Intersecciones Entre El Feminismo Pragmático Y Continental

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Intersecciones entre el feminismo pragmático y continental

Publicado por primera vez el viernes 6 de diciembre de 2002; revisión sustantiva mié 18 sep 2019

La filosofía feminista es un subcampo grande y creciente de la disciplina. Las filósofas feministas varían en sus metodologías y objetivos filosóficos, y a menudo se agrupan por sus enfoques a la filosofía, o por las tradiciones filosóficas que los han influenciado (por ejemplo, como feministas analíticas, continentales o pragmáticas). Esta entrada proporciona una visión general del grupo de pensadores feministas cuyo trabajo incorpora elementos de filosofías continentales y pragmáticas.

Dada la confusión ocasional de los sentidos coloquial y filosófico del término "pragmatismo" y la resbaladiza del término filosofía "continental" (o "posmoderna"), una palabra acerca de los dos campos está en orden antes de recurrir a enfoques feministas sobre sus intersecciones El llamado período clásico de la filosofía estadounidense, mejor conocido por su creación del pragmatismo estadounidense, se desarrolló en los Estados Unidos desde finales del siglo XIX hasta mediados del siglo XX por figuras como Jane Addams, WEB Du Bois, John Dewey, William James, Alain Locke, George Herbert Mead, Charles Sanders Peirce, Josiah Royce y Alfred North Whitehead. [1]Disminuyendo en popularidad después de la Segunda Guerra Mundial, la filosofía pragmatista estadounidense experimentó un renacimiento en la década de 1970, a menudo atribuida al trabajo "neopragmatista" de Richard Rorty (ver especialmente Rorty 1979), que continúa hoy. Lejos de ser una posición antiteórica que defiende la practicidad sensata como a veces se piensa, la filosofía pragmática enfatiza la relación dinámica entre la teoría y la práctica y especialmente el valor de cada uno para transformar al otro. También busca socavar otras dicotomías agudas, incluidas aquellas entre cuerpo y mente, sujeto y objeto, fines y medios, y naturaleza y cultura. Al ver el conocimiento como una herramienta para enriquecer la experiencia, el pragmatismo tiende a ser pluralista, experimental, falibilista y naturalista. Rechazando la búsqueda de la certeza absoluta,Se necesita una actitud meliorista de que la acción humana a veces puede mejorar el mundo.

El énfasis del pragmatismo en la experiencia, desarrollado a raíz de la teoría evolutiva de Darwin, quizás lo distinga mejor de otros campos filosóficos. El pragmatismo exige que la filosofía surja y pruebe sus méritos en el "suelo" de la experiencia vivida. Esto no es para abjurar de la abstracción, sino para insistir en que la filosofía se ocupe de los problemas genuinos de los organismos vivos, no de los problemas artificiales de una disciplina académica. Sin embargo, es importante darse cuenta de que los pragmáticos entienden el concepto de experiencia como "doble cañón", en palabras de James (James citado en Dewey 2000, 463). La experiencia se refiere no solo a la llamada experiencia "subjetiva" de un ser vivo, sino también al mundo "objetivo" que experimenta. La biología y la teoría evolutiva enseñan que las plantas y los animales no humanos no pueden vivir separados de los entornos que los alimentan y sostienen. La filosofía pragmatista incorpora esta lección al insistir en que toda la experiencia, incluida la experiencia humana, debe entenderse como una interacción entre el organismo y el medio ambiente. Se pueden hacer distinciones funcionales entre los dos, pero para el pragmatismo, no existe una dicotomía aguda entre ellos.

La filosofía continental es más difícil de definir como una clase. Irónicamente, el concepto de filosofía continental es una creación de filósofos en los Estados Unidos que se centran en (o están influenciados por) el trabajo de los pensadores europeos posteriores a la Ilustración, especialmente en Francia y Alemania. Si bien el rango de figuras europeas estudiadas por los filósofos continentales es demasiado grande y variado para enumerarlo aquí exhaustivamente, se podría decir que comienza con teóricos del siglo XIX como Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Søren Kierkegaard, Karl Marx y Friedrich Nietzsche; continúa con pensadores del siglo XX como Theodor Adorno, Louis Althusser, Walter Benjamin, Simone de Beauvoir, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Sigmund Freud, Hans-Georg Gadamer, Martin Heidegger, Edmund Husserl, Jacques Lacan, Jacques-François Lyotard,Herbert Marcuse, Maurice Merleau-Ponty y Jean-Paul Sartre; y se extiende hasta el siglo XXI con escritores contemporáneos como Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Jürgen Habermas, Julia Kristeva y Luce Irigaray.

Dado que los campos específicos representados por estos teóricos van desde la filosofía genealógica, la fenomenología, el existencialismo y la teoría crítica hasta la deconstrucción, la hermenéutica, el postestructuralismo y la filosofía psicoanalítica, la etiqueta "continental" debe entenderse más como un concepto general que como un término preciso. Sin embargo, se puede ver que las filosofías continentales contemporáneas comparten una sospecha de lo que Lyotard (1984) ha llamado "grandes narrativas", que son relatos del mundo y la existencia humana que (intentan) legitimar y proporcionarles un significado desde una posición externa a ellos. Algunos ejemplos de grandes narrativas bajo el ataque de filósofos continentales incluyen la idea de que los hechos y los valores están fuertemente opuestos entre sí, la suposición de que el yo está esencialmente unificado,y la creencia de que la búsqueda del conocimiento es por su propio bien y no por intereses humanos particulares. El rechazo de las grandes narrativas no implica la incapacidad de hacer distinciones, como las que se hacen entre hecho y valor, conocimiento y política, dentro y fuera, y cosa y proceso. En cambio, significa comprender esas distinciones hechas desde una perspectiva particular y dentro de un contexto particular, y permanecer abierto a las críticas y al posible rechazo de ellas si no cumplen los propósitos para los que fueron seleccionadas. La perspectiva de la filosofía continental tiende a ser histórica y de perspectiva, enfatizando la relación co-constitutiva de sujeto y objeto, poder y ubicación sociopolítica, y conocimiento y verdad. El rechazo de las grandes narrativas no implica la incapacidad de hacer distinciones, como las que se hacen entre hecho y valor, conocimiento y política, dentro y fuera, y cosa y proceso. En cambio, significa comprender esas distinciones hechas desde una perspectiva particular y dentro de un contexto particular, y permanecer abierto a las críticas y al posible rechazo de ellas si no cumplen los propósitos para los que fueron seleccionadas. La perspectiva de la filosofía continental tiende a ser histórica y de perspectiva, enfatizando la relación co-constitutiva de sujeto y objeto, poder y ubicación sociopolítica, y conocimiento y verdad. El rechazo de las grandes narrativas no implica la incapacidad de hacer distinciones, como las que se hacen entre hecho y valor, conocimiento y política, dentro y fuera, y cosa y proceso. En cambio, significa comprender esas distinciones hechas desde una perspectiva particular y dentro de un contexto particular, y permanecer abierto a las críticas y al posible rechazo de ellas si no cumplen los propósitos para los que fueron seleccionadas. La perspectiva de la filosofía continental tiende a ser histórica y de perspectiva, enfatizando la relación co-constitutiva de sujeto y objeto, poder y ubicación sociopolítica, y conocimiento y verdad. En cambio, significa comprender esas distinciones hechas desde una perspectiva particular y dentro de un contexto particular, y permanecer abierto a las críticas y al posible rechazo de ellas si no cumplen los propósitos para los que fueron seleccionadas. La perspectiva de la filosofía continental tiende a ser histórica y de perspectiva, enfatizando la relación co-constitutiva de sujeto y objeto, poder y ubicación sociopolítica, y conocimiento y verdad. En cambio, significa comprender esas distinciones hechas desde una perspectiva particular y dentro de un contexto particular, y permanecer abierto a las críticas y al posible rechazo de ellas si no cumplen los propósitos para los que fueron seleccionadas. La perspectiva de la filosofía continental tiende a ser histórica y de perspectiva, enfatizando la relación co-constitutiva de sujeto y objeto, poder y ubicación sociopolítica, y conocimiento y verdad.poder y ubicación sociopolítica, y conocimiento y verdad.poder y ubicación sociopolítica, y conocimiento y verdad.

En sus enfoques de perspectiva, históricos y contextuales de la filosofía, la teoría continental encuentra puntos significativos de contacto no solo con el pragmatismo estadounidense, sino también con gran parte de la filosofía feminista contemporánea. En general, y especialmente cuando está influenciada por la filosofía continental y pragmática, la filosofía feminista puede verse como un objetivo de las grandes narrativas del patriarcado y el privilegio masculino, argumentando que muchas de las supuestas verdades objetivas y universales de la filosofía son en cambio pronunciamientos hechos de un particular- es decir, un punto de vista sesgado por los hombres. Sobre todo, como lo revelará este ensayo, el doble impacto de la filosofía continental y pragmática contribuye a un feminismo que desafía la construcción filosófica de dicotomías agudas y binarios opuestos. Tal desafío es feminista porque incluso cuando los dualismos no se refieren explícitamente a las mujeres, el género o la sexualidad, tienden a estar implicados y a producir privilegios masculinos (y particularmente blancos masculinos).

A pesar de las muchas afinidades entre las filosofías pragmáticas, continentales y feministas, históricamente ha habido pocas feministas cuyo trabajo se reconoce como la incorporación explícita de las otras dos tradiciones. En cambio, ha habido un puñado de feministas bien conocidas por trabajar a partir de una tradición continental que también, de una manera menos reconocida, se han inspirado en temas y figuras pragmáticas. A continuación, discutimos cinco temas que surgen en el trabajo de las feministas habitualmente asociadas con la filosofía continental para iluminar la forma particular en que cada una combina el pensamiento pragmático y el continental. En la sección final, consideramos el trabajo más reciente de las feministas, pioneros en nuevos usos de la intersección del feminismo continental y el pragmatista, y sugerimos posibles direcciones futuras que el campo joven podría tomar.

  • 1. Las misiones de certeza y pureza
  • 2. La evolución de la espacialidad y la materialidad.
  • 3. Hibridación tecnocientífica y fetichismo
  • 4. La construcción semiótica de los sujetos sexuales.
  • 5. La realidad de las identidades raciales
  • 6. Beca reciente y direcciones futuras

    • 6.1. Cuerpos y Realización
    • 6.2. El concepto del otro
    • 6.3. Reconfigurando el futuro: el imaginario inconsciente
    • 6.4. La epistemología de la resistencia
    • 6.5. Expandiendo el Canon
    • 6.6. Los límites de las intersecciones feministas de la filosofía pragmática y continental
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
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1. Las misiones de certeza y pureza

Una de las respuestas de la filosofía a la presencia de flujo y cambio en el mundo ha sido buscar la estabilidad en lo fijo e inmutable. Otro ha sido tratar de ordenar rígidamente y compartimentar lo que es ambiguo o indeterminado. Estas búsquedas de certeza y pureza han sido la preocupación de las feministas pragmáticas y continentales debido a su respaldo a los rasgos vistos como masculinos y su correspondiente rechazo a los vistos como femeninos. Dada la asociación de la cultura occidental de las mujeres con lo impuro, ambiguo y desordenado, la búsqueda de liberar a la filosofía de esas características ha sido un intento simultáneo de huir de todo lo relacionado con lo femenino.

