Gelukpa [dge Lugs Pa]

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Gelukpa [dge lugs pa]

Publicado por primera vez el martes 4 de febrero de 2014; revisión sustantiva dom 18 feb 2018

La tradición Gelukpa (o Geluk) de la filosofía budista tibetana está inspirada en las obras de Tsongkhapa (1357–1419), quien estableció una tradición budista claramente nominalista que difiere notablemente de otras formas de pensamiento budista no solo en el Tíbet, sino en otras partes del Tíbet. Mundo budista. La dialéctica negativa del Camino Medio (madhyamaka) es la pieza central de la tradición intelectual de Geluk y es la filosofía que comúnmente se sostiene en el Tíbet para representar la visión más alta. The Middle Way, una filosofía sistematizada en el siglo II por Nāgārjuna, busca trazar un "camino intermedio" entre los extremos del esencialismo y el nihilismo con la noción de dos verdades: la verdad última del vacío y la verdad relativa de la existencia dependiente. La presentación única de la escuela Geluk de la Escuela de Consecuencia (prāsa ṅgika) del Camino Medio, una tradición que no construye sistemas epistemológicos fundamentales, sino que afirma la existencia simplemente en términos de uso transaccional, es un sello distintivo de su filosofía.

  • 1. La verdad definitiva y el camino del medio
  • 2. La verdad convencional y la escuela de la consecuencia
  • 3. Afirmaciones únicas de la escuela de consecuencias
  • 4. Contexto budista de la filosofía Geluk
  • 5. Educación Geluk
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. La verdad definitiva y el camino del medio

La interpretación Geluk del Camino Medio ofrece una presentación única de la doctrina budista de dos verdades: la verdad última y la verdad convencional (o relativa). La filosofía de Geluk apunta principalmente a superar las reificaciones de la verdad última y las negaciones de las verdades convencionales, ya que la existencia convencional y la inexistencia última están íntimamente unidas. En esta tradición, se dice que la relación entre las dos verdades es "esencialmente la misma pero conceptualmente distinta" (ngo bo gcig la ldog pa tha dad). Es decir, las dos verdades no son realmente diferentes, pero se pueden distinguir conceptualmente, como un fenómeno impermanente y un producto. Las siguientes dos afirmaciones caracterizan la interpretación distintiva de la escuela Geluk de las dos verdades:(1) existir es estar vacío y (2) existir es existir convencionalmente (ver Changkya en Cozort 1998, 429).

La verdad última no tiene contenido positivo en la tradición Geluk; es simplemente la falta de esencia en cualquier fenómeno: "La verdad última se postula como la negación de la verdad [es decir, la existencia inherente] sobre un tema que es la base de la negación …" (Tsongkhapa, 396). Por lo tanto, no se afirma ninguna verdad última (o mejor dicho, nada se afirma que exista en última instancia). Esta falta de esencia en los fenómenos, o "vacío", no anula su apariencia. Más bien, se considera que el vacío es la condición para la posibilidad de cualquier aparición. Estar vacío significa surgir de manera dependiente, carecer de existencia independiente y real. Como no se puede encontrar que nada sea independiente, se dice que todo está vacío. Por lo tanto, en la tradición Geluk, el vacío es la naturaleza de todos los fenómenos (o su falta de naturaleza independiente), y todos los fenómenos están necesariamente vacíos.

Se dice que la verdad última es el vacío porque no se encuentra que las cosas existan separadas de sus partes, causas o designaciones; Este no encontrarlo es el significado del vacío. El vacío tampoco se "encuentra" cuando se busca (el vacío también está vacío). Encontrarlo (cuando se busca una esencia última) es ser intrínseca o en última instancia real, y nada tiene este estado para la tradición Geluk, ni siquiera el vacío.

