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Forma contra materia

Publicado por primera vez el lunes 8 de febrero de 2016; revisión sustantiva mié mar 25, 2020

Aristóteles afirma que cada objeto físico es un compuesto de materia y forma. Esta doctrina ha sido denominada "hilomorfismo", un acrónimo de las palabras griegas para materia (hulê) y forma (eidos o morphê). Altamente influyente en el desarrollo de la filosofía medieval, el hilomorfismo de Aristóteles también ha disfrutado de un renacimiento en la metafísica contemporánea.

Si bien la idea básica del hilomorfismo es fácil de entender, queda mucho por descubrir debajo de la superficie. Aristóteles introduce la materia y la forma, en la Física, para dar cuenta de los cambios en el mundo natural, donde está particularmente interesado en explicar cómo surgen las sustancias, aunque, como sostiene, no hay generación ex nihilo, es decir, que nada de la nada. A este respecto, desarrolla un marco general hylomorphic, que luego extiende al ponerlo a trabajar en una variedad de contextos. Por ejemplo, lo despliega en su Metafísica, donde argumenta que la forma es lo que unifica cierta materia en un solo objeto, el compuesto de los dos; lo apela en su De Anima, tratando el alma y el cuerpo como un caso especial de forma y materia y analizando la percepción como la recepción de la forma sin materia;y sugiere en Política que una constitución es la forma de una polis y que los ciudadanos son su problema, en parte porque la constitución sirve para unificar el cuerpo político.

El hilomorfismo encuentra así una gama de aplicaciones en el corpus de Aristóteles. Esta entrada se centra en su génesis y desarrollo en Física y Metafísica, para caracterizar y evaluar sus características fundamentales y compromisos centrales. En cualquier caso, ya existe una controversia considerable en este nivel básico sobre lo que Aristóteles quiere decir con materia y forma: qué son exactamente, cómo se relacionan entre sí, cómo Aristóteles pretende reunir argumentos en apoyo de ellos y la mejor manera de lidiar con objeciones razonables a sus consecuencias metafísicas. Comenzaremos examinando cómo Aristóteles presenta sus nociones gemelas. Luego pasaremos a discutir algunas de las controversias interpretativas más importantes:¿Aristóteles cree en la llamada materia "primordial"? ¿La materia o la forma sirven como principio de individuación en su metafísica? ¿Las formas naturales incluyen una especificación del tipo de materia que tiene que tener algo de esa forma?

  • 1. Materia y forma introducidas
  • 2. Materia prima
  • 3. El principio de individuación.
  • 4. Formularios que involucran materia
  • Bibliografía

    • Fuentes primarias
    • Fuentes secundarias
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Materia y forma introducidas

Aristóteles introduce sus nociones de materia y forma en el primer libro de su Física, su trabajo sobre ciencias naturales. Las ciencias naturales se preocupan por las cosas que cambian, y Aristóteles divide los cambios en dos tipos principales: hay cambios accidentales, que involucran detalles concretos o "sustancias" (ousiai) en la terminología de Aristóteles, ganando o perdiendo una propiedad (ver Categorías 1–5, Física i 7). Por ejemplo, los cambios por los cuales Sócrates cae en una tina de tinte y se vuelve azul, o aumenta algunas libras por festejos excesivos durante la Panathenaia, cuentan como cambios accidentales (en las categorías de calidad y cantidad, respectivamente). Sócrates, una sustancia, adquiere la propiedad de ser azul, o la propiedad de pesar doce piedras. El otro tipo principal de cambio es el cambio sustancial, por el cual una sustancia entra o deja de existir. Por ejemplo, cuando Sócrates muere, o nace (o tal vez concebido, o en algún lugar entre la concepción y el nacimiento), se ha producido un cambio sustancial.

La materia y la forma son necesarias para dar cuenta de este segundo tipo de cambio, si es para ajustarse al análisis conceptual general de cambio de Aristóteles. En cualquier cambio, sostiene, debe haber tres cosas: (1) algo que subyace y persiste durante el cambio; (2) una "falta", que es uno de un par de opuestos, y el otro es (3) una forma adquirida durante el curso del cambio (Physics i 7, 190a13–191a22). Así, por ejemplo, en un cambio accidental, lo subyacente es la sustancia que adquiere una nueva propiedad accidental. Por ejemplo, cuando Sócrates aprende a tocar la flauta, pasa de un estado de no música (la falta) a un estado de musicalidad (la forma). Pero para que podamos decir que hay algo que ha cambiado, debe haber algo que permanezca igual a lo largo del cambio,y en este caso el candidato obvio es Sócrates, quien es una y la misma persona a lo largo de su formación musical.

En los cambios accidentales siempre hay una sustancia subyacente al cambio, pero esto no es cierto para los cambios sustanciales, ya que estos implican la aparición o el fallecimiento de una sustancia (vea el comentario divertido de Irving Copi, citado al comienzo de la publicación). entrada en la identidad a lo largo del tiempo). En estos casos, lo que subyace es el asunto de la sustancia. Cuando alguien construye una casa, son los ladrillos los que persisten durante el cambio. Pasan de un estado de no ser una casa a adquirir la propiedad de ser una casa. Aristóteles a menudo usa el ejemplo de artefactos como casas, a pesar de que no los considera como sustancias que hablan correctamente (Metaphysics vii 17, 1041b28–30), porque su materia es más fácil de identificar. Sin embargo, el mismo análisis se aplica en el caso de los organismos, que son las sustancias adecuadas:cuando se crea o destruye un organismo, cuando una bellota se convierte en un roble o un humano muere, debe haber algo que persista a través del cambio. Decir lo contrario sería decir que las cosas pueden salir de la nada o desaparecer en nada, y Aristóteles está comprensiblemente de acuerdo con su predecesor Parménides de que esto es imposible (Física i 8, 191a23 – b17). La metafísica de Aristóteles toma como punto de partida los fenómenos observados y busca preservar las creencias de sentido común cuando sea posible. Nunca experimentamos nada simplemente apareciendo o desapareciendo al azar.y Aristóteles está comprensiblemente de acuerdo con su predecesor Parménides en que esto es imposible (Física i 8, 191a23 – b17). La metafísica de Aristóteles toma como punto de partida los fenómenos observados y busca preservar las creencias de sentido común cuando sea posible. Nunca experimentamos nada simplemente apareciendo o desapareciendo al azar.y Aristóteles está comprensiblemente de acuerdo con su predecesor Parménides en que esto es imposible (Física i 8, 191a23 – b17). La metafísica de Aristóteles toma como punto de partida los fenómenos observados y busca preservar las creencias de sentido común cuando sea posible. Nunca experimentamos nada simplemente apareciendo o desapareciendo al azar.

La palabra "forma" puede sugerir de manera engañosa que lo que se adquiere en un caso de generación sustancial es simplemente una forma, y esta impresión se ve reforzada por algunos de los ejemplos que usa Aristóteles, especialmente cuando se enfoca en artefactos: posiblemente la forma de una estatua de bronce solo es su forma. Sin embargo, cuando consideramos los organismos, se hace evidente que tener la forma correcta no es suficiente para poseer la forma. La forma de una cosa es su definición o esencia, lo que es ser un ser humano, por ejemplo. Una estatua puede tener forma humana, pero no es humana, porque no puede realizar las funciones características de los humanos: pensar, percibir, moverse, desear, comer y crecer, etc. La conexión entre la forma de una cosa y su función surge en Física ii 3, donde Aristóteles distingue sus cuatro tipos de causa: material, formal, eficiente,y final, y sugiere una conexión especial entre la causa formal y la final.

Sin embargo, aquí se debe proceder con cautela, ya que a veces se dice que la palabra "causa" (aitia) de Aristóteles se traduciría mejor como "explicación" (o "factor explicativo", para evitar la implicación de que son elementos lingüísticos, por el contrario). a las cosas del mundo). Ciertamente, los filósofos modernos tienden a usar "causa" de una manera más estrecha, que se aproxima a la causa eficiente de Aristóteles. La idea de Aristóteles es que hay cuatro tipos de cosas que deben mencionarse para dar una cuenta completa de la naturaleza de un objeto, cada una correspondiente a un tipo particular de pregunta. Necesitamos saber de qué está hecho el objeto, y la respuesta a esta pregunta son los ladrillos de la materia, en el caso de una casa; órganos corporales en el caso de un ser humano. A continuación, necesitamos saber qué es la cosa, o cómo se define,y la respuesta a esto es la forma o esencia de la cosa. También necesitamos saber qué hizo que la cosa surgiera, quién o qué la creó, y esta es la causa eficiente o “móvil” de la cosa. Por último, necesitamos saber para qué sirve, cuál es su propósito o función, la causa final. Ahora Aristóteles observa que, aunque todas estas son preguntas distintas, en el caso de las últimas tres, muy a menudo, la misma cosa servirá como respuesta para todas ellas (Física ii 7, 198a24–27). Una casa se define como un refugio de cierto tipo (De Anima i 1, 403b3–7; Metaphysics viii 3, 1043a29–36). Eso es lo que es una casa, es decir, su causa formal, pero también es para lo que es una casa, su causa final, ya que las casas, como todos los artefactos, están funcionalmente definidas. Similar,un ser humano se define como algo que vive un cierto tipo de vida racionalmente dirigida. Pero, desde el punto de vista de Aristóteles, esto es también para lo que es un ser humano. La función humana es vivir tal vida (Nicomachean Ethics i 7, 1097b22–1098a20; cf. De Anima ii 1, 412a6–22). En cuanto a la causa eficiente, es cualitativa, aunque no numéricamente, idéntica a la causa formal, al menos en el caso del organismo, ya que los seres humanos dan a luz a los seres humanos, y lo mismo ocurre con todos los demás seres vivos. Por lo tanto, a pesar de que Aristóteles admite cuatro tipos diferentes de causa, en cierto sentido, solo la materia y la forma desempeñan un papel explicativo ineludible en su sistema.412a6–22). En cuanto a la causa eficiente, es cualitativa, aunque no numéricamente, idéntica a la causa formal, al menos en el caso del organismo, ya que los seres humanos dan a luz a los seres humanos, y lo mismo ocurre con todos los demás seres vivos. Por lo tanto, a pesar de que Aristóteles admite cuatro tipos diferentes de causa, en cierto sentido, solo la materia y la forma desempeñan un papel explicativo ineludible en su sistema.412a6–22). En cuanto a la causa eficiente, es cualitativa, aunque no numéricamente, idéntica a la causa formal, al menos en el caso del organismo, ya que los seres humanos dan a luz a los seres humanos, y lo mismo ocurre con todos los demás seres vivos. Por lo tanto, a pesar de que Aristóteles admite cuatro tipos diferentes de causa, en cierto sentido, solo la materia y la forma desempeñan un papel explicativo ineludible en su sistema.

