y muy citado de Sharon Street. (2006) El argumento de Street, como su título lo indica, no tiene la intención de apoyar un argumento moral a favor del teísmo. Por el contrario, su propósito es defender las teorías metaéticas anti-realistas contra las teorías realistas que ven la verdad moral como "independiente de la postura" de las actitudes y emociones humanas. Street presenta al realista moral un dilema planteado por la pregunta de cómo nuestras creencias evaluativas humanas están relacionadas con la evolución humana. Está claro, ella cree, que la evolución ha moldeado fuertemente nuestras actitudes evaluativas. La pregunta se refiere a cómo esas actitudes están relacionadas con las verdades evaluativas objetivas aceptadas por el realista. Si el realista sostiene que no existe una relación entre tales verdades y nuestras actitudes evaluativas, entonces esto implica que "la mayoría de nuestros juicios evaluativos están fuera de lugar debido a la influencia distorsionadora de los procesos darwinianos". La otra alternativa para el realista es afirmar que existe una relación y, por lo tanto, no es un accidente o un milagro que nuestras creencias evaluativas rastreen las verdades objetivas. Sin embargo, esta visión, afirma Street, es científicamente inverosímil. Street argumenta, por lo tanto, que una historia evolutiva sobre cómo llegamos a hacer los juicios morales que hacemos socava la confianza en la verdad objetiva de esos juicios. El argumento de Street es, por supuesto, controvertido y pensadores como Erik Wielenberg (2014) han argumentado en contra de los argumentos evolutivos de desacreditación. Aún así, muchos consideran que tales argumentos son problemáticos para aquellos que quieren defender el realismo moral, particularmente cuando se desarrollan como un argumento "global" (Kahane, 2010).

El argumento de Street también ha sido cuestionado por críticos como Russ Shafer-Landau (2012). Sin embargo, su argumento, y argumentos similares, han sido reconocidos por algunos realistas morales, como David Enoch (2011) y Erik Wielenberg (2014) para plantear un problema significativo para su punto de vista. Enoch, por ejemplo, aunque ofrece una respuesta al argumento de Street, evidentemente tiene algunas preocupaciones sobre la fuerza de su respuesta. Wielenberg, para evitar la crítica de que en un universo no teísta sería extremadamente afortunado si la evolución se seleccionara por creer en valores morales objetivamente verdaderos, propone que las leyes naturales que producen este resultado pueden ser metafísicamente necesarias, y por lo tanto no hay ningún elemento de suerte. Sin embargo, muchos filósofos verán esta visión de las leyes naturales como un precio muy alto para evitar el teísmo. Podría parecer que Street está argumentando directamente que la teoría de la evolución hace improbable que los humanos tengan un conocimiento moral objetivo. Sin embargo, no es la evolución en sí misma la que predice la improbabilidad del conocimiento moral objetivo, sino la conjunción de la evolución y el naturalismo metafísico. Gran parte de la fuerza del argumento de Street se deriva de la suposición de que el naturalismo es verdadero y, por lo tanto, de que el proceso evolutivo no es guiado. Dado que no es la evolución en sí misma la que plantea un desafío al realismo moral, sino la conjunción de la evolución y el naturalismo metafísico, rechazar el naturalismo proporciona una forma para que el realista moral resuelva el problema. Parece que en un universo naturalista esperaríamos un proceso de evolución darwiniana para seleccionar una propensión a los juicios morales que rastrean la supervivencia y no las verdades morales objetivas. Mark Linville (2009, 391–446) ha desarrollado un argumento detallado para la afirmación de que es difícil para los naturalistas metafísicos desarrollar una historia evolutiva plausible sobre cómo nuestros juicios morales podrían tener una orden epistemológica. Sin embargo, si suponemos que el proceso evolutivo ha sido guiado por Dios, quien tiene como uno de sus objetivos la creación de criaturas humanas moralmente significativas capaces de disfrutar de una relación con Dios, entonces no parecería accidental o incluso poco probable que Dios aseguraría que los humanos tengan creencias de valor que sean en gran medida correctas.391-446) ha desarrollado un argumento detallado para la afirmación de que es difícil para los naturalistas metafísicos desarrollar una historia evolutiva plausible sobre cómo nuestros juicios morales podrían tener una orden epistemológica. Sin embargo, si suponemos que el proceso evolutivo ha sido guiado por Dios, quien tiene como uno de sus objetivos la creación de criaturas humanas moralmente significativas capaces de disfrutar de una relación con Dios, entonces no parecería accidental o incluso poco probable que Dios aseguraría que los humanos tengan creencias de valor que sean en gran medida correctas.391-446) ha desarrollado un argumento detallado para la afirmación de que es difícil para los naturalistas metafísicos desarrollar una historia evolutiva plausible sobre cómo nuestros juicios morales podrían tener una orden epistemológica. Sin embargo, si suponemos que el proceso evolutivo ha sido guiado por Dios, quien tiene como uno de sus objetivos la creación de criaturas humanas moralmente significativas capaces de disfrutar de una relación con Dios, entonces no parecería accidental o incluso poco probable que Dios aseguraría que los humanos tengan creencias de valor que sean en gran medida correctas.quien tiene como uno de sus objetivos la creación de criaturas humanas moralmente significativas capaces de disfrutar de una relación con Dios, entonces no parecería accidental o incluso poco probable que Dios se asegure de que los humanos tengan creencias de valor que son en gran medida correctas.quien tiene como uno de sus objetivos la creación de criaturas humanas moralmente significativas capaces de disfrutar de una relación con Dios, entonces no parecería accidental o incluso poco probable que Dios se asegure de que los humanos tengan creencias de valor que son en gran medida correctas.

Algunos filósofos creen que la aleatoriedad de la selección natural darwiniana descarta la posibilidad de que cualquier tipo de guía divina se ejerza a través de dicho proceso. Algunos pensadores, incluidos algunos ateos y algunos defensores de lo que se llama "ciencia de la creación", creen que la evolución y Dios son hipótesis rivales, mutuamente excluyentes, sobre los orígenes del mundo natural. Lo que puede explicarse científicamente no necesita explicación religiosa. Sin embargo, esto está lejos de ser obviamente cierto; de hecho, si el teísmo es verdadero, es claramente falso. Desde una perspectiva teísta, pensar que Dios y la ciencia proporcionan explicaciones competitivas no logra comprender la relación entre Dios y el mundo natural al concebir a Dios como una causa más dentro de ese mundo natural. Si Dios existe, Dios no es una entidad dentro del mundo natural,pero el creador de ese mundo natural, con todos sus procesos causales. Si Dios existe, Dios es la razón por la cual hay un mundo natural y la razón de la existencia de los procesos causales del mundo natural. En principio, por lo tanto, una explicación natural nunca puede impedir una explicación teísta.