El vacío se interpreta en la tradición Geluk como una negación no implicativa (med dgag). A diferencia de una negación que implica algo más, una negación no implicativa es simplemente una ausencia, como la falta de existencia verdadera. Esta mera falta o ausencia, como una negación de la esencia que no implica nada, es el significado de la verdad última en la tradición Geluk. Sin embargo, la afirmación de que no hay nada en última instancia cierto, o que la verdad última es el "vacío", un conjunto nulo, es una verdad (convencional), no una verdad en última instancia, porque nada es en definitiva cierto. Por lo tanto, las verdades convencionales son los únicos tipos de verdades afirmativas que existen (aparte de la ausencia de existencia verdadera) (Jinpa 2002, 46–48).

2. La verdad convencional y la escuela de la consecuencia

La cumbre de la filosofía Geluk es la Escuela de Consecuencias. La Consequence School es una rama de la tradición de Middle Way que socava radicalmente todos y cada uno de los fundamentos. La Consequence School recibe su nombre de la forma del argumento reductio utilizado para demostrar el vacío, en contraste con los argumentos formales (autónomos). Según Tsongkhapa, un argumento formal para el vacío no es capaz de transmitir el significado del vacío (a alguien que no lo ha entendido) porque los argumentos formales presuponen esencias. Es decir, un argumento formal supone que un tema es objetivo o dado, y este no puede ser el caso, particularmente cuando un antirrealista (que entiende el vacío) y un realista (que carece de una comprensión del vacío) entablan un diálogo (Changkya en Cozort 1998, 451). Esto se debe a que un defensor de la Consequence School no acepta tales hechos objetivos y dados.

Para la Escuela de Consecuencias, un argumento válido para el vacío, como "la mesa está vacía porque es dependiente", no es una verdad objetiva. La razón de esto es simplemente porque no hay verdades objetivas; No hay nada dado. Es decir, las reglas de la lógica, incluso cuando se siguen, son solo reglas sin ninguna realidad intrínseca o estado objetivo para fundamentar su verdad fuera de esas reglas (Jinpa 2002, 63-69). Además, la percepción no es fundamental en este sistema. Ni la percepción ni la inferencia son fundamentales en el Camino Medio: las percepciones validan las inferencias y las inferencias validan las percepciones; ninguno tiene prioridad ya que ambos simplemente funcionan para sostener una realidad consensuada.

Al invocar el consenso como la marca de la realidad (convencional), la teoría de la coherencia de la verdad de la escuela Geluk anticipa algunas de las ideas de Wittgenstein posterior (véase Thurman 1980). No hay fundamentos en la tradición Geluk, ni últimos ni convencionales; solo hay uso transaccional: "lo que es reconocido en el mundo". Por lo tanto, a diferencia de otras filosofías del Camino Medio, como la Escuela de Autonomía (svātantrika), no existe una verdad relativa "correcta" o "incorrecta", ya que no existen medios independientes que puedan verificar que una afirmación de verdad sea una verdad relativa "correcta". "Lo que funciona" es el criterio; es decir, lo que se ajusta a las formas del mundo es una verdad convencional en la forma en que funciona un juego cuando te suscribes a sus reglas. Cualquier noción adicional de un pariente "correcto" implica una base,una presunción esencialista sobre cómo son las cosas (Changkya 1998, 321; Bötrül 2011, 141). Por lo tanto, la medida de lo que es correcto es simplemente lo que se ajusta al mundo en lugar de basarse en cualquier otra orden que sirva como una estructura más profunda o una capa más fundamental de la realidad más allá de lo que es simplemente convencional (Cozort 1998, 52).

Un punto clave de la Escuela de Consecuencias de Tsongkhapa es que nada existe por sí solo, incluso convencionalmente (Tsongkhapa 1988, 585). Por lo tanto, no hay necesidad de fundamentar convenciones en una base más profunda. Sin la necesidad de fundamentos convencionales, como una conciencia fundamental o autoconciencia, tampoco hay necesidad de fundamentos últimos, como si se necesitara un verdadero real para fundamentar convenciones irreales. Cuando no hay nada más que convenciones sin fundamento, todo el camino hacia arriba y hacia abajo, lo último y lo convencional ya no están separados; Las dos verdades no son más que dos aspectos de la misma cosa. Por lo tanto, las dos verdades no solo son contradictorias, sino que se apoyan mutuamente, y esta es una clave para la interpretación de Tsongkhapa de la Escuela de Consecuencia del Camino Medio.