De hecho, Aristóteles no se centra simplemente en el caso de los artefactos porque su materia preexistente es más fácil de identificar. Aquí hay un problema particular con el caso de los organismos, que surge de la insistencia de Aristóteles de que un ser humano, por ejemplo, está compuesto por un alma racional, que es la forma, y un cuerpo orgánico, que es el problema (para más información). Para más información sobre este problema, véase Ackrill 1972/73). Es característico de la cuestión de los artefactos que, numéricamente, las mismas cosas que componen un objeto se puedan usar más tarde como materia de otro: por ejemplo, cuando uno derrite una estatua de bronce y luego la moldea en algunas joyas, es el mismo trozo de bronce en todas partes. Es crucial que una cosa pueda sobrevivir a tales cambios,si es para desempeñar el papel que Aristóteles necesita que desempeñe en casos de generación y destrucción sustanciales, como lo que subyace a tales cambios. Si la materia de un artefacto solo tiene la forma que tiene de manera contingente, lo mismo obviamente no parece ser cierto para los organismos. A diferencia del caso de una casa construida con ladrillos, no parece que el cuerpo de uno sea anterior a la propia existencia, por lo que puede servir como lo subyacente en un caso de generación sustancial. Uno podría pensar que al menos el cuerpo existe después de la muerte, pero de hecho Aristóteles no estaría de acuerdo. En cambio, insiste en que un cuerpo muerto solo se llama "homónimamente" un cuerpo, que solo se describe como "un cuerpo" por extensión, porque superficialmente se parece a un cuerpo vivo (De Anima ii 1, 412b10–25; Metaphysics vii 10, 1035b9-25). No es un cuerpo real,porque es incapaz de realizar las funciones normalmente asociadas con los cuerpos, tal como el ojo de una estatua, o un ojo en una pintura, no es un ojo real, porque está hecho de piedra o pintura, y por lo tanto no puede cumplir la función que los ojos genuinos existen para ver (para una discusión más detallada, vea el suplemento a la entrada sobre la psicología de Aristóteles sobre un problema fundamental sobre el hilomorfismo).

Puede parecer que Aristóteles va más bien en contra del uso lingüístico ordinario aquí, ya que de hecho regularmente nos referimos a los cadáveres como "cuerpos". Si un cadáver es realmente un cuerpo puede parecer un problema lingüístico trivial, que simplemente puede decidirse por fiat. La forma obvia de resolver el problema podría parecer simplemente dejar caer la insistencia de que el cuerpo no puede existir sin estar unido a un alma humana viva. Permitir que un cadáver siga siendo el mismo cuerpo que su homólogo vivo no ayudará a la dificultad de qué decir sobre el asunto que precede a la llegada del organismo, cuando no hay un cuerpo aparente, vivo o muerto. Además, Aristóteles está profundamente comprometido con su posición de que el cuerpo humano está esencialmente enaltecido, debido a su opinión de que las cosas están definidas por sus funciones (Meteorologica iv 12, 390a10–15;Generación de animales ii 1,734b24-31). Parece como si él creyera que la materia de un ser humano debe estar continuamente viva, de modo que pueda servir como lo subyacente que queda cuando el ser humano nace, pero también que debe estar esencialmente vivo, porque está funcionalmente definido. Si es así, se contradice a sí mismo.

La mejor manera de resolver esta aparente contradicción en el hilomorfismo de Aristóteles es señalar que un organismo puede tener más de un nivel de materia. Aristóteles cree que todas las sustancias sensibles pueden analizarse en materia y forma, pero dicho análisis no se limita a las cosas que él llama sustancias. La materia se puede dividir en materia y forma: por ejemplo, los ladrillos están hechos de arcilla, con forma de bloques cuboides. Una vez más, la arcilla tiene su propia materia, lodo, etc. Eventualmente, si uno persigue esta jerarquía de materia lo suficientemente hacia abajo, Aristóteles cree que alcanzará los cuatro elementos, tierra, aire, fuego y agua. Está de acuerdo con Empedocles en que todo en el mundo sublunar se compone de diferentes proporciones de estos cuatro elementos. La materia debería entenderse realmente como una noción relativa: siempre es cuestión de algo. Aristóteles distingue entre la materia próxima de una cosa, la materia de la que está hecha más inmediatamente, y su materia menos próxima, es decir, la materia de su materia, o incluso más abajo en la jerarquía, que culmina en su materia última, los elementos. El cuerpo orgánico, que es la materia próxima de un ser humano, está esencialmente vivo, pero esto no necesita aplicarse a toda la otra materia más adelante en la cadena. Aristóteles distingue entre partes homoiomeroas y heteromeroas (Partes de animales i 1, 640b25–30). Las partes homogéneas son materiales, como el bronce o la carne, que Aristóteles cree que no tienen una estructura interna. Cada parte de un material homogéneo es igual que cualquier otra parte, y contiene la misma proporción de elementos. Esta visión de las partes homogéneas es consistente con la negación del atomismo por parte de Aristóteles; él cree que la materia, así como el espacio y el tiempo, son infinitamente divisibles. Los órganos corporales, manos, pies, ojos, corazones, etc., son heteromerosos, ya que tienen una estructura interna, con diferentes partes compuestas de diferentes materiales. La mano de una persona, por ejemplo, está hecha de carne, huesos, sangre y otras materias biológicas, que a su vez están hechas de tierra, aire, fuego y agua. Puede ser que la carne también esté funcionalmente definida, de modo que la carne muerta solo se llama "carne" de forma homónima. Incluso si nada biológico puede existir cuando no está vivo, parece claro que al menos los elementos deben poder hacerlo. Por lo tanto, habrá algo de materia de bajo nivel que servirá como lo que subyace a la aparición y al fallecimiento de los organismos,a pesar de que la materia próxima de un organismo existe precisamente durante el tiempo que existe.

2. Materia prima

Una pregunta obvia se refiere a cuán bajos pueden llegar esos niveles subyacentes. De hecho, existe una considerable controversia sobre cómo concebir el peldaño inferior de la jerarquía de la materia de Aristóteles. Aristóteles cree que todo está hecho de tierra, aire, fuego y agua. Estos elementos se definen por su posesión de uno de cada uno de los dos pares fundamentales de opuestos, caliente / frío y húmedo / seco. Aristóteles también piensa que estos elementos pueden cambiar entre sí (On the Heavens iii 6, 305a14–35). Si su análisis del cambio es correcto, cuando algo de agua se transforma en aire, debe haber algo subyacente, algún sustrato, que persista durante el cambio, que inicialmente tenga las propiedades esenciales del agua (mojado y frío, según Aristóteles) y luego luego los del aire (húmedo y caliente). Lo que subyace a este tipo de cambio no puede ser ninguno de los elementos, ya que debe ser capaz de poseer las propiedades características de cada uno de los elementos sucesivamente, capaz de ser primero frío y luego caliente, por ejemplo. La interpretación tradicional de Aristóteles, que se remonta hasta Agustín (De Genesi contra Manichaeos i 5–7) y Simplicius (Sobre la física de Aristóteles i 7), y es aceptada por Aquinas (De Principiis Naturae §13), sostiene que Aristóteles cree en algo llamado "materia prima", que es la materia de los elementos, donde cada elemento es, entonces, un compuesto de esta materia y una forma. Esta materia prima generalmente se describe como potencialidad pura, así como, por el lado de la forma, Aristóteles dice que los motores inmóviles son pura actualidad, forma sin ninguna materia (Metafísica xii 6). Lo que significa llamar a la materia prima "potencialidad pura" es que es capaz de adoptar cualquier forma y, por lo tanto, carece por completo de propiedades esenciales propias. Existe eternamente, ya que, si fuera capaz de ser creado o destruido, tendría que haber una materia aún más baja para subyacer esos cambios. Debido a que se trata de los elementos, que están presentes en todos los cuerpos más complejos, es omnipresente y subyace no solo a la generación y destrucción elemental, sino a todos los cambios físicos. Como un sustrato completamente indeterminado, la materia prima tiene algunas similitudes con lo que la filosofía moderna ha llamado un "particular desnudo" (ver Sider 2006), aunque, al no ser un particular, puede tener más en común con la llamada "suciedad" (ver Sider 1993).