En La huida a la objetividad: ensayos sobre el cartesianismo y la cultura, Susan Bordo critica la " huída de lo femenino "que ha resultado de las búsquedas de la filosofía de la certeza y la pureza (1987, 118). Ella argumenta que a raíz del trabajo de Richard Rorty, Michel Foucault e historiadores feministas y filósofos de la ciencia como Evelyn Fox Keller y Sandra Harding, la filosofía no puede sostener fácilmente sus relatos anti-culturales y no históricos del mundo. Adoptando la metáfora de Rorty de "el espejo de la naturaleza" (1979) para criticar la autoconcepción de la filosofía como un reflejo neutral de lo que se da en el mundo, [2]Bordo ofrece un análisis psicocultural del desarrollo de ese espejo en la obra de René Descartes. El enfoque nietzscheano y deweyano de Rorty a la filosofía la entiende como una forma de terapia cultural, es decir, como una forma de mejorar o "curar" las "enfermedades" de la sociedad contemporánea. Del mismo modo, The Flight to Objectivity reúne las preocupaciones feministas y las herramientas psicoanalíticas para identificar la "enfermedad" cartesiana de la cultura occidental. El diagnóstico de Bordo es que la ansiedad cartesiana frente a la duda epistemológica es, de hecho, una ansiedad debida a la separación de un universo orgánico concebido como femenino.

Tomando en serio las bases experimentales del escepticismo de Descartes, Bordo identifica el problema epistemológico sobre el cual Descartes se obsesionó con la corrupción psicológica, que amenaza con hacer imposible saber cómo y cuándo confiar en el sentido de convicción cuando uno cree que algo es verdad.. Basándose en el análisis de Dewey en The Quest for Certainty (1988) y el trabajo antropológico de Mary Douglas, Bordo argumenta que una búsqueda absolutista de pureza es una respuesta común a la ansiedad por el desorden y la ambigüedad del mundo. Además, explica que la búsqueda de la pureza en tiempos de alta ansiedad cultural se correlaciona con un aumento de la dominación social masculina. Como demuestran los hallazgos interculturales de la antropóloga Peggy Reeves Sanday,La dominación masculina dentro de una cultura tiende a ser más extrema cuando esa cultura se experimenta a sí misma como demasiado cambiante (Bordo 1987, 111). Para Bordo, la respuesta de Descartes a los cambios históricos, como las revoluciones culturales y científicas de los siglos XVI y XVII, como el movimiento de reforma de Martín Lutero y el heliocentrismo de Copérnico, fue intentar establecer una división firme entre la confusión y el orden, lo impuro y lo puro., lo ambiguo y lo cierto, el cuerpo y la mente, y lo "sucio" de lo "limpio". Descartes, por lo tanto, puede considerarse como el "rechazador de suciedad" por excelencia de la filosofía occidental (1987, 82). Como Bordo argumenta, la marca del cartesianismo no es tanto su pretensión de objetividad neutral como su "pasión por la separación intelectual, la demarcación y el orden" (1987, 77). Dada la larga asociación de la cultura occidental entre la razón, la mente ordenada y la masculinidad, por un lado, y las emociones, el cuerpo desordenado y la feminidad, por otro, el rechazo de Descartes al cambio de orden fue al mismo tiempo un privilegio del masculino (culturalmente constituido) sobre el femenino (culturalmente constituido).

Dewey afirmó una vez que una sensación de "inseguridad genera la búsqueda de la certeza" (Dewey 1988, 203). Después de esa afirmación, Bordo argumenta que el genio problemático de Descartes era encontrar una manera de convertir su ansiedad frente a lo impuro y lo ambiguo en la confianza y la certeza de la objetividad. Como explica Bordo, "donde hay ansiedad, casi seguramente se encontrará un mecanismo contra esa ansiedad" (Bordo 1987, 75). Descartes tomó lo que producía temor, la esterilidad percibida de un mundo mecanicista, y lo convirtió en una ventaja, en aquello que hace posible la objetividad y, por lo tanto, la certeza. En defensa contra la dolorosa ansiedad que sentía por el proceso de separación del todo orgánico del universo, Descartes efectivamente declaró que quería y acogía con beneplácito esa separación. Su defensaen otras palabras, puede verse como una formación de reacción ante una pérdida dolorosa. Al rastrear la masculinización histórica y cultural del pensamiento y la correspondiente reconcepción de la naturaleza como muerta y mecánica en lugar de orgánica y viva, Bordo demuestra cómo lo que se perdió fue la concepción cultural previa de un "cosmos femenino y una orientación 'femenina' hacia el mundo" (1987, 100). El método de Descartes para lograr una certeza absoluta es, por lo tanto, tanto un "vuelo de lo femenino" histórica y culturalmente asociado con lo orgánico y fluido, como la creación de un nuevo criterio epistemológico y un método para la objetividad. Al rastrear la masculinización histórica y cultural del pensamiento y la correspondiente reconcepción de la naturaleza como muerta y mecánica en lugar de orgánica y viva, Bordo demuestra cómo lo que se perdió fue la concepción cultural previa de un "cosmos femenino y una orientación 'femenina' hacia el mundo" (1987, 100). El método de Descartes para lograr una certeza absoluta es, por lo tanto, tanto un "vuelo de lo femenino" histórica y culturalmente asociado con lo orgánico y fluido, como la creación de un nuevo criterio epistemológico y un método para la objetividad. Al rastrear la masculinización histórica y cultural del pensamiento y la correspondiente reconcepción de la naturaleza como muerta y mecánica en lugar de orgánica y viva, Bordo demuestra cómo lo que se perdió fue la concepción cultural previa de un "cosmos femenino y una orientación 'femenina' hacia el mundo" (1987, 100). El método de Descartes para lograr una certeza absoluta es, por lo tanto, tanto un "vuelo de lo femenino" histórica y culturalmente asociado con lo orgánico y fluido, como la creación de un nuevo criterio epistemológico y un método para la objetividad. El método de Descartes para lograr una certeza absoluta es, por lo tanto, tanto un "vuelo de lo femenino" histórica y culturalmente asociado con lo orgánico y fluido, como la creación de un nuevo criterio epistemológico y un método para la objetividad. El método de Descartes para lograr una certeza absoluta es, por lo tanto, tanto un "vuelo de lo femenino" histórica y culturalmente asociado con lo orgánico y fluido, como la creación de un nuevo criterio epistemológico y un método para la objetividad.

2. La evolución de la espacialidad y la materialidad

A menudo se considera que el espacio es relativamente estático en comparación con el dinamismo del tiempo. A menudo decimos que el tiempo avanza, mientras que el espacio se concibe comúnmente como un simple espacio vacío que descansa pasivamente entre, por ejemplo, las paredes de una casa o las vigas de un puente. ¿Qué significaría, sin embargo, cuestionar esta oposición dualista de espacio y tiempo? ¿Qué pasaría si el espacio también se considerara dinámico y en movimiento? ¿Y qué impacto tendría esta concepción revisada del espacio en las ideas filosóficas sobre los cuerpos que habitan en el espacio? Como han argumentado algunas feministas, repensar la espacialidad como devenir, en lugar de como ser estático, puede ayudar a la filosofía a repensar la vida corporal y la materialidad de manera dinámica también. Dada la larga asociación de mujeres con cuerpos y materialidad, además,La reconceptualización de este último tiene implicaciones importantes para las mujeres y el feminismo.

En Architecture from the Outside: Ensayos sobre el espacio virtual y real (2001), Elizabeth Grosz explora estas preguntas conceptuales sobre el espacio, el tiempo y la materialidad trabajando en las intersecciones de la arquitectura y la filosofía. Al participar en "experimentos conceptuales o filosóficos [en lugar de concretamente arquitectónicos]", obliga a la arquitectura a examinar la importancia de la temporalidad y la sexualidad para las prácticas de construcción y fabricación e intenta hacer que los conceptos de espacio de la arquitectura y la filosofía sean más dinámicos y fluidos (2001, xviii). Grosz argumenta que la arquitectura es problemática desde una perspectiva feminista porque ha ignorado en gran medida las cuestiones de diferencias sexuales y raciales. No poner suficientes baños de mujeres, en comparación con los de hombres, en salas de conciertos, auditorios,y otros edificios públicos que atraen a un gran número de personas es un ejemplo simple de este abandono. Sin embargo, también se puede ver en las formas más complejas en que los espacios tienen género y carrera. ¿Cómo, por ejemplo, la arquitectura contribuye a los espacios urbanos racistas y racistas al ayudar a la reconstrucción gentrificada de las ciudades del interior, un proceso que tiende a desplazar a las poblaciones pobres no blancas en beneficio de los blancos de clase media? El descuido de la arquitectura de preguntas como estas es un asunto serio para Grosz. No obstante, argumenta que, como una especie de punto liminal entre la cultura y la naturaleza, el campo de la arquitectura también presenta una oportunidad ideal para que las feministas molesten a muchas de las categorías binarias absolutizadas que a menudo afectan a la filosofía: dentro y fuera, yo y otros, y sujeto y objeto, por nombrar solo algunos. También podría ayudar a la filosofía a "pensar en sí misma más humildemente como un modo de producir en lugar de como un modo de conocer o comprender o dominar intelectualmente conceptos, acercando [la filosofía] a la vida cotidiana y sus preocupaciones, lo que sería bueno para [ella]”(2001, 6). Como una autoproclamada "forastera" de la arquitectura, un término utilizado juguetonamente dado que borrará las líneas entre el interior y el exterior, Grosz atraviesa los límites entre la arquitectura y la filosofía para abordar cuestiones de materialidad y devenir que podrían producir cambios en lo vivido. experiencia de espacialidad. Como una autoproclamada "forastera" de la arquitectura, un término utilizado juguetonamente dado que borrará las líneas entre el interior y el exterior, Grosz atraviesa los límites entre la arquitectura y la filosofía para abordar cuestiones de materialidad y devenir que podrían producir cambios en lo vivido. experiencia de espacialidad. Como una autoproclamada "forastera" de la arquitectura, un término utilizado juguetonamente dado que borrará las líneas entre el interior y el exterior, Grosz atraviesa los límites entre la arquitectura y la filosofía para abordar cuestiones de materialidad y devenir que podrían producir cambios en lo vivido. experiencia de espacialidad.