Otro punto esencial de la Escuela de Consecuencias de Tsongkhapa es que las distinciones dentro de lo convencional (entre verdad y falsedad, existencia y no existencia, real e irreal) no son objetivas; es decir, no están determinados por los objetos mismos. Las distinciones convencionales entre lo real y lo irreal se hacen en términos del mundo. Es decir, estas distinciones no se basan en diferencias reales en los objetos mismos; más bien, lo que constituye lo que es real e irreal es intersubjetivo. Significativamente, lo que es intersubjetivo necesariamente incorpora una dimensión subjetiva.

Uno podría pensar que si las distinciones objetivas no son aceptadas en la Escuela de Consecuencias, entonces esta posición no sería diferente del idealismo subjetivo de la escuela vilipendiada "Solo de Mente". En lugar de afirmar que la mente es independientemente real en contraste con los objetos externos irreales, como un idealista subjetivo, un defensor del Camino Medio afirma explícitamente la interdependencia de las mentes y los objetos. Siguiendo a Candrakīrti, un erudito del siglo XIX, Künzang Sönam (1823–1905), desempaqueta la interpretación de Tsongkhapa cuando describe cómo las mentes y los objetos externos son igualmente existentes en la convención mundana (y en Abhidharma) e igualmente inexistentes cuando se busca su naturaleza en el análisis (y en el equilibrio meditativo de un ser sublime). Continúa mostrando cómo los objetos externos son aceptados convencionalmente en la Escuela de Consecuencias porque la presencia y ausencia coextensiva de objetos y cogniciones socava la afirmación de que incluso convencionalmente no hay objetos externos. Es decir, cuando hay objetos externos, hay cogniciones internas, y cuando hay cogniciones internas, hay objetos externos; las cogniciones y los objetos están emparejados y, por lo tanto, se levantan y caen juntos. Reitera este punto diciendo que no solo el análisis convencional niega los objetos externos, sino que el análisis convencional socava la ausencia de externalidad (Künzang 2007, 706-707).y cuando hay cogniciones internas, hay objetos externos; las cogniciones y los objetos están emparejados y, por lo tanto, se levantan y caen juntos. Reitera este punto diciendo que no solo el análisis convencional niega los objetos externos, sino que el análisis convencional socava la ausencia de externalidad (Künzang 2007, 706-707).y cuando hay cogniciones internas, hay objetos externos; las cogniciones y los objetos están emparejados y, por lo tanto, se levantan y caen juntos. Reitera este punto diciendo que no solo el análisis convencional niega los objetos externos, sino que el análisis convencional socava la ausencia de externalidad (Künzang 2007, 706-707).

Desarrollando la diferencia entre el Camino Medio y Solo Mente, Künzang Sönam dice que “la distinción de si los objetos externos se afirman o no convencionalmente se reduce a la aceptación de algo existente por sí solo (sonó mtshan gyis grub pa). Este es el problema principal de la interpretación única de Tsongkhapa de la Consecuencia y subraya sus afirmaciones. Argumenta que los defensores de Solo Mente no están satisfechos con el asentimiento al mundo externo tal como lo proclama el mundo; piensan que si hubiera objetos externos, tendrían que ser los tipos de cosas que serían detectables en el análisis y que existirían por separado de la cognición. Sin embargo, como no existen tales cosas, las niegan. La Escuela de Consecuencias, en contraste, afirma objetos externos sin estos criterios, a saber,sin que exista una base objetiva de designación para estos reclamos. Por lo tanto, los defensores de la Escuela de Consecuencias simplemente asienten con los objetos externos de acuerdo con las formas del mundo, y esto se debe al hecho de que no aceptan nada existente por sí solo (sonó mtshan gyis grub pa), ni externo ni externo. un mundo interno, incluso convencionalmente (Künzang 2007, 707).