Pero, ¿qué pasa con la aleatoriedad que es una parte crucial de la historia darwiniana? El ateo podría afirmar que debido a que la teoría evolutiva postula que el proceso por el cual las plantas y los animales han evolucionado en uno que involucra mutaciones genéticas aleatorias, no puede ser guiado, y por lo tanto Dios no puede haber usado medios evolutivos para lograr sus fines. Sin embargo, este argumento falla. Depende de una equivocación en lo que se entiende por "aleatorio". Cuando los científicos afirman que las mutaciones genéticas son aleatorias, no significan que no sean causadas, o incluso que sean impredecibles desde el punto de vista de la bioquímica, sino solo que las mutaciones no ocurren en respuesta a las necesidades de adaptación del organismo. Es completamente posible que un proceso natural incluya aleatoriedad en ese sentido, incluso si todo el orden natural es creado y sostenido por Dios. El sentido de "aleatoriedad" requerido para la teoría evolutiva no implica que el proceso evolutivo deba ser guiado. Un Dios responsable de las leyes de la naturaleza y de las condiciones iniciales que dan forma al proceso evolutivo ciertamente podría asegurar que el proceso logre ciertos fines.

Al igual que los otros argumentos morales para la existencia de Dios, el argumento del conocimiento moral puede expresarse fácilmente en una forma proposicional, y creo que Swinburne tiene razón al sostener que el argumento se interpreta mejor como un argumento probabilístico que atrae a Dios como una mejor explicación. de conocimiento moral que es posible en un universo naturalista.

  1. Los humanos poseen conocimiento moral objetivo.
  2. Probablemente, si Dios no existe, los humanos no tendrían conocimiento moral objetivo.
  3. Probablemente, Dios existe.

Existe un tipo de argumento del conocimiento moral también implícito en el reciente libro de Angus Ritchie De la moral a la metafísica: las implicaciones teístas de nuestros compromisos éticos (2012). Ritchie presiona una especie de dilema sobre los relatos no teístas de la moral. Las teorías subjetivistas como el expresivismo ciertamente pueden tener sentido del hecho de que hacemos los juicios éticos que hacemos, pero vacían la moralidad de su autoridad objetiva. Sin embargo, las teorías objetivistas que toman en serio la moralidad tienen dificultades para explicar nuestra capacidad de hacer juicios morales verdaderos, a menos que el proceso por el cual los humanos llegaron a tener estas capacidades sea uno controlado por un ser como Dios.

El argumento moral del conocimiento no convencerá a nadie que esté comprometido con cualquier forma de expresivismo u otra teoría metaética no objetiva, y es evidente que muchos filósofos encuentran atractivos estos puntos de vista. Y seguramente habrá muchos filósofos que juzgarán que si el objetivismo moral implica teísmo o requiere que el teísmo sea plausible, esta es una reducción de los puntos de vista objetivistas. Además, los filósofos morales no teístas, ya sean naturalistas o no naturalistas, tienen historias que contar sobre cómo podría ser posible el conocimiento moral. Sin embargo, hay preguntas reales sobre la plausibilidad de estas historias y, por lo tanto, algunos de los que están convencidos de que el realismo moral es verdadero pueden juzgar que el conocimiento moral proporciona cierto apoyo a la creencia teísta.

5. Argumentos de dignidad o valor humano

Muchos filósofos encuentran que la filosofía moral de Immanuel Kant todavía ofrece un enfoque fructífero de la ética. De las diversas formas del "imperativo categórico" que ofrece Kant, la fórmula que considera a los seres humanos como "termina en sí mismos" es especialmente atractiva: "Actúa de tal manera que siempre trates a la humanidad, ya sea en tu propia persona o en el persona de cualquier otro, nunca simplemente como un medio, sino siempre al mismo tiempo como un fin”(Kant 1785 [1964], 96). Muchos filósofos morales contemporáneos influenciados por Kant, como Christine Korsgaard (1996), ven a Kant como una posición metaética "constructivista". Se supone que el constructivismo ofrece una "tercera vía" entre el realismo moral y los puntos de vista subjetivistas de la moral. Al igual que los subjetivistas, los constructivistas quieren ver la moralidad como una creación humana. Sin embargo,Al igual que los realistas morales, los constructivistas quieren ver las preguntas morales como respuestas objetivas. El constructivismo es un intento de desarrollar una moralidad objetiva que esté libre de los compromisos metafísicos del realismo moral.

Sin embargo, es controvertido si Kant mismo fue un constructivista en este sentido. Una razón para cuestionar si esta es la forma correcta de leer a Kant se deriva del hecho de que Kant mismo no veía la moralidad libre de compromisos metafísicos. Por ejemplo, Kant pensó que sería imposible para alguien que creía que el determinismo mecanicista era la verdad literal sobre sí mismo creer que él era un agente moral, ya que la moralidad requiere una autonomía que es incompatible con el determinismo. Para verme a mí mismo como una criatura que tiene el tipo de valor que Kant llama "dignidad", no debo verme simplemente como un producto similar a una máquina del entorno físico. Por lo tanto, Kant pensó que era crucial para la moralidad que su Filosofía Crítica hubiera demostrado que la perspectiva determinista sobre los humanos es simplemente parte del "mundo fenoménico" que es el objeto del conocimiento científico, no la "realidad noumenal" que sería si algunos tipo de realismo científico era la verdadera visión metafísica. Cuando hacemos ciencia nos vemos determinados, pero la ciencia solo nos dice cómo aparece el mundo, no cómo es realmente. Reconocer este hecho sugiere que cuando Kant postula que los humanos tienen este valor intrínseco que él llama dignidad, no está "construyendo" el valor que los humanos tienen, sino que reconoce el valor que los seres de cierto tipo deben tener. Los humanos solo pueden tener este tipo de valor si son un tipo particular de criatura. Si Kant era un realista moral o no,Ciertamente hay elementos en su filosofía que empujan en una dirección realista.