Una idea similar se encuentra en el Timeo de Platón, 49–52, donde, además de sus Formas y los detalles que las crean, argumenta a favor de la existencia de una tercera categoría de cosas, "un receptáculo de todo lo que viene a ser" (49a5–6):

siempre debe ser llamado por el mismo término. Porque no se aparta de su propio carácter en absoluto. Ambos reciben continuamente todas las cosas, y nunca ha tomado una forma similar a ninguna de las cosas que ingresan de ninguna manera. Porque lo establece la naturaleza como un receptor de impresiones para todo, siendo cambiado y formado de diversas maneras por las cosas que entran en él, y debido a ellas parece diferente en diferentes momentos. (50b6 – c4)

Platón también motiva su receptáculo apelando al fenómeno de los elementos que se transforman entre sí, y, aunque se refiere a él como "espacio" y no "materia", la interpretación tradicional dice que, como suele hacer, Aristóteles ha adoptado Una idea desarrollada por primera vez por su mentor.

Más recientemente, los opositores a la atribución de una doctrina de materia prima a Aristóteles se han quejado de que no hay pruebas suficientes para que sostenga este tipo de punto de vista, y que es tan filosóficamente poco atractivo que los principios de la caridad milita contra ella como una interpretación. Dichos estudiosos señalan que Aristóteles critica realmente el relato de Platón del Timeo, en On Generation and Corruption ii 1:

lo que Platón ha escrito en el Timeo no se basa en ninguna concepción articulada con precisión. Porque no ha declarado claramente si su "Omnirecipiente" existe en separación de los elementos; ni hace uso de eso. (329a13–15)

Aunque Aristóteles critica claramente a Platón aquí, puede ser que su punto sea simplemente que Platón no fue lo suficientemente claro como para que nunca se encuentre la materia prima existente aparte de los elementos, y que no dio suficientes razones para su introducción, no que estaba equivocado al creer en eso.

A este respecto, es apropiado señalar que Aristóteles utiliza de hecho las expresiones “materia prima” (prôtê hulê) y “cosa subyacente primaria” (prôton hupokeimenon) varias veces: Física i 9, 192a31, ii 1, 193a10 y 193a29; Metafísica v 4, 1014b32 y 1015a7–10, v 6, 1017a5–6, viii 4, 1044a23, ix 7, 1049a24–7; Generación de animales i 20, 729a32. Sin embargo, el simple hecho de que use la frase no es concluyente, ya que hace explícito que "materia prima" puede referirse a la materia próxima de una cosa o a lo que sea que finalmente la componga:

La naturaleza es materia prima (y esto de dos maneras, ya sea prima en relación con la cosa o prima en general; por ejemplo, en el caso de las obras de bronce, el bronce es prima en relación con ellas, pero la prima en general sería quizás agua, si todo lo que se puede derretir es agua). (1015a7-10)

Aquí Aristóteles se refiere a la visión de su predecesor, Thales, de que todo está hecho de agua, lo que de hecho rechaza.

En otros pasajes también Aristóteles parece dejar la cuestión de si hay o no materia prima deliberadamente abierta. En Metaphysics ix 7, usa un condicional para hablar sobre la posibilidad:

parece que lo que llamamos no es esto, sino que, por ejemplo, llamamos a la caja no madera, sino madera, ni llamamos tierra a la madera, sino a tierra, y nuevamente a tierra, si es así, lo hacemos no llamar a otra cosa, pero eso-en-que siempre es potencialmente sin calificación lo siguiente … Pero si hay algo primario, que ya no se llama eso-en relación con otra cosa, esta es la materia prima. Por ejemplo, si la tierra es aireada, y el aire no es fuego sino fuego, el fuego es materia prima, siendo esto. (1049a18–22… 24–27)

Aquí Aristóteles usa el adjetivo genérico "that-en" (ekeininon), una palabra que él acuña, que significa hecho de ese material. Si un material no pudiera describirse así, sería materia prima. Nuevamente, se muestra consciente de la materia prima como una posibilidad, sin querer comprometerse aquí.

Otro pasaje clave en el que se cree que Aristóteles se compromete más decisivamente con la materia prima es la Metafísica vii 3. Aquí se nos dice:

Por "materia" me refiero a lo que en sí mismo no se llama sustancia ni cantidad ni nada por el cual el ser se clasifica. Porque es algo de lo que se predica cada una de estas cosas, cuyo ser es diferente de cada uno de sus predicados (porque los otros se basan en la sustancia y la sustancia se basa en la materia). Por lo tanto, este último no es en sí mismo sustancia ni cantidad ni ninguna otra cosa. Tampoco es la negación de ninguno de estos; porque incluso las negaciones pertenecen a cosas accidentalmente. (1029a20–26)

Aunque la palabra "primo" no aparece aquí, Aristóteles está hablando evidentemente de materia prima. Una forma natural de leer este pasaje es que está diciendo que hay una cosa subyacente totalmente indeterminada, que él llama "materia", y que no es una sustancia. Aquellos que deseen evitar atribuir una doctrina de materia prima a Aristóteles deben ofrecer una interpretación diferente: que si cometiéramos el error de considerar la materia, en lugar de la forma, como sustancia, estaríamos comprometidos (absurdamente) a la existencia de una cosa subyacente totalmente indeterminada.

Además de disputar la interpretación correcta de estos pasajes donde Aristóteles menciona explícitamente la materia prima, gran parte del debate se ha centrado, por un lado, en si lo que dice sobre el cambio realmente lo compromete, por otro, si la idea es realmente absurdo Algunos opositores de la materia prima han argumentado que Aristóteles, después de todo, no desea insistir en que siempre hay algo que persiste a través de un cambio (ver Charlton 1970, Apéndice y 1983). En particular, cuando uno de los elementos cambia a otro, hay una cosa subyacente, el elemento inicial, pero en este caso no persiste. Señalan que en el pasaje clave de Física i 7, donde Aristóteles da su explicación del cambio en general, usa las expresiones "cosa subyacente" y "cosa que queda". Si bien los lectores generalmente han supuesto que estos términos se usan indistintamente para referirse a la sustancia, en casos de cambios accidentales y el asunto en cambios sustanciales, esta suposición puede ser cuestionada. En el caso de la generación elemental, tal vez no quede nada, solo un elemento inicial que subyace. La preocupación acerca de esta interpretación es si es consistente con la creencia de Aristóteles de que nada puede salir de la nada. Si no hay "cosa que queda" en un caso de generación elemental, ¿cómo se puede distinguir una instancia de cambio de agua en aire del tipo de cambio supuestamente imposible por el cual parte del agua se desvanece en la nada y se reemplaza instantáneamente por algo de aire que se ha materializado de la nada?y el asunto en cambios sustanciales, esta suposición puede ser cuestionada. En el caso de la generación elemental, tal vez no quede nada, solo un elemento inicial que subyace. La preocupación acerca de esta interpretación es si es consistente con la creencia de Aristóteles de que nada puede salir de la nada. Si no hay "cosa que queda" en un caso de generación elemental, ¿cómo se puede distinguir una instancia de cambio de agua en aire del tipo de cambio supuestamente imposible por el cual parte del agua se desvanece en la nada y se reemplaza instantáneamente por algo de aire que se ha materializado de la nada?y el asunto en cambios sustanciales, esta suposición puede ser cuestionada. En el caso de la generación elemental, tal vez no quede nada, solo un elemento inicial que subyace. La preocupación acerca de esta interpretación es si es consistente con la creencia de Aristóteles de que nada puede salir de la nada. Si no hay "cosa que queda" en un caso de generación elemental, ¿cómo se puede distinguir una instancia de cambio de agua en aire del tipo de cambio supuestamente imposible por el cual parte del agua se desvanece en la nada y se reemplaza instantáneamente por algo de aire que se ha materializado de la nada?La preocupación acerca de esta interpretación es si es consistente con la creencia de Aristóteles de que nada puede salir de la nada. Si no hay "cosa que queda" en un caso de generación elemental, ¿cómo se puede distinguir una instancia de cambio de agua en aire del tipo de cambio supuestamente imposible por el cual parte del agua se desvanece en la nada y se reemplaza instantáneamente por algo de aire que se ha materializado de la nada?La preocupación acerca de esta interpretación es si es consistente con la creencia de Aristóteles de que nada puede salir de la nada. Si no hay "cosa que queda" en un caso de generación elemental, ¿cómo se puede distinguir una instancia de cambio de agua en aire del tipo de cambio supuestamente imposible por el cual parte del agua se desvanece en la nada y se reemplaza instantáneamente por algo de aire que se ha materializado de la nada?