Künzang Sönam aclara la afirmación de Tsongkhapa de que los objetos externos se afirman en la Escuela de Consecuencias al argumentar que no se parece en nada a las afirmaciones de aquellos que vienen a afirmar objetos externos basados en análisis ontológicos. Esto se debe a que la Escuela de Consecuencias rechaza el tipo de realismo que implica la aceptación de un mundo externo analíticamente determinado. Por el contrario, los objetos externos son simplemente aceptados (convencionalmente) en la Escuela de Consecuencia de acuerdo con las formas del mundo, sin análisis (ontológico) (Künzang 2007, 707).

Aquí hay que hacer una sutil distinción que puede pasarse por alto fácilmente. Uno podría pensar que dado que el mundo externo se afirma en la Escuela de Consecuencias, entonces es uno que acepta el realismo externo. Quizás algunos en la tradición Geluk puedan caer en este campo, pero este no tiene por qué ser el caso cuando la afirmación de un mundo externo se entiende como una afirmación que se hace desde su propia perspectiva sobre el estado de un mundo externo en la realidad. Más bien, es simplemente una afirmación que se ajusta al acuerdo intersubjetivo determinado por la convención mundana. En cualquier caso, en última instancia, no hay un mundo externo para la Escuela de Consecuencias, por lo que si bien pueden no ser idealistas, tampoco son realistas externos. Es decir,Los defensores de la Escuela de Consecuencias no son realistas externos a pesar de afirmar la realidad de un mundo externo porque reconocen que el mundo externo no se sostiene por sí mismo, ni siquiera convencionalmente; Al igual que las mentes y los objetos, un mundo externo sube y baja junto con un mundo interno.

3. Afirmaciones únicas de la escuela de consecuencias

Mientras que la "conciencia fundamental" (kun gzhi rnam shes) y la autoconciencia (plataforma sonora) son piedras angulares para que los sistemas idealistas de filosofía budista vayan más allá de lo que es meramente convencional, la Escuela de Consecuencias no hace lo mismo. De hecho, los fundacionistas e idealistas que niegan la realidad de un mundo externo son objetivos de la Escuela de Consecuencias. The Consequence School rechaza directamente el idealismo. No acepta ningún medio independiente para verificar las afirmaciones de idealismo (o fisicalismo para el caso). En lugar de negar un mundo externo, se reconoce que los objetos externos existen mientras las mentes internas se contrapongan con ellos. Por lo tanto, ni los objetos ni las mentes tienen un estatus privilegiado en esta tradición.

La autoconciencia (plataforma sonora), a diferencia de la conciencia de objeto (plataforma gzhan), atribuye a lo mental una forma única en que la mente se conoce a sí misma, una forma diferente de la forma en que la mente conoce cualquier otro objeto. Los estudiosos de Geluk niegan cualquier estatus especial a la autoconciencia; la mente es simplemente un fenómeno surgido de forma dependiente, como cualquier otro. Además, nada parece ser realmente para un ser ordinario (Jamyang Zhepa en Hopkins 2003, 930). Por esta razón, esta filosofía no participa en la fenomenología ordinaria. En cambio, se ocupa principalmente de la ontología crítica, o lo que podríamos llamar una forma de "deflacionismo ontológico", ya que tiene como objetivo socavar los cimientos de todo el proyecto ontológico (MacKenzie 2008, 197).

En la tradición Geluk, la autoconciencia se rechaza como una noción que atribuye a la mente un estado especial como una entidad existente de forma independiente, y esta idea se ve como una que hace hincapié en la mente. Una razón para esto es que un acceso único y personal a la autoconciencia, dado simplemente por la experiencia, supone que hay motivos para el acceso inmediato a la verdad, y nada tiene ese estatus para Tsongkhapa. Para su tradición Geluk, las verdades convencionales están siempre mediadas y contingentes. Los estudiosos de Geluk sostienen que la autoconciencia, entendida como una forma de conocimiento privado epistemológicamente primario, no es necesaria para dar cuenta de la mente y la memoria. Tampoco entienden la noción de autoconciencia entendida fenomenológicamente, como una especie de cognición intransitiva, no teórica, ya que este concepto se ve simplemente como otra reificación. Además, tal noción no ofrece poder explicativo en los reinos de la verdad convencional o última.