Si la afirmación de que las personas humanas tienen una especie de dignidad o valor intrínseco es un verdadero principio objetivo y si proporciona un principio fundamental fundamental de moralidad, vale la pena preguntarse qué tipo de implicaciones metafísicas podría tener la afirmación. Esta es la pregunta que Mark Linville (2009, 417–446) persigue en el segundo argumento moral que desarrolla. Linville comienza señalando que difícilmente podría sostenerse que "las personas humanas tienen dignidad intrínseca" podría ser cierto si las personas humanas no existen. Claramente, algunas posiciones metafísicas incluyen una negación de la existencia de personas humanas, como las formas de Monismo Absoluto que sostienen que solo existe una Realidad Absoluta. Sin embargo,también parece ser el caso de que algunas formas de Naturalismo Científico están comprometidas con la negación de "las personas como seres sustantivos que esencialmente poseen un punto de vista en primera persona" (Ver Dennett 2006, 107). Daniel Dennett, por ejemplo, sostiene que las personas no serán parte de la explicación científica verdadera de las cosas. Dennett sostiene que pensar en los humanos como personas es simplemente adoptar una cierta "postura" hacia ellos que él llama la "postura intencional", pero está claro que el tipo de imagen de humanos que obtenemos cuando pensamos en ellos de esta manera no se corresponde con sus propiedades metafísicas intrínsecas. No está claro cómo los sistemas hacia los cuales adoptamos una "postura intencional" podrían ser verdaderamente autónomos y, por lo tanto, tener el tipo de valor que Kant cree que tienen las personas humanas.sostiene que las personas no serán parte de la verdadera explicación científica de las cosas. Dennett sostiene que pensar en los humanos como personas es simplemente adoptar una cierta "postura" hacia ellos que él llama la "postura intencional", pero está claro que el tipo de imagen de humanos que obtenemos cuando pensamos en ellos de esta manera no se corresponde con sus propiedades metafísicas intrínsecas. No está claro cómo los sistemas hacia los cuales adoptamos una "postura intencional" podrían ser verdaderamente autónomos y, por lo tanto, tener el tipo de valor que Kant cree que tienen las personas humanas.sostiene que las personas no serán parte de la verdadera explicación científica de las cosas. Dennett sostiene que pensar en los humanos como personas es simplemente adoptar una cierta "postura" hacia ellos que él llama la "postura intencional", pero está claro que el tipo de imagen de humanos que obtenemos cuando pensamos en ellos de esta manera no se corresponde con sus propiedades metafísicas intrínsecas. No está claro cómo los sistemas hacia los cuales adoptamos una "postura intencional" podrían ser verdaderamente autónomos y, por lo tanto, tener el tipo de valor que Kant cree que tienen las personas humanas.”Pero está claro que el tipo de imagen de los humanos que obtenemos cuando pensamos en ellos de esta manera no se corresponde con sus propiedades metafísicas intrínsecas. No está claro cómo los sistemas hacia los cuales adoptamos una "postura intencional" podrían ser verdaderamente autónomos y, por lo tanto, tener el tipo de valor que Kant cree que tienen las personas humanas.”Pero está claro que el tipo de imagen de los humanos que obtenemos cuando pensamos en ellos de esta manera no se corresponde con sus propiedades metafísicas intrínsecas. No está claro cómo los sistemas hacia los cuales adoptamos una "postura intencional" podrían ser verdaderamente autónomos y, por lo tanto, tener el tipo de valor que Kant cree que tienen las personas humanas.

El argumento de la dignidad humana podría expresarse de la siguiente manera:

  1. Las personas humanas tienen un tipo especial de valor intrínseco que llamamos dignidad.
  2. La única (o la mejor) explicación del hecho de que los humanos poseen dignidad es que fueron creados por un Dios supremamente bueno a su propia imagen.
  3. Probablemente hay un Dios supremamente bueno.

Un naturalista puede querer desafiar la premisa (2) encontrando alguna otra estrategia para explicar la dignidad humana. Michael Martin (2002), por ejemplo, ha tratado de sugerir que los juicios morales pueden analizarse como los sentimientos de aprobación o desaprobación de un observador perfectamente imparcial e informado. Linville (2009) objeta que no está claro cómo los sentimientos de dicho observador podrían constituir el valor intrínseco de una persona, ya que uno pensaría que las propiedades intrínsecas serían no relacionales e independientes de la mente. En cualquier caso, Linville señala que un problema de "Euthyphro" acecha para una teoría de observador tan ideal, ya que uno pensaría que dicho observador juzgaría a una persona como intrínsecamente valiosa porque la persona tiene un valor intrínseco.

Otra estrategia que persiguen los constructivistas como Korsgaard es vincular el valor atribuido a los humanos con la capacidad de reflexión racional. La idea es que en la medida en que estoy comprometido con la reflexión racional, debo valorarme a mí mismo como teniendo esta capacidad, y valorar consistentemente a otros que también la tienen. Una estrategia similar se encuentra en la forma de no naturalismo ético de Wielenberg, ya que Wielenberg argumenta que es necesariamente cierto que cualquier ser con ciertas capacidades reflexivas tendrá derechos morales (Wielenberg, 2014, capítulo 4). Sin embargo, no está nada claro que la racionalidad humana proporcione un terreno adecuado para los derechos morales. Muchas personas creen que los niños pequeños y las personas que padecen demencia todavía tienen esta dignidad intrínseca, pero en ambos casos no hay capacidad de reflexión racional.