Grosz está interesado en una filosofía que integre nociones dinámicas y productivas de cambio y tiempo en la del espacio. En su opinión, dicha integración ayudaría a los arquitectos y filósofos a pensar en el espacio de forma dinámica y creativa, en lugar de formas estáticas y desgastadas. Según Grosz, tal filosofía requiere sobre todo "modelos pragmáticos" (2001, 120). Con el término "pragmático", Grosz incluye pensadores en las tradiciones de la filosofía estadounidense y continental que operan con una "orientación evolutiva consciente" (2001, 169). Este "pragmatismo filosófico serpentea desde Darwin, pasando por Nietzsche, hasta el trabajo de Charles Sanders Peirce, William James, Henri Bergson y, finalmente, a través de varias líneas de descendencia, hacia las posiciones divergentes de Richard Rorty, por un lado, y Gilles Deleuze en el otro”(2001, 169). Posicionándose dentro de este linaje, Grosz afirma "filósofos pragmáticos que ponen las cuestiones de acción, práctica y movimiento en el centro de la ontología" (2001, 169). Hacerlo les permite, por ejemplo, "entender [d] lo [inorgánico] como pregunta, como provocación" para la vida orgánica (2001, 169). Esto sería tomar en serio el devenir y una apertura evolutiva hacia el futuro, ya que se atrevería a pensar en la llamada cosa inanimada y estática como continua con la vida humana animada, dinámica, orgánica, incluida la humana. Hacerlo funcionaría con la distinción entre animado e inanimado para mostrar sus interacciones. Reconocería que lo animado y lo inanimado existen como polos en un continuo, donde las diferencias se sombrean entre sí en lugar de estar completamente separadas. Grosz afirma "filósofos pragmáticos que ponen las cuestiones de acción, práctica y movimiento en el centro de la ontología" (2001, 169). Hacerlo les permite, por ejemplo, "entender [d] lo [inorgánico] como pregunta, como provocación" para la vida orgánica (2001, 169). Esto sería tomar en serio el devenir y una apertura evolutiva hacia el futuro, ya que se atrevería a pensar en la llamada cosa inanimada y estática como continua con la vida humana animada, dinámica, orgánica, incluida la humana. Hacerlo funcionaría con la distinción entre animado e inanimado para mostrar sus interacciones. Reconocería que lo animado y lo inanimado existen como polos en un continuo, donde las diferencias se sombrean entre sí en lugar de estar completamente separadas. Grosz afirma "filósofos pragmáticos que ponen las cuestiones de acción, práctica y movimiento en el centro de la ontología" (2001, 169). Hacerlo les permite, por ejemplo, "entender [d] lo [inorgánico] como pregunta, como provocación" para la vida orgánica (2001, 169). Esto sería tomar en serio el devenir y una apertura evolutiva hacia el futuro, ya que se atrevería a pensar en la llamada cosa inanimada y estática como continua con la vida humana animada, dinámica, orgánica, incluida la humana. Hacerlo funcionaría con la distinción entre animado e inanimado para mostrar sus interacciones. Reconocería que lo animado y lo inanimado existen como polos en un continuo, donde las diferencias se sombrean entre sí en lugar de estar completamente separadas.y movimiento en el centro de la ontología”(2001, 169). Hacerlo les permite, por ejemplo, "entender [d] lo [inorgánico] como pregunta, como provocación" para la vida orgánica (2001, 169). Esto sería tomar en serio el devenir y una apertura evolutiva hacia el futuro, ya que se atrevería a pensar en la llamada cosa inanimada y estática como continua con la vida humana animada, dinámica, orgánica, incluida la humana. Hacerlo funcionaría con la distinción entre animado e inanimado para mostrar sus interacciones. Reconocería que lo animado y lo inanimado existen como polos en un continuo, donde las diferencias se sombrean entre sí en lugar de estar completamente separadas.y movimiento en el centro de la ontología”(2001, 169). Hacerlo les permite, por ejemplo, "entender [d] lo [inorgánico] como pregunta, como provocación" para la vida orgánica (2001, 169). Esto sería tomar en serio el devenir y una apertura evolutiva hacia el futuro, ya que se atrevería a pensar en la llamada cosa inanimada y estática como continua con la vida humana animada, dinámica, orgánica, incluida la humana. Hacerlo funcionaría con la distinción entre animado e inanimado para mostrar sus interacciones. Reconocería que lo animado y lo inanimado existen como polos en un continuo, donde las diferencias se sombrean entre sí en lugar de estar completamente separadas. Esto sería tomar en serio el devenir y una apertura evolutiva hacia el futuro, ya que se atrevería a pensar en la llamada cosa inanimada y estática como continua con la vida humana animada, dinámica, orgánica, incluida la humana. Hacerlo funcionaría con la distinción entre animado e inanimado para mostrar sus interacciones. Reconocería que lo animado y lo inanimado existen como polos en un continuo, donde las diferencias se sombrean entre sí en lugar de estar completamente separadas. Esto sería tomar en serio el devenir y una apertura evolutiva hacia el futuro, ya que se atrevería a pensar en la llamada cosa inanimada y estática como continua con la vida humana animada, dinámica, orgánica, incluida la humana. Hacerlo funcionaría con la distinción entre animado e inanimado para mostrar sus interacciones. Reconocería que lo animado y lo inanimado existen como polos en un continuo, donde las diferencias se sombrean entre sí en lugar de estar completamente separadas. Reconocería que lo animado y lo inanimado existen como polos en un continuo, donde las diferencias se sombrean entre sí en lugar de estar completamente separadas. Reconocería que lo animado y lo inanimado existen como polos en un continuo, donde las diferencias se sombrean entre sí en lugar de estar completamente separadas.

Al cuestionar los límites convencionales entre cosa y no cosa, el objetivo de Grosz no es colapsar por completo todas las distinciones entre categorías binarias, sino más bien complicar sus relaciones para que se abran nuevas posibilidades. Del mismo modo, el propósito de su trabajo no es instar al intento de vivir en un mundo de flujo total, como si tal cosa fuera posible. Siguiendo a James, Grosz insiste en que el "flujo abundante de lo real" debe convertirse en objetos discretos y que los seres humanos no pueden elegir no hacerlo (2001, 179). Lo que agrega, sin embargo, es que la filosofía y la arquitectura necesitan reconocer que las categorías para objetivar el mundo no lo capturan completamente en toda su compleja multiplicidad y que queda un residuo. Este exceso residual no está en rígida oposición a los objetos y categorías;más bien, él y el mundo del flujo son continuos con el mundo de los objetos discretos, en diálogo y movimiento con ellos. Pensar la relación entre flujo y objeto como haría Grosz con los filósofos es pensar la cosa como ella la describió: como un "punto de cruce" fluido más que como una fijación estática (2001, 171).

Grosz a menudo no proporciona detalles explícitos sobre cómo un "pragmatismo filosófico" podría beneficiar al feminismo. De hecho, como dice de sí misma en una entrevista que compone el capítulo uno del libro, "estoy segura de que para mantener vivo mi trabajo feminista tengo que mantenerlo a raya, a cierta distancia" (2001, 26) En el contexto de todo el libro, sin embargo, uno puede entender su feminismo distante como otra "persona ajena" funcional tanto a la filosofía como a la arquitectura que, como todos los exteriores, obliga a los posicionados dentro del interior a realmente "pensar" (2001, 64). En el ejemplo de su propio trabajo, Grosz afirma que tuvo que alejarse de su trabajo anterior sobre el cuerpo (Grosz 1994) porque había "trabajado hasta la muerte" sobre el tema. Pasar al campo de la arquitectura le ha permitido abordar la cuestión de la materialidad de una manera nueva (2001, 26). Al hacer ese movimiento, Grosz ofrece a las feministas un ejemplo de cómo alejarse un poco y así obtener una nueva perspectiva sobre los conceptos feministas familiares para que sea posible una nueva visión de ellos. Por lo tanto, Grosz conserva provisionalmente las distinciones entre la filosofía, la arquitectura y el feminismo continentales y pragmáticos para permitir la "infección por un lado de la frontera del otro [y] un devenir diferente de cada uno de los términos así delimitados" (2001, 65)y el feminismo para permitir la "infección por un lado del borde del otro [y] un devenir diferente de cada uno de los términos así delimitados" (2001, 65).y el feminismo para permitir la "infección por un lado del borde del otro [y] un devenir diferente de cada uno de los términos así delimitados" (2001, 65).

3. Hibridación tecnocientífica y fetichismo

La tecnología y la ciencia han tenido y siguen teniendo un enorme impacto en el mundo contemporáneo. Las armas, medicinas, automóviles, productos electrónicos y otros bienes que producen han sido beneficiosos y problemáticos para la vida animal humana y no humana. Sin embargo, lo importante para comprender el impacto particular de la tecnología y la ciencia es enfocarse no solo en sus productos, sino también en los procesos por los cuales esos productos surgen y, además, no solo los procesos mecánicos, sino también sociales.. Los productos de la tecnociencia contemporánea son compilaciones híbridas de bienes materiales, trabajo humano y relaciones sociales que a menudo son opresivas. Como tales, no se pueden entender si se conciben como meras cosas, abstraídas de sus contextos sociales. Hacerlo interfiere con la capacidad de hacer preguntas sobre a quién beneficia la tecnociencia y a quién explota o perjudica.

Gran parte del trabajo de Donna Haraway enfatiza la importancia de hacer estas preguntas. En Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature (1991), Donna Haraway presenta la figura del cyborg, una criatura "impura" que revuelve divisiones ordenadas entre lo natural y artificial / técnico, y lo humano y lo no humano. /animal. Continuando su exploración de "cuerpos ontológicos confusos" en Modest_Witness@Second_Millennium. FemaleMan ©_Meets_ OncoMouse ™: Feminismo y tecnociencia (1997, 186), Haraway habla como un "testigo modesto" cyborgiano de la tecnociencia contemporánea, a la vez implicado y sospechoso de sus procesos y productos. Extendiendo sus ideas anteriores sobre cómo los humanos "pulen un espejo animal para mirarnos a nosotros mismos" (1991, 22), Haraway critica la forma en que la ciencia toma la naturaleza como una relación estática dada, que congela y oscurece las relaciones sociales para que puedan ser tomadas como cosas descontextualizadas. -en sí mismos. (Cabe señalar, sin embargo, que otras feministas han tenido problemas con la caracterización de la ciencia por parte de Haraway. Mary Magada-Ward (2014) en particular ha argumentado desde una perspectiva feminista pragmática que la voluntad de Haraway de criticar a la ciencia como una narrativa entre otras es irresponsable,y pone en peligro los proyectos muy liberadores con los que se alinean las feministas).

Para Haraway, la cultura occidental es extremadamente fetichista y confunde "algo fijo con las acciones de seres vivos diferenciados por el poder" (1997, 135). Para analizar la red de hilos económicos, psicológicos y filosóficos que componen este fetichismo, Haraway recurre al trabajo de Marx, Freud y Whitehead. Económicamente, las relaciones socio-tecnológicas a menudo se toman como mercancías cuyo valor es intrínseco más que el producto del trabajo y las prácticas de la vida orgánica. De la mano con este fetichismo político-económico, va una negación psicológica de esta sustitución que hace que el "error" de tomar las cosas por procesos sea muy difícil de reconocer. Finalmente, terminó con estos dos hilos el error filosófico que malinterpreta los procesos relacionales concretos como abstracciones simples y fijas (1997, 147). Los tres hilos de este fetichismo están ligados, por ejemplo, al chip de la computadora, que es increíblemente valioso y necesario para la sociedad capitalista y tecnológica tardía. Sin embargo, al ubicar su valor en piezas de metal, plástico y códigos electrónicos, perdemos de vista los procesos históricos y laborales que producen y mantienen la existencia de la computadora. Producto de la Segunda Guerra Mundial, la computadora fue desarrollada para ayudar a calcular las trayectorias de artillería para que las bombas sean más efectivas (léase: destruir más propiedades y matar más personas). Hoy en día, los chips de computadora y las placas base a menudo son producidos por mujeres asiáticas en los EE. UU. Y en varios países del tercer mundo, que se consideran especialmente apropiadas para tales trabajos debido a su ágil trabajo con los dedos "Oriental" y su atención a los pequeños detalles (1991, 154, 177). Cuando fetichizamos el chip,somos incapaces de ver esta "apropiación final de los cuerpos de las mujeres en una orgía masculinista de guerra" (1991, 154). Es decir, nos hacemos incapaces de comprender cómo los materiales, procesos y preocupaciones de una cultura tecnocientífica altamente militarizada dan forma al mundo y a nosotros mismos.