Tsongkhapa no solo niega la existencia de la autoconciencia, sino también la noción de una "conciencia fundamental" separada de la conciencia mental. La conciencia fundamental es otro concepto budista que a menudo sirve como sustrato para el yo, uno que reifica la identidad personal. La noción de conciencia fundamental es un intento de los budistas de dar cuenta de la causalidad personal sin afirmar un yo real. Tsongkhapa prescinde de esta noción de conciencia de sustrato y la ve simplemente como otra reificación, otra esencia construida conceptualmente que se disfraza como la realidad primaria del ser. En lugar de una conciencia fundamental, Tsongkhapa plantea "la entidad de desintegración" (zhig pa'i dngos po) para dar cuenta de la causalidad (Hopkins 2003, 934-35). La "entidad de desintegración" es su intento de ofrecer un proceso causal coherente en ausencia de entidades reales.

El ímpetu para la teoría de la entidad de desintegración, o eso parece, es proporcionar una explicación de la causalidad en ausencia de fundamentos. Es decir, se dice que la desintegración funciona como otras entidades en ausencia de entidades reales. Sin entidades reales, la desintegración de una entidad, que generalmente se considera dentro de los sistemas filosóficos budistas como una no entidad, se le atribuye el mismo estatus que una entidad eficaz (nominal). Es decir, tanto una entidad como su desintegración no son más que designaciones nominales. Si bien inyectar desintegración con poder causal es un intento de preservar una teoría nominalista de la causalidad, esta teoría invita a otros problemas, como la reificación de la ausencia (es decir, tratar el vacío como una "cosa"), que ha sido un blanco frecuente para los críticos de La tradición Geluk.

Además de plantear la entidad de desintegración, entre las características únicas de la Escuela de Consecuencias está que la conciencia fundamental y la autoconciencia no solo se les niega la existencia última, sino que se considera que no existen ni siquiera convencionalmente. Las verdades convencionales siempre están sujetas a análisis racional; cuando se analiza su estado convencional, no se encuentra analíticamente tal autoconciencia o conciencia fundamental, y cuando se analiza en términos de su estado final, se descubre que carecen de fundamento como cualquier otro fenómeno. Tsongkhapa afirma que la negación de la existencia verdadera, incluso convencionalmente, es una característica única de la Escuela de Consecuencias (Cozort 1998, 60). Esto se debe a que sostiene que la pretensión de descubrir una base más profunda de la existencia convencional más allá de la verdad transaccional es una puerta trasera a presuposiciones esenciales esencialistas. Por lo tanto, no solo los fundamentos últimos, sino incluso las teorías fundacionales convencionales se repudian en su Escuela de Consecuencias.

A pesar del importante papel de la ausencia en la tradición Geluk, el vacío -la ausencia de esencia- no se refiere a la negación total, sino que se refiere en particular a la negación del estado último de un fenómeno. Es decir, a los fenómenos convencionales se les niega la existencia en última instancia, no convencionalmente. Significativamente, la negación del yo tampoco significa la negación del "mero yo" (bdag tsam), o el yo convencionalmente existente (Jinpa 2002, 71). El mero yo (recortado del equipaje metafísico o la reificación conceptual) es afirmado sin disculpas por la tradición Geluk. Es decir, la negación característicamente budista de sí mismo se interpreta para referirse solo a concepciones erróneas de sí mismo, como la de una entidad permanente, singular o verdaderamente existente, no el auto simplificador. El mero yo, como la mera mesa o silla (es decir,la mesa o silla aprehendida sin la superposición de la existencia verdadera), se afirma inequívocamente que existe. La existencia convencional, que sin lugar a dudas funciona dentro del mundo transaccional, no se niega. Más bien, es la reificación o la existencia verdadera lo que se niega.