Se puede encontrar cierto apoyo a esta crítica al intento de ver la razón como la base del valor de los humanos en el reciente trabajo de Nicholas Wolterstorff sobre justicia (2007, especialmente el capítulo 8). Wolterstorff en este trabajo defiende la afirmación de que existen derechos humanos naturales y que violar dichos derechos es una forma de actuar injustamente hacia una persona. ¿Por qué los humanos tienen tales derechos? Wolterstorff dice que estos derechos se basan en el valor básico o la dignidad que poseen los humanos. Cuando trato de torturar o matar a un humano inocente, no respeto este valor. Si uno pregunta por qué deberíamos pensar que los humanos poseen tanto valor, Wolterstorff argumenta que la creencia de que los humanos tienen esta cualidad no solo fue producida históricamente por las concepciones judías y cristianas de la persona humana, sino que incluso ahora no se puede defender aparte de tal concepción. En particular,Él argumenta que los intentos de argumentar que nuestro valor proviene de alguna excelencia que poseemos, como la razón, no explicará el valor de los bebés o aquellos con lesiones cerebrales graves o demencia.

¿A una cosmovisión teísta le va mejor al explicar el valor especial de la dignidad humana? En un universo teísta, Dios mismo es visto como el bien supremo. De hecho, los platónicos teístas generalmente identifican a Dios con el Bien. Si Dios mismo es una persona, entonces esto parece ser un compromiso con la idea de que la personalidad misma es algo que debe ser intrínsecamente bueno. Si las personas humanas se hacen a la imagen de Dios, como afirman tanto el judaísmo como el cristianismo, entonces parece que los humanos tienen un tipo de valor intrínseco, solo por ser el tipo de criaturas que son.

Por supuesto, este argumento será poco convincente para muchos. Algunos negarán la premisa (1), ya sea porque rechazan el realismo moral como una postura metaética, o porque rechazan la afirmación normativa de que los humanos tienen algún tipo de valor especial o dignidad. (Tal vez incluso pensarán que tal afirmación es una forma de "especismo"). Otros encontrarán la premisa (2) sospechosa. Pueden estar inclinados a aceptar que las personas humanas tienen una dignidad especial, pero sostienen que la fuente de esa dignidad se puede encontrar en cualidades humanas como la racionalidad. Con respecto al estado de los bebés y los que sufren de demencia, el crítico podría morder la bala y simplemente aceptar el hecho de que la dignidad humana no se extiende a ellos,o bien argumentan que el hecho de que los bebés y los que sufren crisis mental sean parte de una especie cuyos miembros típicamente poseen racionalidad les merece un respeto especial, incluso si carecen de esta calidad como individuos. Otros encontrarán la premisa (2) dudosa porque encuentran que la explicación teísta de la dignidad no está clara. Otra alternativa es buscar una explicación constructivista de la dignidad, tal vez con respecto al estado especial de los humanos como algo que los humanos decidimos extendernos el uno al otro. Quizás la alternativa no teísta más fuerte sería alguna forma de no naturalismo ético, en el que uno simplemente afirme que la afirmación de que las personas tienen una dignidad especial es una verdad a priori que no requiere explicación. En efecto, esta es una decisión para una forma no teísta de platonismo. Otros encontrarán la premisa (2) dudosa porque encuentran que la explicación teísta de la dignidad no está clara. Otra alternativa es buscar una explicación constructivista de la dignidad, tal vez con respecto al estado especial de los humanos como algo que los humanos decidimos extendernos el uno al otro. Quizás la alternativa no teísta más fuerte sería alguna forma de no naturalismo ético, en el que uno simplemente afirme que la afirmación de que las personas tienen una dignidad especial es una verdad a priori que no requiere explicación. En efecto, esta es una decisión para una forma no teísta de platonismo. Otros encontrarán la premisa (2) dudosa porque encuentran que la explicación teísta de la dignidad no está clara. Otra alternativa es buscar una explicación constructivista de la dignidad, tal vez con respecto al estado especial de los humanos como algo que los humanos decidimos extendernos el uno al otro. Quizás la alternativa no teísta más fuerte sería alguna forma de no naturalismo ético, en el que uno simplemente afirme que la afirmación de que las personas tienen una dignidad especial es una verdad a priori que no requiere explicación. En efecto, esta es una decisión para una forma no teísta de platonismo. Quizás la alternativa no teísta más fuerte sería alguna forma de no naturalismo ético, en el que uno simplemente afirme que la afirmación de que las personas tienen una dignidad especial es una verdad a priori que no requiere explicación. En efecto, esta es una decisión para una forma no teísta de platonismo. Quizás la alternativa no teísta más fuerte sería alguna forma de no naturalismo ético, en el que uno simplemente afirme que la afirmación de que las personas tienen una dignidad especial es una verdad a priori que no requiere explicación. En efecto, esta es una decisión para una forma no teísta de platonismo.

El defensor del argumento bien puede estar de acuerdo en que las afirmaciones sobre el estado especial de los humanos son verdaderas a priori y, por lo tanto, también optan por alguna forma de platonismo. Sin embargo, el proponente del argumento señalará que algunas verdades necesarias pueden explicarse por otras verdades necesarias. El teísta cree que estas verdades sobre el estado especial de los humanos nos dicen algo sobre el tipo de universo en el que se encuentran los humanos. Decir que los humanos son creados por Dios es decir que la personalidad no es una característica efímera o accidental del universo, porque En el fondo, la realidad misma es personal (Mavrodes 1986).

6. Argumentos morales prácticos para creer en Dios

Como ya se señaló, la versión más famosa y quizás más influyente de un argumento moral para creer en Dios se encuentra en Immanuel Kant (1788). Kant mismo insistió en que su argumento no era un argumento teórico, sino un argumento basado en la razón práctica. La conclusión del argumento no es "Dios existe" o "Dios probablemente existe", sino que "yo (como agente moral y racional) debería creer que Dios existe". Sin embargo, veremos que hay algunas razones para dudar de que los argumentos prácticos se puedan separar claramente de los argumentos teóricos.