Las principales objeciones filosóficas a la materia prima son que, en el mejor de los casos, es una entidad misteriosa de la que no podemos saber nada, ya que nunca la percibimos directamente, sino solo las cosas que subyacen. Por supuesto, puede haber buenas razones teóricas para creer en cosas que en realidad nunca vemos. Nadie ha visto nunca un quark, pero aún podemos saber cosas sobre ellos, en función del tipo de trabajo teórico que deben realizar. Aún así, la teoría de Aristóteles será más parsimoniosa, si se las arregla sin plantear tales entidades teóricas. En el peor de los casos, se dice que la materia prima es totalmente contradictoria. Se supone que es capaz de adoptar cualquier forma y, por lo tanto, no tiene propiedades esenciales propias. La idea de que no tiene propiedades esenciales propias parece dificultar que lo caractericemos positivamente de alguna manera: ¿cómo puede ser invisible, o eterno, o el último portador de propiedades, si estas no son propiedades que pertenecen a Esencialmente? Además, si es lo que subyace en última instancia a todas las propiedades, parece que debe ser capaz de asumir propiedades que son inconsistentes con lo que nos gustaría poder considerar como su propia naturaleza: cuando Sócrates se vuelve azul, también hay algunos materia prima que lo subyace, que también se vuelve azul. Pero, ¿cómo puede la materia prima ser simultáneamente invisible y azul? Para evitar estos problemas, parece que los defensores de la materia prima tendrán que distinguir entre dos tipos diferentes de propiedad que tiene la materia prima, o quizás dos formas diferentes en las que tiene propiedades. Existen sus propiedades esenciales, que definen el tipo de entidad que es, y que tiene permanentemente, y luego están sus propiedades accidentales, que gana y pierde a medida que subyace a diferentes tipos de cosas. Una preocupación acerca de esta solución es que, si se puede distinguir entre la materia prima y sus propiedades esenciales, esto podría sugerir que existe la necesidad de que una entidad adicional actúe como la cosa subyacente para esas propiedades, y entonces esta entidad adicional necesitaría tiene su propia naturaleza, y algo que subyace en esa naturaleza, y así sucesivamente. Parece mejor tratar de evitar una regresión tan infinita insistiendo en que la materia prima puede ser la base de sus propias propiedades esenciales, sin ser un compuesto de esas propiedades y algo más.y que tiene permanentemente, y luego están sus propiedades accidentales, que gana y pierde a medida que subyace a diferentes tipos de cosas. Una preocupación acerca de esta solución es que, si se puede distinguir entre la materia prima y sus propiedades esenciales, esto podría sugerir que existe la necesidad de que una entidad adicional actúe como la cosa subyacente para esas propiedades, y entonces esta entidad adicional necesitaría tiene su propia naturaleza, y algo que subyace en esa naturaleza, y así sucesivamente. Parece mejor tratar de evitar una regresión tan infinita insistiendo en que la materia prima puede ser la base de sus propias propiedades esenciales, sin ser un compuesto de esas propiedades y algo más.y que tiene permanentemente, y luego están sus propiedades accidentales, que gana y pierde a medida que subyace a diferentes tipos de cosas. Una preocupación acerca de esta solución es que, si se puede distinguir entre la materia prima y sus propiedades esenciales, esto podría sugerir que existe la necesidad de que una entidad adicional actúe como la cosa subyacente para esas propiedades, y entonces esta entidad adicional necesitaría tiene su propia naturaleza, y algo que subyace en esa naturaleza, y así sucesivamente. Parece mejor tratar de evitar una regresión tan infinita insistiendo en que la materia prima puede ser la base de sus propias propiedades esenciales, sin ser un compuesto de esas propiedades y algo más. Si uno puede distinguir entre la materia prima y sus propiedades esenciales, esto podría sugerir que existe la necesidad de que una entidad adicional actúe como la cosa subyacente para esas propiedades, y luego esta entidad adicional necesitaría tener su propia naturaleza, y algo para subyacer a esa naturaleza, y así sucesivamente. Parece mejor tratar de evitar una regresión tan infinita insistiendo en que la materia prima puede ser la base de sus propias propiedades esenciales, sin ser un compuesto de esas propiedades y algo más. Si uno puede distinguir entre la materia prima y sus propiedades esenciales, esto podría sugerir que existe la necesidad de que una entidad adicional actúe como la cosa subyacente para esas propiedades, y luego esta entidad adicional necesitaría tener su propia naturaleza, y algo para subyacer a esa naturaleza, y así sucesivamente. Parece mejor tratar de evitar una regresión tan infinita insistiendo en que la materia prima puede ser la base de sus propias propiedades esenciales, sin ser un compuesto de esas propiedades y algo más. Parece mejor tratar de evitar una regresión tan infinita insistiendo en que la materia prima puede ser la base de sus propias propiedades esenciales, sin ser un compuesto de esas propiedades y algo más. Parece mejor tratar de evitar una regresión tan infinita insistiendo en que la materia prima puede ser la base de sus propias propiedades esenciales, sin ser un compuesto de esas propiedades y algo más.

3. El principio de individuación

Otra razón por la que algunos estudiosos han pensado que Aristóteles necesita algo como materia prima es servir como un llamado "principio de individuación". Si bien la opinión predominante ha sido que este papel está reservado para la materia, otros estudiosos han sostenido que Aristóteles quiere decir que es forma o que no ve la necesidad de un principio de individualización en absoluto. Parte de esta controversia parece haber sido el resultado de una falta de claridad sobre qué es un principio de individuación o qué problema se supone que debe resolver.

Para ver por qué esto es así, uno puede enfocarse en una controversia sobre la individualización que Popper intentó disolver, señalando que deriva de una falsa oposición. Esta fue una controversia engendrada por un desacuerdo entre Anscombe y Lukasiewicz con respecto al principio de individuación en Aristóteles (ver Anscombe et al. 1953). Popper señala que su desacuerdo solo es aparente, debido al hecho de que están respondiendo diferentes preguntas: Lukasiewicz insiste en que la forma debe contarse como la "fuente de individualidad" porque explica cómo una cosa con muchas partes es un solo individuo y no una pluralidad, explica la unidad de los individuos. Tiene en mente preguntas como "¿Cómo todos estos ladrillos constituyen una sola casa?" o "¿Qué hace que esta colección de carne y huesos Sócrates?",y aquí Aristóteles parece hacer uso de la forma. Por otro lado, Anscombe dice que es la materia la que hace a un individuo el individuo que es, numéricamente distinto de otros individuos de la misma (y otras) especies. Sin embargo, este es un problema sobre la distinción numérica en lugar de la unidad. Es perfectamente consistente decir que Sócrates es un hombre debido a su forma, que unifica su materia en un solo todo, y es un individuo numéricamente distinto de Callias porque su materia es numéricamente distinta de la materia de Callias. Es perfectamente consistente decir que Sócrates es un hombre debido a su forma, que unifica su materia en un solo todo, y es un individuo numéricamente distinto de Callias porque su materia es numéricamente distinta de la materia de Callias. Es perfectamente consistente decir que Sócrates es un hombre debido a su forma, que unifica su materia en un solo todo, y es un individuo numéricamente distinto de Callias porque su materia es numéricamente distinta de la materia de Callias.

Se ha vuelto convencional llamar una respuesta al problema de Lukasiewicz un principio de unidad, y una respuesta al problema de Anscombe un principio de individuación. La visión tradicional ha sido que la individuación es una cuestión metafísica: ¿qué es lo que hace a un individuo diferente de otro (del mismo tipo)? Sin embargo, algunos estudiosos han argumentado que Aristóteles en ningún momento aborda este tema, sino que se preocupa por la cuestión epistemológica de cómo distinguimos a un individuo de otro (ver Charlton 1972).

Vale la pena considerar por qué uno podría pensar que no vale la pena tratar el tema metafísico. La razón obvia es si uno pensaba que no había respuesta a la pregunta "¿qué hace que este individuo sea numéricamente distinto de aquel?", Que nada los hace distintos, simplemente lo son. Un defensor de este punto de vista podría señalar que incluso si aceptamos que la materia es lo que hace que este individuo sea distinto de aquel, todavía no tenemos respuesta a la pregunta "¿qué hace que esta porción de materia sea numéricamente distinta de esa?". Siempre habrá ciertos hechos de distinción numérica que no se explican en ninguna teoría. Pero si la explicación tiene que detenerse en algún lado, ¿por qué no detenerse al principio? ¿Por qué no decir que es un hecho evidente que Sócrates es numéricamente distinto de Callias y dejar de lado la materia?

Uno podría pensar que podría responder a este argumento insistiendo en que hay una respuesta a la pregunta que hace que la materia de Sócrates sea numéricamente distinta de la materia de Callias: es la materia misma. Si la materia puede explicar la distinción de sustancias individuales, ¿por qué no debería explicar también su propia distinción de otra materia? Si este movimiento es legítimo o no dependerá de qué hechos son y qué hechos no necesitan explicación, pero se puede suponer correctamente que son primitivos. El problema es que "este asunto es distinto de ese asunto porque es este asunto" parece ser un tipo de explicación muy similar a "Sócrates es distinto de Callias porque él es Sócrates", ambos son casos de x que explican su propia distinción de y. Cualquiera de los dos debería contar como explicaciones adecuadas o ninguno debería. Pero la defensora de la materia como principio de individuación adoptó este punto de vista precisamente porque consideraba que este tipo de explicación no era satisfactoria, o no era una explicación en absoluto. Por lo tanto, esta respuesta no parece estar abierta para ella.

Parece que aquellos que están comprometidos con que haya algo que explique la distinción numérica de los individuos deben decir que no hay nada que explique la distinción numérica de los creadores de distinción. La única alternativa sería introducir algo más para explicar su distinción, y así sucesivamente; pero esto da como resultado una regresión infinita que, además de estar hinchada ontológicamente, parece ser viciosa, ya que nunca podemos comprender completamente lo que distingue a Sócrates y Callias. Ambas partes están de acuerdo en que la explicación debe detenerse en algún lugar, pero difieren sobre dónde es apropiado detenerse: ¿es un hecho básico e inexplicable que Sócrates es numéricamente distinto de Callias, o que su materia es distinta? (Ver Markosian 2008, §8, para una discusión contemporánea de esta pregunta.) En cualquier caso,incluso si es difícil demostrar que hay una pregunta metafísica importante aquí, la interpretación tradicional de Aristóteles es que él cree que la hay.