La filosofía del proceso de Whitehead proporciona sutilmente un apoyo crucial para el análisis del fetichismo de Haraway y, de hecho, gran parte de su crítica de la tecnociencia. Como explica Haraway en una nota al pie de página de Modest_Witness (1997, 297n21), Whitehead ha sido importante para su trabajo desde al menos sus días como estudiante de posgrado, y cree que el impulso general de sus ideas se puede discernir en una gran cantidad de feministas. Estudios de ciencias y filosofía de la ciencia. Para Whitehead, todo en el mundo es una "concrescencia de prehensiones", las prehensiones son la comprensión o el sentimiento de una cosa por otra en sus relaciones continuas de devenir (1997, 47). Una concrescencia de prehensiones, entonces, es un crecimiento conjunto de procesos de devenir que permite que algunas relaciones funcionen como una cosa unificada, distinta o "entidad real". Lo que Whitehead llama la falacia de la concreción fuera de lugar ocurre cuando las construcciones lógicas abstractas, como la noción de las cualidades primarias de una cosa o de su ubicación simple en el espacio-tiempo, se toman (erróneamente) por la concreción de entidades procesuales y reales. El efecto de este error, en términos de Haraway, es la fetichización de las cosas. Aliarse con Whitehead, Haraway enfatiza los "alcances pre-dimensionales entre sí en los tejidos del mundo" (1997, 147), por ejemplo, genes, chips de computadora, fetos, OncoMouse ™, que son los materiales concretos y reales de la tecnociencia occidental..en términos de Haraway, es la fetichización de las cosas. Aliarse con Whitehead, Haraway enfatiza los "alcances pre-dimensionales entre sí en los tejidos del mundo" (1997, 147), por ejemplo, genes, chips de computadora, fetos, OncoMouse ™, que son los materiales concretos y reales de la tecnociencia occidental..en términos de Haraway, es la fetichización de las cosas. Aliarse con Whitehead, Haraway enfatiza los "alcances pre-dimensionales entre sí en los tejidos del mundo" (1997, 147), por ejemplo, genes, chips de computadora, fetos, OncoMouse ™, que son los materiales concretos y reales de la tecnociencia occidental..

Aunque ella argumenta en contra del fetichismo, sería engañoso concluir que Haraway también está argumentando "a favor" de la hibridación ontológicamente desordenada que resulta cuando uno abandona el fetichismo. Sin embargo, ninguno de los dos está "contra" la hibridación de Haraway. Ambas posiciones son demasiado categóricas para el tema en cuestión. En opinión de Haraway, la hibridación presenta posibles peligros y beneficios potenciales por igual y, por lo tanto, debe examinarse en sus diversas particularidades. La tarea de Haraway, por lo tanto, es preguntar pragmáticamente, "¿para quién y cómo funcionan estos híbridos?" (1997, 280 n1) ¿Quién se beneficia, por ejemplo, de OncoMouse ™, el ratón con genes humanos para desarrollar cáncer de seno que ha sido desarrollado y registrado por DuPont? Esta pregunta no solo apunta a la cuestión de que los seres humanos asuman la "responsabilidad inocente" del uso de animales no humanos como herramientas de investigación (1997,82) También señala preguntas sobre las toxinas ambientales, el racismo ambiental y la disponibilidad y asequibilidad de la atención médica para las mujeres afroamericanas a la luz de sus crecientes tasas de mortalidad por cáncer, mientras que las de las mujeres blancas siguen siendo las mismas (1997, 113). Hacer preguntas como estas ayudaría a permitir que la tecnociencia contemporánea participe en prácticas de "testimonio", es decir, "rendir cuentas públicamente y ser psíquicamente vulnerable a [sus] visiones y representaciones" (1997, 267). Para Haraway, dicha responsabilidad abriría la posibilidad de que los "productos de conocimiento" de las tecnociencias puedan ser al mismo tiempo "proyectos de libertad" (1997, 269).y la disponibilidad y la asequibilidad de la atención médica para las mujeres afroamericanas a la luz de sus crecientes tasas de mortalidad por cáncer, mientras que las de las mujeres blancas siguen siendo las mismas (1997, 113). Hacer preguntas como estas ayudaría a permitir que la tecnociencia contemporánea participe en prácticas de "testimonio", es decir, "rendir cuentas públicamente y ser psíquicamente vulnerable a [sus] visiones y representaciones" (1997, 267). Para Haraway, dicha responsabilidad abriría la posibilidad de que los "productos de conocimiento" de las tecnociencias puedan ser al mismo tiempo "proyectos de libertad" (1997, 269).y la disponibilidad y la asequibilidad de la atención médica para las mujeres afroamericanas a la luz de sus crecientes tasas de mortalidad por cáncer, mientras que las de las mujeres blancas siguen siendo las mismas (1997, 113). Hacer preguntas como estas ayudaría a permitir que la tecnociencia contemporánea participe en prácticas de "testimonio", es decir, "rendir cuentas públicamente y ser psíquicamente vulnerable a [sus] visiones y representaciones" (1997, 267). Para Haraway, dicha responsabilidad abriría la posibilidad de que los "productos de conocimiento" de las tecnociencias puedan ser al mismo tiempo "proyectos de libertad" (1997, 269)."Es decir" rendir cuentas públicamente y ser psíquicamente vulnerable a [sus] visiones y representaciones "(1997, 267). Para Haraway, dicha responsabilidad abriría la posibilidad de que los "productos de conocimiento" de las tecnociencias puedan ser al mismo tiempo "proyectos de libertad" (1997, 269)."Es decir" rendir cuentas públicamente y ser psíquicamente vulnerable a [sus] visiones y representaciones "(1997, 267). Para Haraway, dicha responsabilidad abriría la posibilidad de que los "productos de conocimiento" de las tecnociencias puedan ser al mismo tiempo "proyectos de libertad" (1997, 269).

4. La construcción semiótica de los sujetos sexuales

En 1949, Simone de Beauvoir afirmó que "[o] ne no nace, sino que se convierte en una mujer" (Beauvoir 1989, 267). Los filósofos feministas pragmáticos contemporáneos y feministas continentales generalmente están de acuerdo con esta afirmación, rechazando la noción de que la categoría de mujer (y hombre) y la concepción de feminidad (y masculinidad) simplemente se dan en la naturaleza. Como resultado, algunos han explorado el papel de las instituciones sociales, como los medios de comunicación, el lugar de trabajo y la educación, en la creación del tipo particular de sujeto sexual y de género llamado "mujer". Otros se han centrado en los mecanismos internos de este proceso, por así decirlo, preguntando cómo se constituyen los deseos inconscientes de las mujeres de modo que sus vidas psíquicas contribuyan a su género y sexualidad. Sin embargo, estos dos enfoques no necesitan ser vistos como antitéticos. Quizás sea mejor comprender cómo se constituyen las mujeres como sujetos sexuales explorando la intersección del "afuera" social y el "adentro" psíquico en la formación de la subjetividad.

El trabajo de Teresa De Lauretis adopta este enfoque interseccional, aliando el feminismo, la semiótica, el psicoanálisis y la crítica cinematográfica para explorar la formación de la subjetividad y el deseo de las mujeres en relación con la realidad social y material. En Alice Doesn't: Feminism, Semiotics, Cinema (1984), de Lauretis desarrolla el concepto de experiencia como un proceso mediante el cual el sujeto se construye semiótica e históricamente, argumentando que uno se convierte en una mujer en la práctica de los signos y a través de ellos. Las mujeres viven. En The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire (1994), continúa su exploración de estos temas enfocándose específicamente en las formaciones "perversas" de la sexualidad, por lo que se refiere a formas de sexualidad que desafían la heterosexualidad normativa y especialmente la sexualidad lésbica. En cada uno de estos libros,de Lauretis se basa en la semiosis pragmática de Peirce para explorar la coyuntura dinámica entre los mundos "internos" y "externos", las fantasías privadas y públicas, y la experiencia individual y el significado social, especialmente a medida que construyen sujetos sexuales.

Semiótica es un término creado por Peirce para "designar [s] el proceso por el cual una cultura produce signos y / o atribuye significados de signos" (de Lauretis 1984, 167). La semiótica es, por lo tanto, una teoría de cómo se crea el significado a través de procesos de interpretación. Estos procesos son tan importantes para Peirce que llega a afirmar: “mi lenguaje es la suma total de mí mismo; porque el hombre [sic] es el pensamiento”(Peirce 2000a, 67). Sin embargo, esto no es una reducción del ser humano a un lenguaje estrecho. Más bien, la afirmación es que para comprender quién o qué es una persona, uno debe comprender los procesos de interpretación en los que ella y sus diversas comunidades están involucradas. Este último punto ayuda a resaltar el aspecto particularmente pragmático de la semiótica de Peirce. Para PeirceLos procesos semióticos que constituyen el individuo siempre se basan en la comunidad, la historia y la materialidad. Para comprender la constitución interpretativa del yo, uno debe comprender los diversos entornos "externos" que contribuyen a él.

Según De Lauretis, una razón importante para recurrir a Peirce es precisamente que su teoría devuelve el cuerpo y la historia al tema de la semiosis. [3]Para Peirce, la semiosis es un proceso ilimitado, pero eso no significa que sea una regresión infinita de signos que simplemente circulan sobre sí mismos. Más bien, como explica De Lauretis, en su discurso a alguien, y para Peirce, debido a que son inherentemente comunales, los signos siempre se dirigen a alguien, los signos crean otros signos que son los "efectos significativos" de los primeros signos. Peirce llama a estos efectos de signos "interpretantes", y el tipo particular de interpretante que interesa a Lauretis es el que Peirce llama "lógico" porque capta o da sentido a la emoción y la energía del otro tipo de interpretantes. El interpretante lógico es una modificación de los hábitos de una persona, "hábito" usado pragmáticamente por Peirce para significar una tendencia o disposición a una determinada manera o estilo de actuación. Así para Peirce, aunque ilimitado,sin embargo, la semiosis siempre resulta en los "lugares de descanso" temporales de los hábitos de acción y pensamiento de uno, "temporales" porque los hábitos modificados de una persona contribuirán a la producción de nuevos signos, que luego alimentarán el proceso continuo de creación de significado eso una vez más modificará los temas al producir cambios de hábitos adicionales. Por lo tanto, según la explicación de Peirce, y esto es de suma importancia para De Lauretis, los signos tienen su efecto en la materia histórica y corporal y no son estrictamente lingüísticos. Por lo tanto, según la explicación de Peirce, y esto es de suma importancia para De Lauretis, los signos tienen su efecto en la materia histórica y corporal y no son estrictamente lingüísticos. Por lo tanto, según la explicación de Peirce, y esto es de suma importancia para De Lauretis, los signos tienen su efecto en la materia histórica y corporal y no son estrictamente lingüísticos.