La afirmación sin complejos de la tradición Geluk de la realidad convencional, incluido el yo, es un punto de discusión con otras escuelas, que sostienen que su filosofía simplemente afirma el status quo y, por lo tanto, no puede acomodar un medio para revisar o transformar el mundo o la relación de uno con él. Sin embargo, la tradición Geluk sostiene que es precisamente la negación de las esencias, que se superponen en el mundo convencional o en otros lugares, lo que conduce a la verdadera transformación y liberación.

4. Contexto budista de la filosofía Geluk

Es importante reconocer cómo la filosofía Geluk está incrustada dentro de una soteriología distintivamente budista. Es decir, la verdad del no-yo es liberador porque entender esto se sostiene para liberar a uno de la idea equivocada de un yo que lo une al sufrimiento. El conocimiento del vacío es clave para este proceso emancipatorio, como afirma Tsongkhapa, ya que uno debe darse cuenta del vacío de la Escuela de Consecuencias, la falta de esencia verdadera, para liberarse del sentido sutil del yo y alcanzar el nirvāṇa (Cozort 1998, 316). Para la tradición Geluk, no hay una visión más alta que solo el vacío en la Escuela de Consecuencias, y esta opinión también se mantiene como un requisito previo para las prácticas esotéricas del tantra. Tantra es una parte importante del camino hacia la liberación en la tradición Geluk. Es un camino hacia la liberación que implica métodos distintos y esotéricos,pero sin apartarse de la visión filosófica del vacío, que es indispensable. Por esta razón, la filosofía Geluk se encuentra directamente dentro del dominio exotérico del discurso: los espacios intersubjetivos de diálogo y debate.

Por lo tanto, en lugar de superar conceptos erróneos al eludirlos en un destello místico de perspicacia o una experiencia extática de unión, la tradición Geluk ofrece una forma más sobria de superar las ideas falsas, una basada en un análisis claro y racional. Es decir, esta tradición sostiene que el análisis razonado es necesario para comprender la naturaleza de los fenómenos (o más bien, su falta de naturaleza). Esto se debe a que se considera necesario comprobar la falta de existencia verdadera para contrarrestar la noción directamente opuesta, la aprehensión de la existencia verdadera, que es la interpretación errónea de la realidad (como algo más que simplemente convencionalmente existente) que une al sufrimiento. Para hacer esto, no es suficiente simplemente "dejar ser", mirar al espacio o ignorar la causa de una mala interpretación en alguna tranquila meditación "no conceptual"; más bien,uno debe tener una percepción inducida por la razón que contrarreste el hábito de aferrarse a la existencia verdadera.

Por lo tanto, en la filosofía Geluk, podemos decir que el significado se limita a la inteligibilidad. Es decir, la comprensión de la realidad no se considera más allá del pensamiento, ni se atribuye a una tercera categoría más allá del mundo que no existe ni es inexistente, sino que es simplemente una comprensión de un mundo que no existe (en última instancia) ni (convencionalmente) no existe. Aunque los eruditos de Geluk consienten en el hecho de que el vacío puede percibirse de manera no conceptual, en el caso rarificado de una meditación altamente desarrollada, sostienen que el vacío que se conoce de manera no conceptual no es diferente del vacío que se conoce conceptualmente. La determinación conceptual del vacío es el elemento principal de la filosofía de la escuela Geluk. Además, su énfasis en la práctica de la comprensión no se basa en una apelación a unacceso inmediato a lo que está más allá de los conceptos, pero a la razón. La razón también tiene prioridad sobre la autoridad bíblica, que está sujeta al escrutinio del análisis y se juzga por la razón (Tsongkhapa en Hopkins 1999, 71).