Hay dos textos principales que se cree que muestran a Aristóteles avanzando en la idea de que la materia es el principio de la individuación: Metafísica v 6, 1016b31–2 y vii 8, 1034a5–8. En el primero de estos, se nos dice:

Además, algunas cosas son una en número, algunas en forma, algunas en género, algunas por analogía; en número aquellos cuyo asunto es uno …

De acuerdo con la interpretación tradicional, aquí tenemos la afirmación de que x e y son numéricamente idénticos (o "uno en número") si, y solo si, tienen la misma materia (o la materia de x es "uno" con la materia de y). Una lectura alternativa toma este pasaje para tratar sobre la unidad en lugar de la individualización: Aristóteles estaría diciendo que x es numéricamente uno si y solo si la materia de x es una, donde la materia de una cosa es "una" significa que es una pieza continua (de hueso, por ejemplo).

El segundo pasaje importante para detectar los puntos de vista de Aristóteles sobre la individuación se encuentra en vii 8, 1034a5–8:

Y cuando tenemos el todo, una forma de este tipo en esta carne y en estos huesos, esto es Callias o Sócrates; y son diferentes en virtud de su materia (porque eso es diferente), pero igual en forma, porque su forma es indivisible.

Según la interpretación tradicional, estas líneas dicen que Sócrates y Callias son numéricamente distintos debido a su materia, no a su forma, y a primera vista, este es el ejemplo más claro de que Aristóteles afirma que la materia es el principio de la individuación. Sin embargo, podemos adoptar una lectura alternativa si suponemos que "diferente" significa no numéricamente distinto, sino cualitativamente diferente. En ese caso, el pasaje podría estar haciendo un reclamo epistemológico sobre cómo discernimos Sócrates y Callias: supongamos que Callias está pálido y Sócrates oscuro; son diferentes, pero no diferentes en forma; difieren debido a su materia, ya que la palidez y la oscuridad califican principalmente su piel, es decir, parte de su cuerpo.

Hay una dificultad para la idea de que la materia puede actuar como el principio de individuación, que surge del siguiente problema que puede surgir para el hilomorfismo de Aristóteles (ver Fine 1994). Parece que dos sustancias, por ejemplo, Sócrates y Callias, pueden tener numéricamente la misma materia en diferentes momentos; que es posible (aunque poco probable) que todos y solo los elementos particulares que ahora componen Sócrates terminen componiendo Callias en una fecha posterior. En tal caso, Sócrates y Callias tendrían el mismo asunto, aunque en momentos diferentes. Además, siendo ambos seres humanos, tendrían la misma forma. Pero ellos mismos son compuestos de materia y forma, por lo que si su materia y forma son numéricamente iguales, ellos mismos deben ser numéricamente iguales.

Dicho esquemáticamente, el argumento se ve así:

  1. Es posible que Sócrates y Callias estén compuestos numéricamente de la misma materia (aunque en diferentes momentos).
  2. Sócrates y Callias tienen la misma forma.
  3. Sócrates y Callias son compuestos de materia y forma.
  4. Por lo tanto, es posible que Sócrates y Callias sean numéricamente iguales.

Por supuesto, dos personas diferentes no pueden ser numéricamente iguales. Entonces, si el argumento es válido, al menos una de sus premisas debe ser falsa.

Una posible réplica a este argumento es que se convierte en una equivocación en el significado de "materia". Como hemos visto, para Aristóteles la materia viene en diferentes niveles. En la situación prevista, Sócrates y Callias tendrían la misma materia remota o de bajo nivel (los mismos elementos) pero aún podrían tener una materia próxima diferente, ya que la materia próxima de un ser humano es su cuerpo. Dado que una sustancia es un compuesto de una forma sustancial y algo de materia próxima, no tenemos derecho a concluir que Sócrates y Callias son iguales. Aunque esta puede ser una forma efectiva de tratar el problema inicial, puede ser reformulada para evitar esta objeción que el argumento equivoca sobre "materia". Cada nivel de materia es un compuesto de la materia en el nivel inmediatamente inferior y una forma. Si la materia próxima de dos cosas es diferente, a pesar de que su materia de nivel inferior es la misma, la razón debe ser que las formas de las materias próximas son diferentes. Podemos redescribir la situación para que no solo las formas de Sócrates y Callias sean las mismas, sino que las formas de sus cuerpos también sean las mismas, y las formas de la materia de sus cuerpos, y así sucesivamente. Aunque no está claro qué se requiere en general para que dos cosas de la misma forma tengan la misma forma, por ejemplo, para que los cuerpos de Sócrates y Callias tengan la misma forma, parece razonable suponer que es suficiente para dos cosas tienen la misma forma de ser cualitativamente iguales. Por lo tanto, podemos asegurarnos de que los asuntos de Sócrates y Callias tengan la misma forma, si suponemos que son cualitativamente los mismos. Uno podría insistir en que no hay dos cosas cualitativamente iguales, pero hay pocas razones para pensar que Aristóteles está comprometido con la doctrina de Leibniz sobre la identidad de los indiscernibles. Lo que es más, aunque la identidad cualitativa estricta, es decir, que tiene las mismas propiedades no relacionales y relacionales, puede requerir supuestos metafísicos exigentes como un universo eternamente cíclico, probablemente todo lo que se requiere es que no haya una diferencia cualitativa relevante entre Sócrates y Callias, donde "relevante" significa que puede dar como resultado que ellos o su materia tengan diferentes formas. Si bien uno podría insistir en que dos cosas deben ser cualitativamente iguales para tener la misma forma, esto tampoco parece ser el punto de vista de Aristóteles. Entonces, si adaptamos nuestro ejemplo a este requisito, podemos frustrar el cargo de equivocación. El argumento entonces es válido,entonces debemos elegir una de sus premisas para rechazar.

Uno podría tratar de rechazar la primera premisa del argumento, alegando que el asunto de una persona es esencial para ellos. Hemos visto que Aristóteles sí cree de manera plausible sobre la materia próxima de una persona, su cuerpo, ya que un cadáver es homónimamente un "cuerpo". Sin embargo, está comprometido con su materia más remota, los elementos que los componen, por ejemplo, ser capaz de existir independientemente de ellos. Necesita que haya algo que subyazca al cambio por el cual una sustancia entra o desaparece, para que sea coherente con su explicación del cambio en general en Física i 7. Parece que no hay razón para negar eso, cuando un árbol, por ejemplo, muere, la tierra, el aire, el fuego y el agua que lo constituyeron todavía existen en el tocón muerto. Pero, si es así, parece que no hay razón para pensar que no podrían abandonar el muñón,y terminan convirtiéndose en un nuevo árbol. Esto es todo lo que se necesita para que surja el problema. La materia prima, si existe, no ayudará: si se permite que los elementos escapen de las sustancias que subyacen, parece que la materia prima que los subyace también debería ser capaz de hacerlo. Se supone que es capaz de subyacer cualquier cosa; Por lo tanto, no tiene sentido insistir en que se limita a ser la materia prima de un tipo particular de cosas. Por lo tanto, no tiene sentido insistir en que se limita a ser la materia prima de un tipo particular de cosas. Por lo tanto, no tiene sentido insistir en que se limita a ser la materia prima de un tipo particular de cosas.

Una opción más prometedora es rechazar la segunda premisa del argumento, que cosas co-específicas o relevantes similares como Sócrates y Callias deben tener una forma común. Este podría rechazar si uno fuera un creyente en formas particulares. La cuestión de si las formas de Aristóteles son particulares o universales ha atraído una gran cantidad de atención académica (aquellos a favor de formas particulares incluyen Sellars 1957, Frede 1978 e Irwin 1988; aquellos a favor de las formas universales incluyen Albritton 1957, Lewis 1991 y Loux 1991). Si Aristóteles creía en las formas universales, podría haber construido formas particulares a partir de algún tipo de versión indexada de lo universal (por ejemplo, un par ordenado de la forma universal y lo que la tenía); pero eso haría que la identidad de la forma particular dependiera de la de la sustancia que la tenía. Dado que es la forma de la sustancia la que actúa como principio de individuación, si se rechaza la premisa de la forma común, las sustancias que las tienen no pueden individualizar formas particulares, so pena de circularidad: lo que diferencia a Sócrates de Callias es que tienen diferentes formas; y lo que hace que sus formas sean diferentes es que una pertenece a Sócrates, la otra a Callias. Para desempeñar este papel, las formas particulares tendrían que definirse independientemente de las cosas que las tienen. Sería una forma particular que se combina con el asunto de una cosa para convertirla en lo que es. Algunos estudiosos encuentran problemática esta concepción de formas particulares.so pena de circularidad: lo que diferencia a Sócrates de Callias es que tienen formas diferentes; y lo que hace que sus formas sean diferentes es que una pertenece a Sócrates, la otra a Callias. Para desempeñar este papel, las formas particulares tendrían que definirse independientemente de las cosas que las tienen. Sería una forma particular que se combina con el asunto de una cosa para convertirla en lo que es. Algunos estudiosos encuentran problemática esta concepción de formas particulares.so pena de circularidad: lo que diferencia a Sócrates de Callias es que tienen formas diferentes; y lo que hace que sus formas sean diferentes es que una pertenece a Sócrates, la otra a Callias. Para desempeñar este papel, las formas particulares tendrían que definirse independientemente de las cosas que las tienen. Sería una forma particular que se combina con el asunto de una cosa para convertirla en lo que es. Algunos estudiosos encuentran problemática esta concepción de formas particulares. Algunos estudiosos encuentran problemática esta concepción de formas particulares. Algunos estudiosos encuentran problemática esta concepción de formas particulares.