La versión de Kant del argumento puede expresarse de diferentes maneras, pero quizás la siguiente captura una interpretación plausible del argumento. La moral se basa en la razón práctica pura, y el agente moral debe actuar sobre la base de máximas que pueden ser respaldadas racionalmente como principios universales. Por lo tanto, las acciones morales no están determinadas por los resultados o las consecuencias, sino por las máximas en las que se basan. Sin embargo, todas las acciones, incluidas las acciones morales, necesariamente apuntan a fines. Kant argumenta que el fin al que apuntan las acciones morales es el "bien supremo", que es un mundo en el que tanto la virtud moral como la felicidad se maximizan, y la felicidad depende de la virtud. Para Kant, "deber implica poder" y, por lo tanto, si tengo la obligación de buscar el bien supremo, debo creer que es posible lograr tal fin. Sin embargo,Debo buscar el mayor bien solo actuando de acuerdo con la moral; no se permiten atajos a la felicidad. Esto parece requerir que yo crea que actuar de acuerdo con la moralidad será causalmente eficaz para lograr el mayor bien. Sin embargo, es razonable creer que las acciones morales serán causalmente eficaces de esta manera solo si las leyes de causalidad se establecen de tal manera que estas leyes conduzcan a la eficacia de la acción moral. Ciertamente, ambas partes del bien supremo parecen difíciles de lograr. Los humanos tenemos debilidades en nuestro carácter que parecen difíciles, si no imposibles, de superar con nuestros propios esfuerzos. Además, como criaturas tenemos necesidades subjetivas que debemos satisfacer si somos felices,pero tenemos pocas razones empíricas para pensar que estas necesidades serán satisfechas por acciones morales, incluso si logramos ser virtuosos. Si una persona cree que el mundo natural es simplemente una máquina no moral sin propósito moral, entonces esa persona no tendría ninguna razón para creer que la acción moral podría tener éxito porque no hay una razón a priori para pensar que la acción moral logrará el mayor bien y pequeña razón empírica para creer esto tampoco. Kant concluye así que un agente moral debe "postular" la existencia de Dios como un presupuesto racional de la vida moral. Si una persona cree que el mundo natural es simplemente una máquina no moral sin propósito moral, entonces esa persona no tendría ninguna razón para creer que la acción moral podría tener éxito porque no hay una razón a priori para pensar que la acción moral logrará el mayor bien y pequeña razón empírica para creer esto tampoco. Kant concluye así que un agente moral debe "postular" la existencia de Dios como un presupuesto racional de la vida moral. Si una persona cree que el mundo natural es simplemente una máquina no moral sin propósito moral, entonces esa persona no tendría ninguna razón para creer que la acción moral podría tener éxito porque no hay una razón a priori para pensar que la acción moral logrará el mayor bien y pequeña razón empírica para creer esto tampoco. Kant concluye así que un agente moral debe "postular" la existencia de Dios como un presupuesto racional de la vida moral.

Un problema con este argumento es que muchos negarán que la moralidad nos obligue a buscar el mayor bien en el sentido de Kant. Incluso si el bien supremo kantiano parece razonable como un ideal, algunos objetarán que no tenemos la obligación de lograr tal estado, sino que simplemente trabajamos para lograr la aproximación más cercana a ese estado que sea posible (Ver Adams 1987, 152). Sin la ayuda divina, tal vez la virtud perfecta es inalcanzable, pero en ese caso no podemos estar obligados a realizar tal estado si no hay Dios. Tal vez no podamos esperar que la felicidad se proporcione adecuadamente a la virtud en el mundo real si Dios no existe, pero entonces nuestra obligación solo puede ser lograr tanta felicidad como se pueda lograr por medios morales. Kant sin duda rechazaría esta crítica,dado que, a su juicio, los fines de la moralidad se dan directamente a la razón práctica pura a priori, y no tenemos la libertad de ajustar esos fines sobre la base de creencias empíricas. Sin embargo, pocos filósofos contemporáneos compartirían aquí la visión confiada de Kant de la razón, y por lo tanto para muchos la crítica tiene fuerza. Incluso Kant admite en un punto que la creencia plena en Dios no es racionalmente necesaria, ya que uno podría buscar el mayor bien si simplemente cree que la existencia de Dios es posible (Kant, 1781-1787, 651).ya que uno podría buscar el bien supremo si simplemente cree que la existencia de Dios es posible (Kant, 1781-1787, 651).ya que uno podría buscar el bien supremo si simplemente cree que la existencia de Dios es posible (Kant, 1781-1787, 651).

Otra forma de interpretar el argumento de Kant pone más énfasis en la conexión entre el deseo de felicidad de un individuo y la obligación de hacer lo que es moralmente correcto. La moral requiere que sacrifique mi felicidad personal si es necesario para hacer lo correcto. Sin embargo, es un hecho psicológico que los humanos necesariamente desean su propia felicidad. En tal estado, parece que los agentes morales humanos se verán desgarrados por lo que Henry Sidgwick llamó el "dualismo de la razón práctica" (1884, 401). La razón requiere que los humanos busquen su propia felicidad y la sacrifiquen. El propio Sidgwick señaló que solo si hay un Dios podemos esperar que este dualismo se resuelva, de modo que aquellos que buscan actuar moralmente a la larga también actúen para promover su propia felicidad y bienestar. (Curiosamente,El propio Sidgwick no respalda este argumento, pero claramente ve este problema como parte del atractivo del teísmo. C. Stephen Layman (2002) ha desarrollado un argumento contemporáneo similar a este.

El crítico de esta forma del argumento kantiano puede responder que la moral kantiana ve el deber como algo que debe hacerse independientemente de las consecuencias, y por lo tanto, una persona verdaderamente moral no puede hacer que su compromiso con la moralidad dependa del logro de la felicidad. Desde el punto de vista kantiano, esta respuesta parece correcta; Kant afirma inequívocamente que las acciones morales deben realizarse por el deber y no por ningún deseo de recompensa personal. Sin embargo, especialmente para cualquier filósofo dispuesto a respaldar cualquier forma de eudaimonismo, verme a mí mismo como sacrificando inevitablemente lo que no puedo evitar pero deseo por el deber parece problemático. Como John Hare afirma: "Si apoyamos de todo corazón la forma a largo plazo de nuestras vidas, tenemos que ver esta forma como consistente con nuestra felicidad" (1996, 88).

El crítico puede responder a esto simplemente aceptando el lamentable hecho de que hay algo trágico o incluso absurdo en la condición humana. El mundo puede no ser el mundo que desearíamos que fuera, pero eso no nos da ninguna razón para creer que es diferente de lo que es. Si existe una tensión entre las demandas de moralidad y el interés propio, entonces esto puede ser simplemente un hecho bruto que debe ser enfrentado.