De Lauretis culpa a Julia Kristeva por operar con una comprensión tan estrecha (errónea) del tema semiótico (1984, 171). [4]Representando una tendencia de la teoría semiótica postestructuralista de De Lauretis, el enfoque de Kristeva es a la vez valioso debido a su apreciación psicoanalítica del cuerpo y del inconsciente, y problemático debido a su comprensión limitada de la lingüística y, por lo tanto, a su descuido de los aspectos sociales de la creación de significado.. La otra tendencia de la teoría semiótica postestructuralista, representada por Umberto Eco, aprecia el lado social de la semiosis pero omite exactamente lo que incluye el psicoanálisis: los elementos no conscientes de la existencia humana. Según de Lauretis, se puede encontrar una división similar, y por lo tanto un conjunto similar de problemas, entre el trabajo de Freud y Foucault. En su enfoque en la sexualidad, Freud ofrece una "visión privatizada del mundo interno de la psique", mientras que el relato de la sexualidad de Foucault es "eminentemente social" (1994, xix-xx). Así,Para de Lauretis, a las feministas que buscan comprender la creación semiótica de los sujetos sexuales se les presenta una elección problemática basada en un binario exclusivo: o el sujeto sexual está socialmente constituido pero carece de un interior psíquico (Eco y Foucault) o el sujeto sexual tiene psiquismo. profundidad pero carece de conexiones ricas con el mundo externo a él (Kristeva y Freud).

La ventaja de Peirce es que atiende a ambos lados de la división interna-externa, proporcionando "el vínculo entre semiosis y realidad, entre significación y acción concreta" (1984, 175). Y, sin embargo, para De Lauretis, el trabajo de Peirce no es suficiente por sí solo porque carece de una noción bien desarrollada del inconsciente. Por lo tanto, la tarea autodefinida de De Lauretis es negociar los problemas y las promesas de todos estos enfoques por medio de una semiótica pragmática, creando una "superposición teórica" (1984, 168) entre la semiótica internalista de Kristeva y la externalista de Eco, así como entre las privatizadas privatizadas de Freud y el sujeto social sexual de Foucault. Dicho de otra manera, De Lauretis se une a Freud con Peirce, admitiendo "compañeros de cama aún más extraños que Marx y Freud" (1984,215 n31) -para explorar cómo la unión semiótica entre el interior psíquico y el exterior social produce los hábitos inconscientes que crean sujetos sexuales.

En algunos de sus trabajos más recientes (2000), de Lauretis deja en claro que aunque la semiosis es continua y que los hábitos que produce siempre están abiertos a cambios futuros, el cambio de hábitos no es necesariamente o siempre para mejor ni puede ser fácil (si en absoluto) ser controlado. En diálogo con Vincent Colapietro (2000) sobre cómo entender al interpretante lógico de Peirce, de Lauretis argumenta que es muy difícil, si no imposible, dirigir deliberadamente los efectos significativos de la semiosis. En su opinión aquí, que parece divergir un poco de su énfasis anterior en los conceptos de autoanálisis y auto ejercicio de Foucault como "hábito (s) deliberadamente formado y autoanalítico" (Peirce citado en de Lauretis 1994, 312).) -la coyuntura de la psique y lo social que se arraiga en los hábitos inconscientes no es susceptible de esfuerzos conscientes para transformarla. En lugar de ser deliberados y reflexivos, los cambios en el hábito tienden a ser aleatorios (al menos desde el punto de vista de la conciencia racional) y están sujetos a todo tipo de deformaciones, compulsiones y otros síntomas neuróticos (2000, 172-73). La construcción semiótica de los sujetos sexuales puede verse así como perversa no solo porque puede desafiar las convenciones heterosexuales sino también porque resiste los esfuerzos de autoconocimiento y transformación autodirigida. La construcción semiótica de los sujetos sexuales puede verse así como perversa no solo porque puede desafiar las convenciones heterosexuales sino también porque resiste los esfuerzos de autoconocimiento y transformación autodirigida. La construcción semiótica de los sujetos sexuales puede verse así como perversa no solo porque puede desafiar las convenciones heterosexuales sino también porque resiste los esfuerzos de autoconocimiento y transformación autodirigida.

5. La realidad de las identidades raciales

Al igual que el género y la sexualidad, la raza es una categoría material social que no se da simplemente en la naturaleza. Los académicos continúan debatiendo precisamente cuando se crearon las nociones modernas de raza, pero desde al menos finales del siglo XVIII, han existido patrones generales de privilegio y supremacía blanca y el dominio de los no blancos. Dados los orígenes opresivos del concepto de raza y de blancura en particular, podría parecer que la identidad racial debería eliminarse en nombre de eliminar el racismo. Y dado que no existe una base biológica o genética definitiva para dividir a la población humana en grupos raciales discretos, puede parecer fácil eliminar la identidad racial, ya que no es real en la forma en que se cree popularmente. Pero las identidades raciales tienen una realidad vivida para ellos que no depende de categorizaciones científicas. Su realidad vivida no solo dificulta la eliminación de las identidades raciales; También hace problemático pedir inequívocamente su abolición, ya que su eliminación podría significar la pérdida de una importante fuente de significado en la vida.

Linda Martín Alcoff advierte a las feministas y otras personas de esta pérdida potencial, argumentando que las razones para eliminar las diferencias de clase y estatus no se aplican necesariamente a las identidades raciales y otras identidades sociales. En Identidades visibles: raza, género y el yo (2006), examina la raza y el género como formaciones histórico-materiales que son fundamentales, en lugar de periféricas al yo. Al analizar las críticas filosóficas y políticas de la política de identidad, Alcoff explica cómo las afirmaciones de identidad se han vuelto sospechosas porque se consideran necesariamente divisivas, excluyentes y alienantes. Las apelaciones a las identidades raciales y / o de género de las latinas, por ejemplo, supuestamente son políticamente problemáticas porque intensifican el conflicto entre grupos y, por lo tanto, son destructivas para las comunidades o naciones más grandes (2006, 36). Y supuestamente son filosóficamente problemáticos porque alejan a una persona de sí misma por medio de una categoría o conjunto de categorías opresivas y artificialmente impuestas (2006, 80). La verdadera libertad y autenticidad parecerían requerir el abandono de las identidades sociales.

Según Alcoff, sin embargo, detrás de estos ataques a la identidad se esconde un individualismo en el armario que desconfía de cualquier forma de socialidad o comunidad y teme cualquier influencia del Otro sobre el yo. "¿Por qué asumir que si soy cultural, étnica, sexualmente identificable, este es un proceso similar a las máquinas de tortura de pesadilla de Kafka en la colonia penal?" pregunta Alcoff (2006, 81). La respuesta es que "la identidad en cualquier forma [es vista por sus críticos como] impuesta al yo desde afuera por el Otro" (2006, 81). Para el individuo que insiste en su independencia absoluta, las identidades sociales representan una pérdida de control y poder a través de la dependencia ontológica de alguien que no sea uno mismo. Se debe temer esta pérdida de poder, y también se deben resistir las identidades raciales y otras identidades sociales.

Alcoff responde a este miedo situándolo como una necesidad muy particular, más que universal, de desviar al Otro, uno que sienten los colonizadores y otros grupos dominantes que no quieren verse reflejados en los ojos de sus víctimas (2006, 81). El antagonismo y la resistencia no son las únicas formas que pueden tomar las relaciones entre uno mismo y el otro. La interdependencia de uno mismo y el otro puede reconocerse de tal manera que "la visión que el Otro tiene de mí, es decir, mi identidad en la presencia del Otro, se internaliza y, por lo tanto, es constitutiva de mi ser" (2006, 82). Basándose en la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer y el pragmatismo de George Herbert Mead, Alcoff desarrolla un concepto de identidad social que sitúa constitutivamente al individuo en un mundo comunal. Las identidades sociales no son forzadas a individuos atomistas que necesariamente se vuelven ajenos a sí mismos. Las identidades raciales y de otro tipo son, tomando prestado de Gadamer, "horizontes hermenéuticos compuestos de experiencias, creencias básicas y valores comunales, todos los cuales influyen en nuestra orientación y respuestas a experiencias futuras" (2006, 287). O en los términos de Mead, el yo se forma en el contexto del "otro generalizado", que es una perspectiva comunitaria por la cual un individuo desarrolla la autoconciencia y, por lo tanto, aprende a percibirse a sí mismo y a los demás (2006, 117). La noción hermenéutica del horizonte permite a las feministas y otras personas apreciar cómo la raza y el género son reales, ya que son posiciones vividas en las que se crea un significado individual en relación con la historia y la experiencia. Un individuo siempre opera dentro de horizontes específicos, pero debido a que los horizontes se abren a la indeterminación, existe una gama de significados interpretativos dentro de esos horizontes (2006, 43). Y la descripción de Mead del yo social realza la noción de horizonte al enfatizar sus dimensiones sociales (2006, 121). El horizonte en y a través del cual se crea el significado individual es siempre un mundo de significado compartido que ayuda a constituir la autoconciencia y la experiencia de un individuo. El horizonte en y a través del cual se crea el significado individual es siempre un mundo de significado compartido que ayuda a constituir la autoconciencia y la experiencia de un individuo. El horizonte en y a través del cual se crea el significado individual es siempre un mundo de significado compartido que ayuda a constituir la autoconciencia y la experiencia de un individuo.

Para Alcoff, las identidades raciales, de género y otras identidades sociales pueden ser opresivas, pero no lo son inherentemente o necesariamente. La pregunta final, en su opinión, "no es cómo superar la identidad, sino cómo transformar nuestras interpretaciones y entendimientos actuales de [eso]" (Alcoff 2006, 287). Shannon Sullivan hace una pregunta similar sobre la blancura en Revealing Whiteness: The Inconscious Habits of Racial Privilege (2006). Según Sullivan, el privilegio blanco opera cada vez más en forma de hábito inconsciente, capaz de prosperar en un mundo que generalmente desaprueba el racismo abierto porque ese racismo parece inexistente. Con los pragmáticos WEB Du Bois y John Dewey, Sullivan desarrolla un relato de la blancura como un hábito racista y acelerado que es constitutivo del ser y se forma a través de la transacción con un mundo racista y acelerado. El hábito como tal no es un problema a resolver, aunque algunos hábitos, como el privilegio y la dominación de los blancos, pueden ser muy dañinos. Para Sullivan, como un estilo o predisposición para relacionarse con / en el mundo, el hábito es simultáneamente maleable y duradero, lo que significa que los hábitos pueden transformarse pero que dicha transformación tiende a tomar mucho tiempo.

Esto es especialmente cierto en el caso de los hábitos de privilegio blanco, dadas sus operaciones cada vez más inconscientes. El desarrollo de una noción pragmatizada del inconsciente, que simpatiza con el trabajo de De Lauretis sobre Peirce y Freud-Sullivan, explica el inconsciente como se forma a través de la transacción con sus diversos entornos sociales, políticos, materiales y de otro tipo (2006, 47). Basándose en la teoría psicoanalítica de Jean Laplanche, Sullivan también modifica el concepto pragmático de hábito para dar cuenta de las formas en que los hábitos de blancura "a menudo son tortuosamente obstruccionistas, bloqueando activamente los intentos del yo de transformarse para mejor" (2006, 44). Los hábitos racistas de blancura se pueden cambiar, pero solo indirectamente, a través de cambios en los entornos que ayudan a constituir esos hábitos. Como Sullivan (2006, 10) argumenta, "reubicarse fuera de la zona geográfica,Los entornos literarios, políticos y de otro tipo que fomentan el solipsismo blanco de la vida como si solo existiera o importara la gente blanca puede ser una forma poderosa de alterar y transformar los hábitos inconscientes de privilegio blanco ". Y sin embargo, incluso aquí hay una palabra de advertencia, según Sullivan. Los hábitos de privilegio blanco pueden y a menudo continúan operando en medio de las mejores intenciones de socavarlos a través del control de los entornos. Dado que los hábitos de privilegio blanco tienden a caracterizarse por la "expansividad ontológica", en la que los blancos tratan todos los espacios como legítimamente habitados por ellos, los intentos de dominar el entorno en nombre de la lucha antirracista simultáneamente pueden ser un refuerzo de ese privilegio (2006, 144). Sullivan advierte que aunque las luchas para eliminar el privilegio blanco deben continuar,Los hábitos de privilegio racial no se eliminarán rápida o fácilmente.