Una reacción final al argumento sería rechazar la tercera premisa, la idea de que cualquier cosa importada es un compuesto de su materia y forma en un momento dado. Ciertamente, la forma más directa de entender el hilomorfismo es que el compuesto se compone de la materia y la forma de la cosa en un momento particular, y la relación entre el compuesto y la cosa es la identidad. Esta forma de entender la composición no solo es problemática porque conduce al problema actualmente en discusión: asumiendo que las cosas pueden cambiar su materia, también podríamos preguntarnos (a) cómo solo una de las cuestiones, que tiene en un momento particular, puede producir todo, y (b) cómo diferentes asuntos en diferentes momentos pueden producir lo mismo. Una forma alternativa de entender la composición sería decir que una cosa es el compuesto de su forma y todos los diversos asuntos que tiene en diferentes momentos: (X = F (m_1, m_2, / ldots m_n)), donde (m_1 / ldots m_n) son asuntos próximos de (X) en orden de ocurrencia temporal. Esto resolvería las preocupaciones (a) y (b) anteriores, ya que ahora todos los diferentes sectores de materia están incorporados en un solo objeto. Sin embargo, obviamente no ayuda con el problema en cuestión, ya que, si es posible que Sócrates y Callias tengan el mismo problema a la vez, parece que no hay ninguna barrera para que tengan exactamente la misma secuencia de cortes de materia en todo momento. sus vidas (siempre que no nazcan al mismo tiempo y vivan exactamente a la misma edad).donde (m_1 / ldots m_n) son los asuntos cercanos de (X) en orden de ocurrencia temporal. Esto resolvería las preocupaciones (a) y (b) anteriores, ya que ahora todos los diferentes sectores de materia están incorporados en un solo objeto. Sin embargo, obviamente no ayuda con el problema en cuestión, ya que, si es posible que Sócrates y Callias tengan el mismo problema a la vez, no parece haber ninguna barrera para que tengan exactamente la misma secuencia de cortes de materia en todo momento. sus vidas (siempre que no nazcan al mismo tiempo y vivan exactamente a la misma edad).donde (m_1 / ldots m_n) son los asuntos inmediatos de (X) en orden de ocurrencia temporal. Esto resolvería las preocupaciones (a) y (b) anteriores, ya que ahora todos los diferentes sectores de materia están incorporados en un solo objeto. Sin embargo, obviamente no ayuda con el problema en cuestión, ya que, si es posible que Sócrates y Callias tengan el mismo problema a la vez, no parece haber ninguna barrera para que tengan exactamente la misma secuencia de cortes de materia en todo momento. sus vidas (siempre que no nazcan al mismo tiempo y vivan exactamente a la misma edad). Si es posible que Sócrates y Callias tengan la misma materia a la vez, no parece haber ninguna barrera para que tengan exactamente la misma secuencia de sectores de la materia a lo largo de sus vidas (siempre que no hayan nacido al mismo tiempo, y vivir exactamente a la misma edad). Si es posible que Sócrates y Callias tengan la misma materia a la vez, no parece haber ninguna barrera para que tengan exactamente la misma secuencia de sectores de la materia a lo largo de sus vidas (siempre que no hayan nacido al mismo tiempo, y vivir exactamente a la misma edad).

Finalmente, uno podría relativizar el concepto de un compuesto a un tiempo: los objetos enredados son absolutamente idénticos a los compuestos, pero un compuesto no es absolutamente un compuesto de materia y forma, sino solo en relación con un tiempo particular. (X = F_t (m)), donde m es la materia próxima de X en t; o, combinando esta idea con la anterior, (X = F_t (m_1 / ldots m_n)), donde t es el período de tiempo durante el cual X existe, y (m_1 / ldots m_n) son sus asuntos en orden de ocurrencia. Esta solución trata el problema directamente, ya que Sócrates y Callias pueden tener la misma forma y materia, y aun así ser compuestos diferentes porque los tiempos son diferentes. También puede haber una versión modal del rompecabezas: Sócrates es tal que su materia y forma podrían ser idénticas a las de Callias en un momento determinado. Este rompecabezas podría resolverse también relativizando compuestos a mundos.

Existe un problema exegético al atribuir esta forma final de entender la composición a Aristóteles, y es que aparentemente está en conflicto con la opinión que expresa en Metafísica viii 6, 1045a7-10 y vii 17, 1041a26, que una forma es lo que unifica Un compuesto. El problema es cómo entender el papel del tiempo en la unificación del compuesto por la forma: no puede ser simplemente otro elemento a unificar, ya que el tiempo en el que existe el asunto no figura como parte de la unidad resultante. Si tratamos de hacer que la forma unifique una porción dada de materia en muchas cosas diferentes, dependiendo de a qué hora se lleva a cabo la unificación, también nos encontramos con la dificultad de que tal proceso ya no parece digno del título "unificación", ya que El resultado son muchos objetos, no solo uno. De hecho, podemos reformular el problema sin mencionar la composición: si una forma común debe unificar la materia común en una misma cosa, y Sócrates y Callias tienen la misma forma y la misma materia, son una y la misma. Dado que Aristóteles (y muchos neoaristotélicos) seguramente no estarían dispuestos a renunciar al papel unificador de la forma, esto no parece una solución viable.

Hemos visto que hay algunas razones textuales para pensar que Aristóteles hace de la materia su principio de individuación; pero, de hecho, formas particulares son más adecuadas para desempeñar este papel. Necesitamos distinguir entre dos preguntas diferentes, una sobre la unificación, la otra sobre la individualización: (i) ¿qué hace que esta jirafa (o esta jirafa-materia) sea una y la misma jirafa (con el tiempo)? (ii) ¿qué hace a esta jirafa distinta de esa? La primera pregunta parece ser la que Aristóteles aborda en Metaphysics vii 17, y obviamente no requiere una respuesta que sea exclusiva de la jirafa en cuestión. La jirafa en general puede ser suficiente. Sin embargo, la respuesta a la segunda pregunta no puede ser la especie universal, ya que es común a ambas jirafas, ni puede ser su problema,ya que podrían (aunque de manera improbable) estar compuestos de las mismas cosas numéricamente en diferentes momentos. No es tan obvio que Aristóteles ve la necesidad de abordar la segunda pregunta, pero, si sus formas son particulares, no universales, está en una buena posición para hacerlo.

4. Formularios que involucran materia

Como hemos visto, Aristóteles introduce la materia y la forma como nociones contrastantes, causas distintas, que juntas forman cada objeto ordinario. Puede ser una sorpresa, entonces, encontrar que él hace comentarios que sugieren que la materia y la forma están más íntimamente entrelazadas de lo que obviamente es requerido por la forma de su presentación. Vale la pena señalar a este respecto que está ansioso por distanciarse de la teoría de las formas de Platón, que existe bastante aparte del mundo material. Lo hace en parte al insistir en que sus propias formas están enredadas en la materia (Metafísica vi 1 y vii 11, y De Anima i 1). También sostiene que todas las formas naturales son como algo que es desaire, donde algo es desaire solo si es concavidad realizada en una nariz (Física ii 2; cf. Refutaciones sofísticas 13 y 31). El propósito parece ser que todas las formas naturales son tales que son de alguna manera seres materiales, o al menos eso debe mencionar la materia en sus especificaciones. En consecuencia, algunos estudiosos se han inclinado a suponer que la forma de una cosa en sí contiene una especificación de la materia que cualquier cosa con esa forma tiene que tener (ver Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). Si es así, en lugar de contrastarse con la materia, las formas serán de alguna manera intrínsecamente materiales. Otros estudiosos no se han mostrado inclinados a hacer esta inferencia, sobre todo porque parece dar lugar a una infeliz combinación de los roles separados que la materia y la forma deben jugar en la metafísica de Aristóteles (ver Frede 1990). En consecuencia, algunos estudiosos se han inclinado a suponer que la forma de una cosa en sí contiene una especificación de la materia que cualquier cosa con esa forma tiene que tener (ver Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). Si es así, en lugar de contrastarse con la materia, las formas serán de alguna manera intrínsecamente materiales. Otros estudiosos no se han mostrado inclinados a hacer esta inferencia, sobre todo porque parece dar lugar a una infeliz combinación de los roles separados que la materia y la forma deben jugar en la metafísica de Aristóteles (ver Frede 1990). En consecuencia, algunos estudiosos se han inclinado a suponer que la forma de una cosa en sí contiene una especificación de la materia que cualquier cosa con esa forma tiene que tener (ver Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). Si es así, en lugar de contrastarse con la materia, las formas serán de alguna manera intrínsecamente materiales. Otros estudiosos no se han mostrado inclinados a hacer esta inferencia, sobre todo porque parece dar lugar a una infeliz combinación de los roles separados que la materia y la forma deben jugar en la metafísica de Aristóteles (ver Frede 1990). Otros estudiosos no se han mostrado inclinados a hacer esta inferencia, sobre todo porque parece dar lugar a una infeliz combinación de los roles separados que la materia y la forma deben jugar en la metafísica de Aristóteles (ver Frede 1990). Otros estudiosos no se han mostrado inclinados a hacer esta inferencia, sobre todo porque parece dar lugar a una infeliz combinación de los roles separados que la materia y la forma deben jugar en la metafísica de Aristóteles (ver Frede 1990).