Esta respuesta plantea un problema que deben enfrentar todas las formas de argumentos prácticos o pragmáticos para creer. Muchos filósofos insisten en que la creencia racional debe basarse únicamente en evidencia teórica. El hecho de que sería mejor para mí creer que p no me da ninguna razón para creer p. Esta crítica está dirigida no solo a Kant, sino a otros argumentos morales prácticos. Por ejemplo, Robert Adams argumenta que si los humanos creen que no hay un orden moral en el universo, entonces se desmoralizarán en su búsqueda de la moral, lo que es moralmente indeseable (1987, 151). El ateo podría admitir que el ateísmo es (algo) desmoralizador, pero niega que esto proporcione alguna razón para creer que hay un orden moral en el universo. Similar,Linda Zagzebski (1987) argumenta que la moralidad no será una empresa racional a menos que las buenas acciones aumenten la cantidad de bien en el mundo. Sin embargo, dado que las acciones morales a menudo implican el sacrificio de la felicidad, no hay razón para creer que la acción moral aumentará el bien a menos que exista un poder trascendente de la actividad humana que trabaje del lado del bien. Aquí el ateo puede afirmar que la acción moral aumenta el bien porque tales acciones siempre aumentan el buen carácter. Sin embargo, incluso si esa respuesta falla, el ateo puede admitir nuevamente que puede haber algo trágico o absurdo en la condición humana, y el hecho de que podamos desear que las cosas fueran diferentes no es una razón para creer que lo son. Entonces, el problema debe ser enfrentado: ¿Son los argumentos prácticos simplemente racionalizados el cumplimiento de los deseos?Sin embargo, dado que las acciones morales a menudo implican el sacrificio de la felicidad, no hay razón para creer que la acción moral aumentará el bien a menos que exista un poder trascendente de la actividad humana que trabaje del lado del bien. Aquí el ateo puede afirmar que la acción moral aumenta el bien porque tales acciones siempre aumentan el buen carácter. Sin embargo, incluso si esa respuesta falla, el ateo puede admitir nuevamente que puede haber algo trágico o absurdo en la condición humana, y el hecho de que podamos desear que las cosas fueran diferentes no es una razón para creer que lo son. Entonces, el problema debe ser enfrentado: ¿Son los argumentos prácticos simplemente racionalizados el cumplimiento de los deseos?Sin embargo, dado que las acciones morales a menudo implican el sacrificio de la felicidad, no hay razón para creer que la acción moral aumentará el bien a menos que exista un poder trascendente de la actividad humana que trabaje del lado del bien. Aquí el ateo puede afirmar que la acción moral aumenta el bien porque tales acciones siempre aumentan el buen carácter. Sin embargo, incluso si esa respuesta falla, el ateo puede admitir nuevamente que puede haber algo trágico o absurdo en la condición humana, y el hecho de que podamos desear que las cosas fueran diferentes no es una razón para creer que lo son. Entonces, el problema debe ser enfrentado: ¿Son los argumentos prácticos simplemente racionalizados el cumplimiento de los deseos?no hay razón para creer que la acción moral aumentará el bien a menos que exista un poder trascendente de la actividad humana trabajando del lado del bien. Aquí el ateo puede afirmar que la acción moral aumenta el bien porque tales acciones siempre aumentan el buen carácter. Sin embargo, incluso si esa respuesta falla, el ateo puede admitir nuevamente que puede haber algo trágico o absurdo en la condición humana, y el hecho de que podamos desear que las cosas fueran diferentes no es una razón para creer que lo son. Entonces, el problema debe ser enfrentado: ¿Son los argumentos prácticos simplemente racionalizados el cumplimiento de los deseos?no hay razón para creer que la acción moral aumentará el bien a menos que exista un poder trascendente de la actividad humana trabajando del lado del bien. Aquí el ateo puede afirmar que la acción moral aumenta el bien porque tales acciones siempre aumentan el buen carácter. Sin embargo, incluso si esa respuesta falla, el ateo puede admitir nuevamente que puede haber algo trágico o absurdo en la condición humana, y el hecho de que podamos desear que las cosas fueran diferentes no es una razón para creer que lo son. Entonces, el problema debe ser enfrentado: ¿Son los argumentos prácticos simplemente racionalizados el cumplimiento de los deseos?incluso si esa respuesta falla, el ateo puede nuevamente admitir que puede haber algo trágico o absurdo en la condición humana, y el hecho de que podamos desear que las cosas fueran diferentes no es una razón para creer que lo son. Entonces, el problema debe ser enfrentado: ¿Son los argumentos prácticos simplemente racionalizados el cumplimiento de los deseos?incluso si esa respuesta falla, el ateo puede nuevamente admitir que puede haber algo trágico o absurdo en la condición humana, y el hecho de que podamos desear que las cosas fueran diferentes no es una razón para creer que lo son. Entonces, el problema debe ser enfrentado: ¿Son los argumentos prácticos simplemente racionalizados el cumplimiento de los deseos?