6. Beca reciente y direcciones futuras

En comparación con el feminismo continental, el feminismo pragmático es un campo pequeño. [5] Sin embargo, está creciendo y, a medida que lo hace, aumentan las posibilidades de que se trabaje más en las intersecciones del feminismo, el pragmatismo y la filosofía continental. Hasta la fecha, un hilo común que une libremente las fertilizaciones cruzadas feministas de la filosofía continental y pragmatista es su crítica a los binarios oposicionistas y excluyentes; otro es un compromiso con el trabajo filosófico que se relaciona con la experiencia vivida y la vida cotidiana. En esta sección de cierre, describimos posibles vías para el trabajo futuro en el feminismo pragmático y continental, y destacamos los desarrollos recientes en el campo.

6.1 Cuerpos y realización

Durante más de dos décadas, comprender la relación entre encarnación y género, raza y sexualidad ha sido un tema importante para las feministas continentales, especialmente Susan Bordo (1993), Judith Butler (1990 y 1994), Elizabeth Grosz (1994) y Gail Weiss. (1999) En Living Across and Through Skins: Transactional Bodies, Pragmatism and Feminism (2001), Shannon Sullivan aborda el trabajo de Butler y (en menor grado) de Bordo, junto con el de Merleau-Ponty, Nietzsche y Dewey, para defender una concepción feminista. de la vida corporal como transaccional. Sullivan presenta los cuerpos como dinámicamente constituidos en y a través de las relaciones con sus entornos políticos, sociales, materiales y de otro tipo,y lo hace con el propósito de explorar qué cuerpos los procesos transaccionales se benefician y perjudican y, por lo tanto, si esos procesos deberían ser adoptados o transformados por las feministas y otros.

Cuerpos y placeres de Ladelle McWhorter: Foucault y la política de normalización sexual (1999) no apela explícitamente a la filosofía pragmatista, pero sus afinidades con los métodos y las preocupaciones pragmáticas pueden extenderse. McWhorter argumenta que el valor de la filosofía de Foucault no debe juzgarse por la verdad (o falsedad) de lo que dice, un método de evaluación que se basa en lo que Rorty (1979) llama "el espejo de la naturaleza". En su lugar, McWhorter le pide a las feministas y otras lectoras de Foucault que juzguen pragmáticamente su trabajo sobre lo que hace, es decir, sobre el impacto transformador que tiene en sus vidas. Usando su propia vida como texto, McWhorter "toma la experiencia de leer las obras de Foucault como [su] punto de análisis" (1999, xix) y demuestra los efectos feministas de la particular descripción de los cuerpos, placeres de Foucault,y la formación de sujetos sexuales.

Foucault también es el punto focal de Self-Transformations: Foucault, Ethics, and Normalized Bodies de Cressida J. Heyes (2007). Mientras Heyes le pregunta a Foucault cómo se puede separar el crecimiento de las capacidades de una persona del aumento de la docilidad dentro de las relaciones de poder, recurre a la somaestética pragmática de Richard Shusterman. Una disciplina corporal que estudia críticamente y utiliza la apreciación sensorial-estética para mejorar la experiencia vivida, la estética puede ser un punto de "contraataque" (2007, 123) que ayuda a una persona a cuidar de sí misma de una manera que aumenta su libertad. Lo hace al enseñar formas no normativas de experimentar y evaluar las experiencias corporales, aumentando la capacidad de lo que uno puede pensar y hacer. A través de sus ejemplos concretos de yoga y otras prácticas corporales,Heyes se basa en la filosofía continental y pragmática para dar "un primer paso hacia la creación de proyectos feministas más grandiosos a partir de las prácticas somáticas estéticas existentes" (2007, 136).

Marjorie Jolles, por el contrario, duda que el pragmatismo de Shusterman pueda proporcionar el contrapunto crítico a la normalización corporal que tanto Foucault como la filosofía feminista necesitan. Esto se debe a que la experiencia corporal está formada por las fuerzas muy normalizadoras que se supone que desafía. Respondiendo a Heyes en “Entre sujetos y objetos encarnados: narrativa somática” (2012), Jolles argumenta que “Shusterman no llega lo suficientemente lejos como para establecer la idoneidad de los esfuerzos feministas foucaultianos para moldear la vida de una persona”. (2012, 307). Al proponer una alternativa a la somaestética de Shusterman, Jolles desarrolla lo que ella llama somaestética narrativa. Somaestética narrativa, inspirada en la concienciación feminista, incorpora en las prácticas somáticas el trabajo narrativo que ayuda a interrumpir la normalización. En opinión de Jolles,Al combinar prácticas discursivas y corporales, la filosofía feminista tendrá una mejor oportunidad de contrarrestar los efectos somáticos nocivos de la opresión sexista.

Los recursos pragmáticos para pensar en la encarnación también son el tema de la atención incorporada de Maurice Hamington (2004): Jane Addams, Maurice Merleau-Ponty y Feminist Ethics. En ese libro, Hamington argumenta que los cuerpos humanos están construidos para el cuidado y que el cuidado solo puede entenderse adecuadamente junto con sus dimensiones incorporadas. Distinguiendo el cuidado, una forma contextual, corpórea e interdependiente de estar en el mundo, desde la teoría de la ética del cuidado, Hamington intersecta la fenomenología de los hábitos corporales de Merleau-Ponty con las prácticas encarnadas de democracia y ciudadanía de la pragmatista estadounidense Jane Addams para demostrar la centralidad del cuerpo para ética feminista Desarrollando los conceptos de hábitos de cuidado, conocimiento de cuidado e imaginación de cuidado,Hamington afirma el "mandato simple pero poderoso de Jane Addams de que nos experimentamos valientemente entre nosotros" a través de nuestras prácticas de atención incorporadas (2004, 145).

Finalmente, algunas feministas enfatizan el valor práctico de los relatos fenomenológicos y pragmáticos de encarnación y el yo para resolver problemas específicos en el mundo real. Jennifer Hansen, por ejemplo, en sus contribuciones a la filosofía de la psiquiatría, ha enfatizado el valor terapéutico de una concepción del cuerpo habitual y el ser narrativo para el tratamiento de individuos con trastorno bipolar. Aunque tales individuos pueden experimentar desconfianza como resultado de la dificultad de verse a sí mismos "como agentes consistentes" (2013, 69) provocados por desafíos para identificarse con sus acciones pasadas en estados maníacos o depresivos, Hansen argumenta que los médicos pueden ayudar a los pacientes Construir un sentido coherente de uno mismo incorporando ideas sobre la encarnación habitual. Basándose en la fenomenología feminista de Grosz e Iris M. Young (2005),Además de la descripción de James del hábito como elemento central de la individualidad encarnada, Hansen sugiere que la capacidad habitual del cuerpo para relacionarse con el mundo de manera consistente y dirigida a objetivos, a pesar de hacerlo inconscientemente, proporciona un camino hacia un autoconcepto coherente. Aunque tales momentos habituales (por ejemplo, abrir puertas familiares o realizar habilidades especiales aprendidas como RCP) a menudo se realizan inconscientemente, podemos comenzar a notarlos y apreciarlos "si otros, como un médico, nos los señalan" (2013, 72.) Aunque dicho reconocimiento puede parecer un pequeño paso, podrían ser útiles a medida que los pacientes comienzan a cultivar la confianza en sí mismos. Además, los médicos pueden ayudar a los pacientes a reconocer que incluso los hábitos aparentemente rudimentarios tienen importancia para crear un sentido de sí mismos:"Aunque el cuerpo habitual de un paciente bipolar puede no tener un carácter moral habitual, ella puede, por ejemplo, tener el hábito de reciclar" (72). El reconocimiento de tales hábitos podría ser beneficioso para comenzar a desarrollar la autoconfianza. Las opiniones tradicionales de la psiquiatría pueden ver a las personas con trastorno bipolar como incapaces de ser "coherentes" en el sentido ordinario de la palabra, pero Hansen muestra que los "relatos de encarnación fenomenológicos y pragmáticos feministas" muestran otra forma en que los seres bipolares pueden ser coherentes: son coherentes en cuerpos habituales”(73). Las opiniones tradicionales de la psiquiatría pueden ver a las personas con trastorno bipolar como incapaces de ser "coherentes" en el sentido ordinario de la palabra, pero Hansen muestra que los "relatos de encarnación fenomenológicos y pragmáticos feministas" muestran otra forma en que los seres bipolares pueden ser coherentes: son coherentes en cuerpos habituales”(73). Las opiniones tradicionales de la psiquiatría pueden ver a las personas con trastorno bipolar como incapaces de ser "coherentes" en el sentido ordinario de la palabra, pero Hansen muestra que los "relatos de encarnación fenomenológicos y pragmáticos feministas" muestran otra forma en que los seres bipolares pueden ser coherentes: son coherentes en cuerpos habituales”(73).

6.2 El concepto del otro

El concepto del Otro ofrece un sitio potencial para la discusión productiva y el desacuerdo entre filósofos feministas, pragmáticos y continentales. Como señala Charlene Haddock Seigfried, "[p] los ragmatistas tienden a celebrar la otredad buscando y acogiendo la diferencia como una expresión de subjetividad creativa" (1996, 267). El tono optimista que el pragmatismo a menudo adopta hacia la alteridad es marcadamente diferente del de la afirmación de Julia Kristeva de que uno siempre es otro para uno mismo: "Extranjero: una ira sofocada en el fondo de mi garganta. Al reconocerlo dentro de nosotros mismos, nos salvamos de detestarlo en sí mismo”(1991, 1). Las feministas pragmáticas contemporáneas han tendido a ser más escépticas que la mayoría de los pragmáticos canónicos de la categoría del Otro porque lo reconocen como un medio de dominación. Sin embargo, influenciado por el pragmatismo,esas feministas tienden a no interpretar al Otro de una manera tan alienante y premonitoria como Kristeva. La filosofía pragmatista y continental presenta así a las feministas una variedad de recursos para reflexionar sobre los beneficios y los peligros de las diferentes concepciones del Otro, incluido el papel del Otro en la constitución de uno mismo y de la comunidad.