El pasaje en la Metafísica donde Aristóteles aborda más obviamente esta pregunta es vii 11. Comienza el capítulo preguntando "qué tipo de cosas son partes de la forma y cuáles no, pero son partes del compuesto" (1036a26–7). Primero discute el caso de las cosas que se realizan en múltiples tipos diferentes de materia: un círculo puede realizarse en bronce o piedra; entonces está claro que su materia, bronce o piedra, no es parte de la forma del círculo, ya que está separado de ellos (1036a33–4). Luego se nos dice que, en el caso de cosas que no se ven separadas, nada impide que se les apliquen las mismas consideraciones, "incluso si todos los círculos que se habían visto fueran de bronce" (1036b1).

Después de considerar el caso de los círculos, Aristóteles pasa a considerar la forma de un hombre y le pregunta a la carne y los huesos: "¿Son también partes de la forma y la definición?" (1036b5). Algunos intérpretes entienden que la siguiente oración contiene la respuesta de Aristóteles:

En verdad no, ellos son el problema; pero, porque ‹la forma› no está también en otros ‹tipos de materia›, no podemos separarlos. (1036b5–7)

Representado así, el texto sugiere que, como en el caso del círculo, la carne y los huesos no son parte de la forma del hombre. Sin embargo, otros editores, especialmente aquellos que son amigables con los formularios que involucran la materia, imprimen esta oración como una pregunta, para que se lea

¿O son más bien importantes? pero debido a que ‹la forma› no está también en otros ‹tipos de materia›, ¿no podemos separarlos?

Esta segunda forma de entender la oración, aunque no la requiere, deja abierta la posibilidad de que la respuesta de Aristóteles sea que, a diferencia del caso del círculo, la carne y los huesos son parte de la forma de un hombre. Dado que los signos de puntuación son un invento posterior, es imposible estar seguro de qué lectura pretendía Aristóteles. La oración, tal como está, no es concluyente.

Podríamos esperar que el punto de vista de Aristóteles sobre si la carne y los huesos son parte de la forma del hombre se aclarará más adelante en este capítulo. Desafortunadamente, el pasaje relevante también está abierto a múltiples interpretaciones. El capítulo continúa describiendo cómo

algunas personas tienen dudas incluso en el caso del círculo y el triángulo, debido a que no es correcto definirlos en términos de líneas y continuidad, sino que también se debe hablar de ellos de la misma manera que carne y carne. huesos de hombre y bronce y piedra de estatua. (1036b8–12)

Presumiblemente, estos pensadores se oponen a que las líneas y la continuidad sean parte de las definiciones de círculo y triángulo porque son materia, comparándolas con otros tipos de materia que obviamente son inadmisibles en las definiciones. Aristóteles critica esta línea de pensamiento, lo que sugiere que tal vez él cree que ciertos tipos de materia o al menos conceptos similares a la materia son admisibles en las definiciones. Sin embargo, el hecho de que él agrupe carne y huesos con bronce y piedra como el tipo de materia que obviamente es inadmisible sugiere que no cree que sean parte de la forma del hombre.

La impresión hasta el momento aparentemente se contradice un poco más tarde, cuando se nos dice:

Y, por lo tanto, reducir todo de esta manera y eliminar el asunto es inútil: porque seguramente algunas cosas son esta ‹forma› en esta ‹materialidad o estas cosas son este estado; y la comparación en el caso de los animales, que solía hacer Sócrates el Joven, no es buena; porque se aleja de la verdad y hace pensar que es posible que el hombre exista sin sus partes, como puede hacerlo el círculo sin bronce. (1036b22–8)

Aquí Aristóteles parece referirse a la comparación anterior entre la carne y los huesos de un hombre y el bronce o la piedra de una estatua en 1036b11, y afirma que la comparación sugiere engañosamente que la carne y los huesos no son parte de la forma de un hombre, cuando en realidad lo son.

De todos modos, así es como los partidarios de las formas que involucran materia toman este pasaje, pero hay otra lectura posible. En lugar de no darse cuenta de que los seres humanos, a diferencia de los círculos, se realizan esencialmente en carne y hueso, y como tales deben incluirse en su forma, el error del Sócrates el Joven podría haber sido prestar insuficiente atención al hecho de que los círculos, siendo matemáticos objetos, no necesitan ser instanciados en ningún tipo específico de materia, mientras que los seres humanos siempre lo son. Si este es el error que Aristóteles está identificando, este pasaje no admitiría ningún tipo de formas que involucren materia, sino solo la opinión de que las formas naturales, como la forma de un hombre, siempre se instancian en ciertos tipos. Incluso si las formas fueran necesariamente tan instanciadas,esto no requeriría que el asunto se incluya en la especificación de la forma de la cosa.

Hay otros textos, que se han utilizado para defender directamente la opinión de que Aristóteles adopta formas que involucran materia: De Anima i 1, donde Aristóteles describe la ira como el deseo de represalia que se manifiesta al hervir la sangre alrededor del corazón; o Física ii 2, donde dice que las formas naturales son análogas al desaire, es decir, la concavidad realizada en la nariz. Los defensores de las formas puras pueden tratar de lidiar con estos pasajes distinguiendo entre una forma pura y una "definición" más amplia (logos, horos, horismos) que trae otras causas.

Además de los argumentos puramente textuales, se han ofrecido varias motivaciones filosóficas más a favor de las formas que involucran la materia. Uno de estos argumentos se basa en el hecho de que las cosas naturales, a diferencia de las matemáticas, están sujetas a cambios. Solo las cosas con materia son capaces de cambiar y, si las formas naturales tienen en cuenta los cambios característicos sufridos por los compuestos naturales, la afirmación es que ellos mismos deben involucrar la materia. Por ejemplo, la propiedad de caer hacia abajo cuando no es compatible es la que tienen todos los seres humanos. Aristóteles explicaría que esta propensión se debe a que están hechos de una preponderancia de los elementos más pesados, la tierra y el agua. Si la forma de un ser humano es dar cuenta de este hecho,plausiblemente tendrá que mencionar la constitución material de los seres humanos que resulta en este tipo de comportamiento característico.

Al evaluar este argumento, mucho parece depender de cuán extenso se pueda asignar un papel explicativo a la necesidad hipotética (cf. Física ii 9). Todos los seres humanos tienden a caer, necesariamente, al menos en un mundo con leyes de la física como la nuestra. Sin embargo, no está tan claro si este tipo de cambio característico es uno que debe explicarse por la forma o esencia de un ser humano, en oposición a su asunto. Después de todo, hay muchos otros tipos de cosas, tanto vivas como inanimadas, que comparten esta característica particular. Suponiendo que hubiera un tipo de cambio característico peculiar de todos y solo los seres humanos, incluso entonces no es obvio (a) que este hecho deba explicarse por la esencia de un ser humano, y (b) que su explicación requerirá esencia para involucrar a la materia. Para estar seguro,nos gustaría una explicación de por qué este tipo de cambio es peculiar de este tipo de criatura, pero podría ser simplemente un hecho sobre el mundo que cualquier cosa con una esencia de este tipo tiene que cambiar de esta manera, sin que ese cambio sea algo que se especifica dentro de la esencia misma.

A este respecto, es importante notar que Aristóteles reconoce la existencia de idia, es decir, de propiedades que se aplican a todas y solo las instancias de una especie determinada, que una instancia de esa especie tiene necesariamente, pero que no son parte de su esencia: por ejemplo, todos los seres humanos son capaces de reír (ver Categorías 5, 3a21, 4a10; Temas i 5, 102a18–30 y v 5, 134a5–135b6). La esencia de un ser humano es la racionalidad, y el hecho de que todos (aparentemente) tengamos sentido del humor se deriva de la esencia junto con cómo es el mundo. Muchos cambios característicos de los organismos pueden explicarse mejor de una manera similar: todos los patos se balancean, pero no es parte de su función. Más bien, cualquier cosa que cumpla con los requisitos funcionales de un pato debe (en un mundo como el nuestro) caminar de manera poco elegante.

La cuestión de si las formas aristotélicas son "esencialmente involucrantes de la materia" se complica aún más por alguna falta de claridad sobre lo que precisamente representa esta descripción. En particular, no está claro si se supone que es la forma de una cosa, que también es su esencia, que involucra la materia, o la esencia de la forma (o ambas). Aristóteles identifica la forma de una cosa con su esencia en Metaphysics vii 7, 1032b1–2: “por forma me refiero a la esencia de cada cosa y ‹its› sustancia primaria”. (Él hace la misma declaración de identidad en vii 10, 1035b32, cf. también viii 4, 1044a36.) Con esto en mente, podemos dividir los posibles puntos de vista sobre formas que involucran materia en las siguientes cuatro posiciones, con grados ascendentes de materia. intervención:

  1. Formas puras: los compuestos naturales (y sus formas) tienen formas o esencias que no involucran la materia.
  2. Los compuestos tienen formas o esencias que involucran materia, es decir, la materia es parte de la esencia o forma del compuesto. Sin embargo, la forma que forma parte de la forma del compuesto tiene una forma o esencia adicional que no involucra la materia.
  3. Como en (2), los compuestos tienen formas o esencias que involucran materia; pero las formas mismas no tienen esencias ni formas.
  4. Como en (2) y (3), los compuestos tienen formas o esencias que involucran materia; y también lo hacen las formas, es decir, no solo son las formas o esencias de compuestos en sí mismos en algunos sentidos compuestos de materia y forma, como en (2) y (3), sino que ellos mismos tienen más esencias o formas que son compuestos de materia y formar.