El teísta podría responder a este tipo de preocupación de varias maneras. Lo primero que hay que decir es que el hecho de que una visión naturalista del universo implique que el universo debe ser trágico o absurdo, si es correcto, sería una conclusión importante e interesante. Sin embargo, aparte de esto, hace una gran diferencia cómo se interpreta lo que podríamos llamar la situación epistémica de fondo. Si uno cree que nuestra evidencia teórica favorece el ateísmo, entonces parece plausible sostener que uno debería mantener una visión naturalista, incluso si es prácticamente indeseable que el mundo tenga ese carácter. En ese caso, un argumento práctico para la creencia religiosa podría considerarse una forma de cumplimiento de deseos. Sin embargo, esta no parece ser la forma en que quienes apoyan un argumento tan práctico ven la situación. Kant afirma que los límites de la razón establecidos en La Crítica de la razón pura silenciarían todas las objeciones a la moral y la religión "en forma socrática, es decir, por la prueba más clara de la ignorancia de los objetores" (1781, 1787, 30. Ver también 530 –531.) De hecho, la situación en realidad favorece el teísmo, ya que Kant sostiene que la razón teórica ve el valor en el concepto de Dios como un ideal regulativo, a pesar de que la existencia de Dios no puede afirmarse teóricamente como conocimiento. Si apelamos a la voluntad de Dios para explicar lo que sucede en el orden natural, socavamos tanto la ciencia como la religión, ya que en ese caso ya no buscaríamos evidencia empírica de causalidad y convertiríamos a Dios en un objeto finito en el mundo natural (1781, 1787, 562–563). Sin embargo, como ideal regulativo, el concepto de Dios es útil para la razón teórica:"La suposición de una inteligencia suprema, como la única causa del universo, aunque solo en la idea, siempre puede beneficiar a la razón y nunca puede dañarla" (1781, 1787, 560). Hay un sentido en el cual la razón teórica en sí misma se inclina hacia la afirmación de Dios, porque debe asumir que la realidad es racionalmente conocible: “Si uno desea lograr un conocimiento sistemático del mundo, debe considerarlo como si fuera creado por un supremo razón." (Kant 1786, 298) Aunque la razón teórica no puede afirmar la existencia de Dios, le resulta útil pensar que el mundo natural tiene las características que tendría si Dios existiera. Por lo tanto, si los motivos racionales para creer en Dios provienen de la razón práctica, la razón teórica no planteará objeciones.como la única causa del universo, aunque solo en la idea, por lo tanto, siempre puede beneficiar a la razón y nunca puede dañarla”(1781, 1787, 560). Hay un sentido en el cual la razón teórica en sí misma se inclina hacia la afirmación de Dios, porque debe asumir que la realidad es racionalmente conocible: “Si uno desea lograr un conocimiento sistemático del mundo, debe considerarlo como si fuera creado por un supremo razón." (Kant 1786, 298) Aunque la razón teórica no puede afirmar la existencia de Dios, le resulta útil pensar que el mundo natural tiene las características que tendría si Dios existiera. Por lo tanto, si los motivos racionales para creer en Dios provienen de la razón práctica, la razón teórica no planteará objeciones.como la única causa del universo, aunque solo en la idea, por lo tanto, siempre puede beneficiar a la razón y nunca puede dañarla”(1781, 1787, 560). Hay un sentido en el cual la razón teórica en sí misma se inclina hacia la afirmación de Dios, porque debe asumir que la realidad es racionalmente conocible: “Si uno desea lograr un conocimiento sistemático del mundo, debe considerarlo como si fuera creado por un supremo razón." (Kant 1786, 298) Aunque la razón teórica no puede afirmar la existencia de Dios, le resulta útil pensar que el mundo natural tiene las características que tendría si Dios existiera. Por lo tanto, si los motivos racionales para creer en Dios provienen de la razón práctica, la razón teórica no planteará objeciones. Hay un sentido en el cual la razón teórica en sí misma se inclina hacia la afirmación de Dios, porque debe asumir que la realidad es racionalmente conocible: “Si uno desea lograr un conocimiento sistemático del mundo, debe considerarlo como si fuera creado por un supremo razón." (Kant 1786, 298) Aunque la razón teórica no puede afirmar la existencia de Dios, le resulta útil pensar que el mundo natural tiene las características que tendría si Dios existiera. Por lo tanto, si los motivos racionales para creer en Dios provienen de la razón práctica, la razón teórica no planteará objeciones. Hay un sentido en el cual la razón teórica en sí misma se inclina hacia la afirmación de Dios, porque debe asumir que la realidad es racionalmente conocible: “Si uno desea lograr un conocimiento sistemático del mundo, debe considerarlo como si fuera creado por un supremo razón." (Kant 1786, 298) Aunque la razón teórica no puede afirmar la existencia de Dios, le resulta útil pensar que el mundo natural tiene las características que tendría si Dios existiera. Por lo tanto, si los motivos racionales para creer en Dios provienen de la razón práctica, la razón teórica no planteará objeciones.”(Kant 1786, 298) Aunque la razón teórica no puede afirmar la existencia de Dios, le resulta útil pensar que el mundo natural tiene el tipo de características que tendría si Dios existiera. Por lo tanto, si los motivos racionales para creer en Dios provienen de la razón práctica, la razón teórica no planteará objeciones.”(Kant 1786, 298) Aunque la razón teórica no puede afirmar la existencia de Dios, le resulta útil pensar que el mundo natural tiene el tipo de características que tendría si Dios existiera. Por lo tanto, si los motivos racionales para creer en Dios provienen de la razón práctica, la razón teórica no planteará objeciones.

Para Kant, el argumento de la razón práctica para creer en Dios no es una forma de cumplimiento de deseos porque su fundamento no es un deseo o deseo arbitrario sino "una necesidad real asociada con la razón" (Kant, 1786, 296). Los seres humanos no son espectadores puramente teóricos del universo, sino agentes. No siempre es racional o incluso posible abstenerse de actuar, y sin embargo, la acción presupone creencias sobre cómo son las cosas (para una buena interpretación y defensa de esta visión de Kant sobre la relación entre acción y creencia, véase Wood 1970, 17–25) Por lo tanto, en algunos casos la suspensión del juicio no es posible. El crítico puede objetar que una persona puede actuar como si p fuera cierto sin creer que p. Sin embargo, no está claro que este consejo distinga la acción sobre la base de p y la creencia de que p siempre se puede seguir. Por una cosa,Parece empíricamente el caso de que una forma de adquirir la creencia de que p es simplemente comenzar a actuar como si p fuera cierto. Por lo tanto, comenzar a actuar como si p fuera cierto es al menos embarcarse en un curso de acción que haga más probable la creencia en p. En segundo lugar, puede haber una sensación de "creencia" en la que "actuar como si p fuera cierto" es suficiente para constituir una creencia. Este es obviamente el caso de los relatos pragmáticos de creencia. Pero incluso aquellos que rechazan un relato pragmático general de creencia bien pueden encontrar algo como esto atractivo con respecto a la creencia religiosa. Muchos creyentes religiosos sostienen que la mejor manera de medir la fe religiosa de una persona es en términos de las acciones de la persona. Por lo tanto, una persona que está dispuesta a actuar sobre la base de una concepción religiosa, especialmente si esas acciones son arriesgadas o costosas, es verdaderamente un creyente religioso,incluso si esa persona está llena de dudas y ansiedad. Tal persona bien podría ser interpretada como un verdadero creyente que una persona que presientemente "asiente" a las doctrinas religiosas pero no está dispuesta a actuar en consecuencia.