Cynthia Gayman (2011) y Erin C. Tarver (2013), por ejemplo, han argumentado que la constitución de las mujeres como sujetos en un entorno social de opresivas relaciones de género abre irónicamente la posibilidad de cambio y subversión. El argumento de Tarver procede con una explicación del hábito de Deweyan sobre la teoría del género de Judith Butler como performativa, mientras que Gayman pone a Dewey en diálogo con Foucault. Específicamente, Gayman combina un relato foucaultiano del sujeto de género con una insistencia de Deweyan de que la investigación crítica se lleva a cabo "al reconocer un problema, lo que a su vez provoca el tipo de actividad reflexiva que conduce al reconocimiento de que lo que es, no tiene que ser" (2011 67). Debido a que el individuo se constituye a través de sus interacciones y transacciones con otros en el mundo,El reconocimiento de los problemas ocurre necesariamente a través de las experiencias e interacciones cotidianas. No es que otros sean en sí mismos problemas; más bien, los encuentros en nuestro mundo que nos hacen tropezar nos provocan preguntas sobre cómo proceder. Ellos, como dice Gayman después de Foucault y Colin Koopman (2011), provocan una "problematización" (67). Por lo tanto, para Gayman, aunque los patrones de subordinación de género que enfrentan las mujeres cuando se convierten en sujetos y a través de la interacción con otros en el mundo social deben ser resistidos, "para ser resistidos deben ser vistos, es decir, reconocidos en primer lugar, que significa que deben ser experimentados, así como problematizados”(75). El encuentro con el otro, que sucede necesariamente a través de la experiencia, es por lo tanto necesario para el desarrollo de la conciencia feminista. No es que otros sean en sí mismos problemas; más bien, los encuentros en nuestro mundo que nos hacen tropezar nos provocan preguntas sobre cómo proceder. Ellos, como dice Gayman después de Foucault y Colin Koopman (2011), provocan una "problematización" (67). Por lo tanto, para Gayman, aunque los patrones de subordinación de género que enfrentan las mujeres cuando se convierten en sujetos y a través de la interacción con otros en el mundo social deben ser resistidos, "para ser resistidos deben ser vistos, es decir, reconocidos en primer lugar, que significa que deben ser experimentados, así como problematizados”(75). El encuentro con el otro, que sucede necesariamente a través de la experiencia, es por lo tanto necesario para el desarrollo de la conciencia feminista. No es que otros sean en sí mismos problemas; más bien, los encuentros en nuestro mundo que nos hacen tropezar nos provocan preguntas sobre cómo proceder. Ellos, como dice Gayman después de Foucault y Colin Koopman (2011), provocan una "problematización" (67). Por lo tanto, para Gayman, aunque los patrones de subordinación de género que enfrentan las mujeres cuando se convierten en sujetos y a través de la interacción con otros en el mundo social deben ser resistidos, "para ser resistidos deben ser vistos, es decir, reconocidos en primer lugar, que significa que deben ser experimentados, así como problematizados”(75). El encuentro con el otro, que sucede necesariamente a través de la experiencia, es por lo tanto necesario para el desarrollo de la conciencia feminista. Los encuentros en nuestro mundo que nos hacen tropezar nos provocan preguntas sobre cómo proceder. Ellos, como dice Gayman después de Foucault y Colin Koopman (2011), provocan una "problematización" (67). Por lo tanto, para Gayman, aunque los patrones de subordinación de género que enfrentan las mujeres cuando se convierten en sujetos y a través de la interacción con otros en el mundo social deben ser resistidos, "para ser resistidos deben ser vistos, es decir, reconocidos en primer lugar, que significa que deben ser experimentados, así como problematizados”(75). El encuentro con el otro, que sucede necesariamente a través de la experiencia, es por lo tanto necesario para el desarrollo de la conciencia feminista. Los encuentros en nuestro mundo que nos hacen tropezar nos provocan preguntas sobre cómo proceder. Ellos, como dice Gayman después de Foucault y Colin Koopman (2011), provocan una "problematización" (67). Por lo tanto, para Gayman, aunque los patrones de subordinación de género que enfrentan las mujeres cuando se convierten en sujetos y a través de la interacción con otros en el mundo social deben ser resistidos, "para ser resistidos deben ser vistos, es decir, reconocidos en primer lugar, que significa que deben ser experimentados, así como problematizados”(75). El encuentro con el otro, que sucede necesariamente a través de la experiencia, es por lo tanto necesario para el desarrollo de la conciencia feminista. Aunque los patrones de subordinación de género que enfrentan las mujeres cuando se convierten en sujetos y a través de la interacción con otros en el mundo social deben ser resistidos, “para ser resistidos deben ser vistos, es decir, reconocidos en primer lugar, lo que significa que deben ser experimentados, así como problematizado”(75). El encuentro con el otro, que sucede necesariamente a través de la experiencia, es por lo tanto necesario para el desarrollo de la conciencia feminista. Aunque los patrones de subordinación de género que enfrentan las mujeres cuando se convierten en sujetos y a través de la interacción con otros en el mundo social deben ser resistidos, “para ser resistidos deben ser vistos, es decir, reconocidos en primer lugar, lo que significa que deben ser experimentados, así como problematizado”(75). El encuentro con el otro, que sucede necesariamente a través de la experiencia, es por lo tanto necesario para el desarrollo de la conciencia feminista. Por lo tanto, es necesario para el desarrollo de la conciencia feminista. Por lo tanto, es necesario para el desarrollo de la conciencia feminista.

6.3 Reestructurando el futuro: el imaginario inconsciente

En términos psicoanalíticos, lo imaginario es la colección de (en gran medida) fantasías e imágenes inconscientes que dan forma tanto a los sujetos individuales como a sus mundos. De diferentes maneras, el trabajo de Donna Haraway y Luce Irigaray busca revelar el privilegio masculino y la dominación contenidos en el imaginario actual para que se pueda abrir un espacio para un tipo diferente de imaginario para el futuro. Aunque Irigaray es mejor conocida por ello, tanto ella como Haraway se apropian de la imagen del espéculo en este proceso, apelando al espejo ginecológico como un "instrumento para hacer que una parte sea accesible para la observación" (Haraway 1997, 197) y revelando cómo El instrumento femenino no se refleja en su trabajo de reflejar a otros (Irigaray 1985). Mientras que Haraway "excava [s] algo como un inconsciente tecnocientífico" (1997, 151),Irigaray investiga la psicoanalítica "ciencia que aún no puede decidirse" sobre "mujer, ciencia desconocida" (1985, 15, 13). Por lo tanto, su trabajo ofrece recursos interesantes para descubrir los puntos ciegos de una cultura patriarcal y transformar su imaginario inconsciente, así como plantea importantes preguntas sobre el papel que la ciencia puede o debe jugar en la teorización feminista del futuro.[6]

Noëlle McAfee también recurre a la teoría psicoanalítica para analizar las operaciones inconscientes de las sociedades democráticas. En Democracy and the Political Inconsciente (2008), McAfee combina el psicoanálisis posestructural, la filosofía feminista y la semiótica con las teorías democráticas de Deweyan, Rawlsian y Habermasian. El resultado es un argumento sofisticado de que cuando a algunos miembros de una sociedad se les niega la capacidad de participar en la esfera pública, esa sociedad tenderá a desarrollar un inconsciente político. Como explica McAfee, el inconsciente político no es una cosa o un lugar, sino más bien "un efecto de procesos: fallas en sublimar bien, deseos no articulados, voces en silencio, represiones recreadas sin reconocer sus orígenes" (2008, 12). Entendiendo con Dewey que el público es creado por problemas particulares y que puede tener dificultades para encontrarse cuando esos problemas son inmensos, McAfee desarrolla estrategias democráticas para los procesos públicos de duelo para que los antiguos traumas de represión y exclusión ya no sean compulsivos. repetido.

6.4 La epistemología de la resistencia

Al igual que McAfee, José Medina recurre a varios pensadores de las tradiciones continental y pragmatista para abogar por una respuesta feminista a las opresivas condiciones sociopolíticas. Sin embargo, a diferencia de McAfee, Medina concibe el proyecto de resistencia a la opresión como fundamentalmente de naturaleza epistemológica. La razón de esto es que, como argumenta en The Epistemology of Resistance (2013), mientras que la práctica democrática requiere un compromiso colectivo, "en contextos de opresión sexual y racial hay déficits cognitivo-afectivos que equivalen a formas específicas de insensibilidad epistémica: la incapacidad para escuchar y aprender de los demás, la incapacidad de cuestionar la propia perspectiva y procesar la fricción epistémica ejercida desde perspectivas significativamente diferentes”(2013, 17-18). Tales déficits socavan la posibilidad de un compromiso democrático genuino y evitan a los privilegiados, en particular, de reconocer las injusticias sociopolíticas en las que son cómplices. Sin embargo, el proyecto epistemológico de Medina es crítico y constructivo. Partiendo especialmente del trabajo de Foucault y James, articula una visión de las prácticas epistemológicas que debemos adoptar para resistir la opresión, ya que “la mejora epistémica y sociopolítica van de la mano” (301).para "la mejora epistémica y sociopolítica van de la mano" (301).para "la mejora epistémica y sociopolítica van de la mano" (301).

Medina argumenta que los conocedores tienen una "responsabilidad compartida con respecto a la justicia epistémica para la corrección de los puntos ciegos y las insensibilidades sociales asociadas con el racismo y el (hetero) sexismo" (2013, 25), lo que sugiere que aquellos sujetos cuyo privilegio les impide desarrollar el conocimiento de o la sensibilidad a las experiencias más allá de la suya tienen la obligación de perturbar su facilidad epistémica buscando "fricción epistémica" y "cultivando [imaginando] una imaginación resistente" (26) que los sensibilizaría a las experiencias de sujetos marginados y estigmatizados. La receta que ofrece Medina para lograr tal cultivo, que él llama "pluralismo guerrillero" (284), está inspirada en una combinación de ideas de Foucault y James. Tanto Foucault como James conciben la verdad y el conocimiento como plural y como producto de intereses y propósitos particulares. Sin embargo, una de las formas clave en las que difieren es en las implicaciones de esta visión del conocimiento que enfatizan: mientras que James ofrece un "pluralismo meliorista", en el cual las disputas y negociaciones epistémicas están dirigidas a mejorar la objetividad de los diferentes puntos de vista disponible, para corregir sus prejuicios y errores, y para "mantener viva su verdad" (283), el enfoque genealógico de Foucault ofrece una visión menos optimista de las posibilidades de mejora epistémica, y apunta menos al aprendizaje que a desaprender las formas de ver recibidas el mundo. Foucault, entonces, nos haría "resucitar contra-memorias, no solo por el bien de la cooperación conjunta,pero en aras de reactivar las luchas y energizar formas de resistencia”(284). Tomando de Foucault la importancia de mecanismos específicos para romper los regímenes establecidos de poder / conocimiento y de James el imperativo de encontrar una manera de avanzar para mejorar las condiciones sociales en las que vivimos, Medina aboga por la formación de una imaginación social resistente a través de la genealogía. investigaciones: "las investigaciones genealógicas constituyen intervenciones críticas en la imaginación social que pueden ayudarnos a dar sentido a un pasado compartido más pluralista y abierto a la diversidad" (292). Sin embargo, esto no quiere decir que el punto final de tales investigaciones será la superación total de la opresión o incluso de la ignorancia culpable compartida. Más bien, en una vena pragmática,Medina enfatiza un enfoque falibilista de la investigación que permanece abierto a la corrección y la crítica a través de la "solidaridad radical: el cultivo de una rendición de cuentas y una capacidad de respuesta en constante expansión a muchos otros, lo cual es requerido por una agencia epistémica resistente" (302). Tal falibilismo, a diferencia del relativismo radical en el que "cualquier forma de enmarcar e interpretar es tan buena como cualquier otra", se compromete a producir una imaginación resistente caracterizada por su esfuerzo de "fricción epistémica beneficiosa" (303) que está dirigida a la autoconfianza continua. corrección y resistencia a la opresión y la ignorancia que necesariamente la acompaña. Tal falibilismo, a diferencia del relativismo radical en el que "cualquier forma de enmarcar e interpretar es tan buena como cualquier otra", se compromete a producir una imaginación resistente caracterizada por su esfuerzo de "fricción epistémica beneficiosa" (303) que está dirigida a la autoconfianza continua. corrección y resistencia a la opresión y la ignorancia que necesariamente la acompaña. Tal falibilismo, a diferencia del relativismo radical en el que "cualquier forma de enmarcar e interpretar es tan buena como cualquier otra", se compromete a producir una imaginación resistente caracterizada por su esfuerzo de "fricción epistémica beneficiosa" (303) que está dirigida a la autoconfianza continua. corrección y resistencia a la opresión y la ignorancia que necesariamente la acompaña.