5. Educación Geluk

Siguiendo a Tsongkhapa, la tradición Geluk llegó a establecer grandes instituciones monásticas que establecieron el estándar para la educación escolar en el Tíbet. El plan de estudios en las instituciones monásticas de Geluk involucra cinco temas principales: metafísica (abhidharma), epistemología (pramāṇa), dialéctica negativa (madhyamaka), estructura del camino (Abhisamayālaṃkāra) y ética (vinaya). La metafísica budista inculca los contornos de una visión budista, incluida la causalidad, la impermanencia y una metafísica de eventos que une a estos dos. La estructura del camino también juega un papel central en la filosofía budista tradicional: proporciona a la filosofía un telos, un arco narrativo hacia la liberación y la iluminación completa. La ética también es parte integral de este camino y de la filosofía budista en general,pero las características más distintivas e interesantes de la filosofía Geluk se encuentran en su epistemología y, en particular, en la dialéctica negativa.

Los monjes Geluk que se entrenan en filosofía estudian epistemología al principio de sus carreras, y el debate es un medio primario por el cual esta tradición se internaliza y se promulga. La epistemología budista, tal como está codificada en el Comentario de Dharmakīrti sobre la cognición válida (Pramāṇavārttika), presenta una presentación sistemática de los medios de conocimiento y las reglas para la inferencia válida. Se puede decir que la epistemología de Dharmakīrti es antirrealista o conceptualista, ya que niega que el lenguaje se relacione directamente con los contenidos de la percepción, que son detalles inefables. Sin embargo, para explicar la relación entre detalles reales y universales irreales, la tradición Geluk desarrolla lo que se ha denominado una posición "semi-realista",por el cual afirma que hay universales que son entidades reales en contraste con el antirrealismo que niega que los universales sean entidades (Dreyfus 1997, 173).

A horcajadas en la delicada línea entre una visión realista que afirma la realidad de los universales y una antirrealista que niega la realidad de los conceptos, una explicación de Geluk de la epistemología sostiene que los universales son reales, pero que no existen por separado de sus instancias particulares. Por ejemplo, se considera que la "vaca" universal y las instancias particulares de la vaca no son completamente distintas, como lo dirían los antirrealistas, ni se considera que son lo mismo, como afirmaría un realista estricto, sino que se dice que son “Esencialmente lo mismo pero conceptualmente distinto” (Dreyfus 1997, 174–78). Esta relación, sin identidad completa ni diferencia absoluta, es una parte importante de la forma en que los Geluk explican la relación entre las dos verdades, como vimos anteriormente en su descripción de la dialéctica negativa del Camino Medio. En el contexto epistemológico, articular esta relación es un intento de explicar la eficacia de los conceptos sin darles a los universales una existencia autónoma aparte de sus instancias. Sin embargo, dado que la tradición Geluk afirma que el proyecto epistemológico de Dharmakīrti representa una posición filosófica inferior, posiblemente estudiada con fines didácticos, no necesitamos profundizar más en este tema espinoso y escolástico. Es el nominalismo de lo que los autores de Geluk consideran su propia tradición, la visión de la Escuela de Consecuencias del Camino Medio, lo que es el sello distintivo de su filosofía. Sin embargo, dado que la tradición Geluk afirma que el proyecto epistemológico de Dharmakīrti representa una posición filosófica inferior, posiblemente estudiada con fines didácticos, no necesitamos profundizar más en este tema espinoso y escolástico. Es el nominalismo de lo que los autores de Geluk consideran su propia tradición, la visión de la Escuela de Consecuencias del Camino Medio, lo que es el sello distintivo de su filosofía. Sin embargo, dado que la tradición Geluk afirma que el proyecto epistemológico de Dharmakīrti representa una posición filosófica inferior, posiblemente estudiada con fines didácticos, no necesitamos profundizar más en este tema espinoso y escolástico. Es el nominalismo de lo que los autores de Geluk consideran su propia tradición, la visión de la Escuela de Consecuencias del Camino Medio, lo que es el sello distintivo de su filosofía.

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