Quizás la forma correcta de pensar en argumentos morales prácticos no es verlos como justificando la creencia sin evidencia, sino como cambiando la cantidad de evidencia que se considera necesaria. Esta es la lección que algunos extraerían del fenómeno de la "invasión pragmática" que ha sido muy discutido en la epistemología reciente. Aquí hay un ejemplo de usurpación pragmática:

Usted: Estoy a punto de reemplazar el ventilador de techo en la cocina.

Cónyuge: ¿Apagó la corriente eléctrica principal de la casa?

Tu si.

Cónyuge: Si olvidó que podría electrocutarse.

Tu: Mejor regreso y reviso.

(Ver McBrayer 2014, Rizzieri 2013).

Una interpretación plausible de este escenario es que las afirmaciones ordinarias como la que hice, basadas en la memoria, están justificadas y cuentan como conocimiento. Sin embargo, en esta situación, las apuestas aumentan porque mi vida está en riesgo y mi conocimiento se pierde porque la situación pragmática ha "invadido" las condiciones normales de conocimiento orientado a la verdad. La invasión pragmática es controvertida y la idea de tal invasión es rechazada por algunos epistemólogos. Sin embargo, los defensores sostienen que es razonable considerar las apuestas pragmáticas al considerar la evidencia de una creencia que subyace en una acción significativa (ver Fantl y McGrath 2007). Si esto es correcto, entonces parece razonable considerar la situación pragmática para determinar cuánta evidencia es suficiente para justificar las creencias religiosas. En teoría, el ajuste podría ir en cualquier dirección,dependiendo de qué costos están asociados con un error y de qué lado están esos costos.

En cualquier caso, no está claro que los argumentos morales prácticos siempre puedan distinguirse claramente de los argumentos morales teóricos. La razón por la que esto es así es que, en muchos casos, la situación práctica descrita parece ser o implica un tipo de evidencia de la verdad de la creencia justificada. Tomemos, por ejemplo, el argumento clásico de Kant. Una cosa que hace el argumento de Kant es llamar nuestra atención sobre que sería enormemente extraño creer que los seres humanos son criaturas morales sujetas a una ley moral objetiva, pero también creer que el universo que habitan los humanos es indiferente a la moralidad. En otras palabras, la existencia de personas humanas entendidas como seres morales puede entenderse como una evidencia sobre el carácter del universo en el que se encuentran los humanos. Peter Byrne (2013,1998) ha criticado argumentos prácticos sobre la base de que presuponen algo como la siguiente proposición: "Es probable que el mundo esté organizado para satisfacer nuestras más profundas necesidades humanas". Byrne objeta que esta premisa es probable que sea falsa si no hay Dios y, por lo tanto, argumentos que asumen que parece circular. Sin embargo, no está claro que solo aquellos que ya creen en Dios encontrarán atractiva esta premisa. La razón de esto es que los humanos son parte del universo natural, y parece una característica deseable de una visión metafísica que explica (en lugar de explicar) características de la existencia humana que parecen reales e importantes. Byrne objeta que esta premisa es probable que sea falsa si no hay Dios y, por lo tanto, argumentos que asumen que parece circular. Sin embargo, no está claro que solo aquellos que ya creen en Dios encontrarán atractiva esta premisa. La razón de esto es que los humanos son parte del universo natural, y parece una característica deseable de una visión metafísica que explica (en lugar de explicar) características de la existencia humana que parecen reales e importantes. Byrne objeta que esta premisa es probable que sea falsa si no hay Dios y, por lo tanto, argumentos que asumen que parece circular. Sin embargo, no está claro que solo aquellos que ya creen en Dios encontrarán atractiva esta premisa. La razón de esto es que los humanos son parte del universo natural, y parece una característica deseable de una visión metafísica que explica (en lugar de explicar) características de la existencia humana que parecen reales e importantes.y parece una característica deseable de una visión metafísica que explica (en lugar de explicar) características de la existencia humana que parecen reales e importantes.y parece una característica deseable de una visión metafísica que explica (en lugar de explicar) características de la existencia humana que parecen reales e importantes.

Por lo tanto, parece probable que cualquier apelación a un argumento práctico incluya también algún componente teórico, incluso si ese componente no siempre se hace explícito. Sin embargo, esto no significa que los argumentos prácticos no tengan algunas características importantes y distintivas. Para Kant era importante que las creencias religiosas surgieran de la razón práctica. Porque si las creencias religiosas se basaran únicamente en razones teóricas, entonces esas creencias tendrían que ajustarse a la "legislación extrínseca y arbitraria" (Kant 1790, 131). Kant piensa que tal religión se basaría en el "miedo y la sumisión" y, por lo tanto, es bueno que la creencia religiosa esté motivada principalmente por un acto moral libre por el cual se nos presenta el "fin final de nuestro ser" (1790, 159) Porque cualquier argumento práctico hace que la creencia religiosa sea existencial;El problema no es simplemente lo que creo que es verdad sobre el universo, sino cómo viviré mi vida en ese universo.

7. Conclusión

Parece claro que ninguna versión del argumento moral constituye una "prueba" de la existencia de Dios. Cada versión contiene premisas que muchos pensadores razonables rechazan. Sin embargo, esto no significa que los argumentos no tengan fuerza. Uno podría pensar en cada versión del argumento como un intento de explicar el "costo" de rechazar la conclusión. Algunos filósofos ciertamente estarán dispuestos a pagar el costo, y de hecho tienen razones independientes para hacerlo. Sin embargo, sin duda sería interesante e importante si uno se convenciera de que el ateísmo requiere que uno rechace por completo el realismo moral, o que abrace una explicación inverosímil de cómo se adquiere el conocimiento moral. Para aquellos que piensan que algunas versiones o versiones de los argumentos tienen fuerza, el argumento acumulativo de la creencia teísta puede ser planteado por tales argumentos.

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Otros recursos de internet

  • Byrne, Peter, "Argumentos morales para la existencia de Dios", Stanford Encyclopedia of Philosophy (edición de primavera de 2013), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Esta fue la entrada anterior sobre argumentos morales para la existencia de Dios en la Enciclopedia de Filosofía de Stanford - vea el historial de versiones.]
  • Teoría del Comando Divino, entrada de Michael Austin, en la Enciclopedia de Filosofía de Internet.

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