Una objeción seria a la posición (4) es que aparentemente conduce a un retroceso infinito vicioso: si la esencia o forma de un compuesto es en sí mismo un compuesto de materia y forma, y esta segunda forma tiene una esencia o forma que también es un compuesto hilomórfico, etc., cada compuesto tendrá una serie infinita de esencias o formas asociadas. Sócrates es (esencialmente) un compuesto de materia y forma, también lo es su forma, también lo es su forma, etc. Tenga en cuenta que esta regresión solo se aplica si se considera que todas las formas involucran la materia. No afecta la posición más moderada que involucra la materia, (2), ya que sostiene que la forma del compuesto involucra la materia y, por lo tanto, tiene partes materiales y formales, pero que esta segunda forma, la forma de la forma, es puro y se tiene como forma, por ejemplo,la forma de una computadora puede ser funciones informáticas en cierta materia adecuada, pero la parte formal de esa forma (funciones informáticas) sería pura. La regresión no es simplemente infatigable y poco atractiva. Si una explicación completa de lo que es algo requiere que uno enumere una serie infinita de formas, tales explicaciones no serán viables para seres finitos como nosotros.

Una forma diferente de evitar el retroceso que plaga (4) sería negar la suposición de que cualquier cosa que involucre materia debe ser un compuesto de materia y forma. La forma involucra la materia, pero eso no quiere decir que tenga su propia forma o esencia y su propia materia. La forma y la materia se introducen para explicar ciertos hechos sobre objetos ordinarios de percepción, como este hombre o este caballo. Una vez que se han tenido en cuenta esos hechos, no hay necesidad de buscar las mismas explicaciones de las entidades teóricas que se han introducido para proporcionar la explicación original. Esta salida de la regresión implica negar que las formas tienen esencias, es decir, vuelve a la posición (3). Esta posición enfrenta una serie de obstáculos textuales. Por ejemplo, al comienzo de De Anima i 1,Aristóteles anuncia que "nuestro objetivo es captar y comprender la naturaleza y la esencia [del alma], y en segundo lugar sus propiedades" (402a7–8). En Metaphysics vii 11, se refiere a la cuenta (logos) de la esencia (1037a22–3), y afirma que “la cuenta del alma es [la cuenta] del hombre” (1037a28–9) (cf. también Física ii 2, 194a13). Por estas razones textuales, sería preferible que un proponente de (3) pueda decir que las formas tienen esencias o definiciones en cierto sentido, pero son idénticas a estas (como desairedad = concavidad en la nariz). Sus esencias no son otra cosa, distintas de ellas.también Physics ii 2, 194a13). Por estas razones textuales, sería preferible que un proponente de (3) pueda decir que las formas tienen esencias o definiciones en cierto sentido, pero son idénticas a estas (como desairedad = concavidad en la nariz). Sus esencias no son otra cosa, distintas de ellas.también Physics ii 2, 194a13). Por estas razones textuales, sería preferible que un proponente de (3) pueda decir que las formas tienen esencias o definiciones en cierto sentido, pero son idénticas a estas (como desairedad = concavidad en la nariz). Sus esencias no son otra cosa, distintas de ellas.

La dificultad con esto es que no está claro que el defensor de (3) pueda afirmar que las formas tienen definiciones de cualquier tipo y aún mantienen una doctrina que es distinta de ambas (2), por un lado, y (4) el otro. Dado que las formas son definiciones, deben tener una estructura que se aproxime a la de una entidad lingüística. Cualquier otra cosa que uno diga sobre ellos entonces, parece claro que deben ser divisibles (en pensamiento) en partes componentes, ya que los predicados complejos son divisibles en palabras. Podemos preguntar a estas partes componentes si involucran o no la materia, es decir, la pregunta que el proponente de (3) responde afirmativamente con respecto a la forma o esencia del compuesto: ¿tiene partes que corresponden al material? términos como "carne" o "mano" o "materia"? Si algunas partes de la definición del formulario involucran la materia,y otros no lo son, esto parece hacer que la definición en cierto sentido sea un compuesto de partes materiales y formales. Luego podemos identificar las partes formales y preguntar si hay una definición de ellas, y, si la respuesta es "sí, una cuestión que involucra un asunto", estamos atrapados una vez más con la regresión que afligió (4). Por otro lado, si ninguna parte de la definición del formulario involucra la materia, el proponente de (3) debe sostener que, si bien los compuestos tienen esencias que involucran la materia, estas esencias tienen definiciones que no lo son, y esto parece hacer su punto de vista intolerablemente similar a (2).estamos atrapados una vez más con la regresión que afligió (4). Por otro lado, si ninguna parte de la definición del formulario involucra la materia, el proponente de (3) debe sostener que, si bien los compuestos tienen esencias que involucran la materia, estas esencias tienen definiciones que no lo son, y esto parece hacer su punto de vista intolerablemente similar a (2).estamos atrapados una vez más con la regresión que afligió (4). Por otro lado, si ninguna parte de la definición del formulario involucra la materia, el proponente de (3) debe sostener que, si bien los compuestos tienen esencias que involucran la materia, estas esencias tienen definiciones que no lo son, y esto parece hacer su punto de vista intolerablemente similar a (2).

Puede parecer que no hace mucha diferencia si Aristóteles se suscribe a la posición (1) o (2). Según (2), cada objeto físico tiene dos formas asociadas: una que involucra la materia, que se combina con la materia próxima para formar el compuesto, y una segunda forma o esencia de esta forma que involucra la materia, que no es que involucra la materia. En la posición (1), una cosa tiene una sola forma, que es "pura" en el sentido de que no contiene materia. Sin embargo, el defensor de las formas puras debe admitir que también hay una definición más amplia de una cosa, que incluye su materia, así como sus otras causas. Superficialmente, la única diferencia parece ser si esta "definición" se clasifica o no como una forma, y esto podría parecer un simple desacuerdo verbal. De hecho, hay más en juego aquí: aunque, "definición","Forma" y "esencia" a menudo se tratan como si fueran intercambiables, una definición es estrictamente hablando algo lingüístico, mientras que una esencia o forma puede tener una estructura que corresponde a algo lingüístico, pero todavía es una cosa en el mundo. Por ejemplo, la esencia o forma de un ser humano es un alma. Un compromiso con dos esencias o formas por sustancia compuesta es un compromiso metafísico adicional de una manera que una definición lingüística más amplia de una cosa que menciona tanto su forma como su materia no necesita serlo. Si no se puede encontrar un trabajo teórico importante para las formas que involucran materia, entonces, las formas puras son la opción más ontológicamente parsimoniosa.mientras que una esencia o forma puede tener una estructura que corresponde a algo lingüístico, pero todavía es una cosa en el mundo. Por ejemplo, la esencia o forma de un ser humano es un alma. Un compromiso con dos esencias o formas por sustancia compuesta es un compromiso metafísico adicional de una manera que una definición lingüística más amplia de una cosa que menciona tanto su forma como su materia no tiene por qué serlo. Si no se puede encontrar un trabajo teórico importante para las formas que involucran materia, entonces, las formas puras son la opción más ontológicamente parsimoniosa.mientras que una esencia o forma puede tener una estructura que corresponde a algo lingüístico, pero todavía es una cosa en el mundo. Por ejemplo, la esencia o forma de un ser humano es un alma. Un compromiso con dos esencias o formas por sustancia compuesta es un compromiso metafísico adicional de una manera que una definición lingüística más amplia de una cosa que menciona tanto su forma como su materia no tiene por qué serlo. Si no se puede encontrar un trabajo teórico importante para las formas que involucran materia, entonces, las formas puras son la opción más ontológicamente parsimoniosa. Un compromiso con dos esencias o formas por sustancia compuesta es un compromiso metafísico adicional de una manera que una definición lingüística más amplia de una cosa que menciona tanto su forma como su materia no tiene por qué serlo. Si no se puede encontrar un trabajo teórico importante para las formas que involucran materia, entonces, las formas puras son la opción más ontológicamente parsimoniosa. Un compromiso con dos esencias o formas por sustancia compuesta es un compromiso metafísico adicional de una manera que una definición lingüística más amplia de una cosa que menciona tanto su forma como su materia no tiene por qué serlo. Si no se puede encontrar un trabajo teórico importante para las formas que involucran materia, entonces, las formas puras son la opción más ontológicamente parsimoniosa.

En cualquier caso, se puede ver que el contraste inicial de Aristóteles entre la materia y la forma se vuelve rápidamente complejo una vez que el hilomorfismo abandona el dominio del cambio. Aunque se introdujo como nociones contrastantes adecuadas para explicar el cambio y la generación sustancial en ausencia de la generación ex nihilo, cualquier contraste fácil entre forma y materia resulta difícil de mantener una vez que encuentra empleo en sus aplicaciones posteriores. Aun así, como Aristóteles implica, y como muchos de sus seguidores han afirmado, el hilomorfismo no es menos elástico que explicativamente poderoso en una amplia gama de roles explicativos.

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