Celia T. Bardwell-Jones (2018) hace uso de la epistemología de resistencia de Medina para teorizar el conflicto entre los administradores del hospital y las madres nativas de Hawai en las políticas sobre el tratamiento de la placenta después del parto en Hawai'i. Antes de 2006, como explica Bardwell-Jones, los hospitales consideraban la placenta como un residuo humano peligroso, que debía eliminarse como una amenaza para la salud pública. Esto puso la política del hospital en conflicto directo con la práctica nativa hawaiana, que requería enterrar la placenta en una ceremonia después del nacimiento, como un medio para afirmar la conexión del bebé con el medio ambiente y la comunidad de la que provenían. Debido al legado duradero del colonialismo en Hawai, este conflicto fue enmarcado inútilmente como un conflicto entre los puntos de vista de la salud “modernos” y “tradicionales” (que, como señala Bardwell,ignora el hecho de que muchas madres nativas de Hawai realmente valoran los hospitales modernos y eligen dar a luz en ellos). La visión biomédica dominante que impedía llevar a casa la placenta, además, se basaba "en un supuesto de superioridad epistemológica" (106). Siguiendo a Medina, Bardwell-Jones argumenta que la posición privilegiada de este enfoque biomédico lo dejó epistémicamente insensible a los conocimientos nativos hawaianos sobre el valor moral de un sentido de lugar y comunidad. Sugiere que, para superar tales insensibilidades, los administradores del hospital deben hacer lo que Medina dice y tratar de cultivar la fricción epistémica o, como dice ella, la "perplejidad" (107), buscando un compromiso genuino con otras personas situadas de manera diferencial. Hacerlo es útil no solo con el propósito de servir adecuadamente a la comunidad en la que se encuentra el hospital,pero también por comenzar a reconocer cuándo la política de atención médica existente está "informada por un estado de pánico moral" (110) que puede rodear las discusiones de salud pública, pero de las cuales el establecimiento médico puede no estar al tanto.

6.5 Expandiendo el Canon

La expansión del canon de la filosofía estadounidense "clásica" para incluir más que los hombres blancos abre nuevas posibilidades para las intersecciones feministas de la filosofía continental y pragmática. The Soul of Justice: Social Bonds and Racial Hubris (2001) de Cynthia Willett es un buen ejemplo de una de esas posibilidades. En este libro, Willett se cruza críticamente con GWF Hegel y Luce Irigaray (entre otros) con el "pragmatismo visionario" (2001, 175) de pensadores afroamericanos como Toni Morrison y Patricia Hill Collins para presentar una descripción de la libertad basada en lazos sociales.. Rechazando el relato de la separación de la modernidad y el psicoanálisis como crucial para la formación de la subjetividad, Willet recurre a los relatos de la esclavitud para mostrar cómo la destrucción de las conexiones eróticas a través de la violencia de la separación da como resultado la muerte social. Con esta cuentaWillett sugiere cómo una mayor comprensión del pragmatismo estadounidense que incluye a las mujeres negras puede combinarse con la filosofía continental para producir una teoría liberadora feminista y antirracista que aprecie el papel constitutivo que desempeña el deseo en las relaciones sociales. En los últimos años, además, Collins (2012; 2019) ha escrito sobre el valor de un diálogo explícito entre la teoría de la interseccionalidad fundada por mujeres de color y las concepciones pragmáticas clásicas de la comunidad, escribiendo que "cada discurso habla de lagunas en el otro" (2012, 444). Collins argumenta específicamente que el pragmatismo ofrece la interseccionalidad como un medio para formar una conceptualización sólida de la relación entre los individuos y las estructuras sociales más amplias, así como un sitio potencial de acción política,mientras que la interseccionalidad ofrece a los pragmáticos un marco para conceptualizar las relaciones de poder realmente existentes, una analítica explícita de la que históricamente ha faltado el pragmatismo. Las ideas que surgen de este diálogo son de importancia crucial para el proyecto antiopresivo: “para crecer, la interseccionalidad debe convertirse en un líder intelectual. Se ve obligado a construir algo nuevo, a partir de proyectos de conocimiento como el pensamiento feminista negro y el pragmatismo estadounidense sin definirse en oposición a ellos … comprometerse [ting] a un proceso abierto de acción social creativa, incorporando las ideas y acciones de estos y otros proyectos de conocimiento en su propia praxis”(2019, 188). Las ideas que surgen de este diálogo son de importancia crucial para el proyecto antiopresivo: “para crecer, la interseccionalidad debe convertirse en un líder intelectual. Se ve obligado a construir algo nuevo, a partir de proyectos de conocimiento como el pensamiento feminista negro y el pragmatismo estadounidense sin definirse en oposición a ellos … comprometerse [ting] a un proceso abierto de acción social creativa, incorporando las ideas y acciones de estos y otros proyectos de conocimiento en su propia praxis”(2019, 188). Las ideas que surgen de este diálogo son de importancia crucial para el proyecto antiopresivo: “para crecer, la interseccionalidad debe convertirse en un líder intelectual. Se ve obligado a construir algo nuevo, a partir de proyectos de conocimiento como el pensamiento feminista negro y el pragmatismo estadounidense sin definirse en oposición a ellos … comprometerse [ting] a un proceso abierto de acción social creativa, incorporando las ideas y acciones de estos y otros proyectos de conocimiento en su propia praxis”(2019, 188).a partir de proyectos de conocimiento como el pensamiento feminista negro y el pragmatismo estadounidense sin definirse en oposición a ellos … comprometerse [a] a un proceso abierto de acción social creativa, incorporando las ideas y acciones de estos y otros proyectos de conocimiento en su propia praxis "(2019, 188).a partir de proyectos de conocimiento como el pensamiento feminista negro y el pragmatismo estadounidense sin definirse en oposición a ellos … comprometerse [a] a un proceso abierto de acción social creativa, incorporando las ideas y acciones de estos y otros proyectos de conocimiento en su propia praxis "(2019, 188).

Willett continúa entrecruzando el trabajo continental, pragmático y feminista en Irony in the Age of Empire: Comic Perspectives on Democracy and Freedom (2008). El continuo interés de Willett en las cuestiones de libertad la lleva a examinar cómo puede ser apoyada y alentada por la comedia, incluido el ridículo social, la sátira y la risa carnavalesca. Como Willett abarca desde la filosofía hasta el cine y la televisión hasta las tragedias políticas, recurre a la filosofía tragicómica de Cornel West para desarrollar un "pragmatismo aumentado, inflexionado completamente por el espíritu cómico", con el fin de "proporcionar [e] la base filosófica para reconceptualizar la libertad”(2008, 16). Willett también pone a Jean-Paul Sartre y Henri Bergson en conversación con Ralph Ellison y el cineasta Spike Lee para explorar cómo la sátira puede ayudar a fomentar una ética política emancipadora. El resultado es una descripción feminista de la democracia y la libertad que aprecia las posibilidades políticamente transformadoras de la comedia.

En "¿Cómo es esta filosofía de papel?" Kristie Dotson (2012) lleva esta expansión más allá. Dotson considera la filosofía profesional y su persistente fracaso en reclutar mujeres de color y otros "profesionales diversos" (5), argumentando que este fracaso es sintomático de una "cultura de justificación" (6) en la disciplina, que enfatiza la legitimación y presume las normas. de esa legitimación son unívocas entre todos los sujetos. Dotson considera el testimonio de feministas y fenomenólogos negros, incluidos Donna-Dale Marcano (2010) y Gayle Salamon (2009) para resaltar los sentimientos de "incongruencia" (Dotson 2012, 13) que experimentan muchos profesionales diversos cuando se enfrentan a estas normas supuestamente unívocas., que a menudo entran en conflicto con sus experiencias vividas. En respuesta, Dotson argumenta a favor del cultivo de "una cultura de praxis,"En la disciplina de la filosofía, en la que valoramos la investigación de" problemas y circunstancias pertinentes a nuestra vida ", reconociendo que esto variará considerablemente dependiendo de las poblaciones, así como" el reconocimiento y el estímulo de múltiples cánones y múltiples formas de entender la validación disciplinaria "(17). Al hacerlo, argumenta Dotson, la filosofía admitiría una diversidad de preocupaciones, métodos y cánones, no por hacer que todas las contribuciones sean iguales, sino por investigar qué contribuciones podrían ser "útiles para algunos proyectos e irrelevantes para otros".. " El resultado de tal cultivo no solo sería permitir que la filosofía como disciplina se beneficie de las ideas de diversos profesionales, sino hacer que la filosofía misma sea más capaz de presentar "opciones habitables" (26) a esos profesionales,y a las mujeres negras en particular.

6.6 Los límites de las intersecciones feministas de la filosofía pragmática y continental

Uno de los efectos del trabajo de Nancy Fraser en filosofía social y política y teoría crítica ha sido plantear preguntas sobre el beneficio para las feministas de recurrir a ciertos aspectos de la filosofía continental. Por ejemplo, Fraser encuentra valor en las teorías de pensadores como Foucault, Bourdieu y Habermas (entre otros) porque sus nociones de discurso incluyen una rica gama de prácticas sociales históricamente integradas (1997, 151-152). Por el contrario, Fraser afirma que "las feministas no deberían tener un camión con las versiones de la teoría del discurso que atribuyen a [Jacques] Lacan [y] solo el camión más mínimo con teorías relacionadas atribuidas a Julia Kristeva" (1997, 151). Esto se debe a que Fraser considera que Lacan y Kristeva reducen la variedad de formas de comunicación humana al lenguaje que se entiende estrechamente como un sistema simbólico. Dada la variedad de teorías continentales que las feministas podrían abordar, Fraser argumenta que lo que se necesita es un "modelo pragmático" (1997, 155). También llamado "neopragmatismo" por Fraser (en Benhabib, et al. 1995, 167), este modelo permitiría a las feministas separar el trigo de la paja en la filosofía continental e incorporar lo mejor que tiene para ofrecer en la teoría feminista (1997 208). Fraser utiliza así el pragmatismo como un método para discriminar entre diferentes teorías continentales, y al hacerlo, plantea la cuestión más amplia de las ventajas y desventajas relativas para el feminismo de la intersección de la filosofía pragmatista y continental. Tal modelo permitiría a las feministas separar el trigo de la paja en la filosofía continental e incorporar lo mejor que tiene para ofrecer en la teoría feminista (1997, 208). Fraser utiliza así el pragmatismo como un método para discriminar entre diferentes teorías continentales, y al hacerlo, plantea la cuestión más amplia de las ventajas y desventajas relativas para el feminismo de la intersección de la filosofía pragmatista y continental. Tal modelo permitiría a las feministas separar el trigo de la paja en la filosofía continental e incorporar lo mejor que tiene para ofrecer en la teoría feminista (1997, 208). Fraser utiliza así el pragmatismo como un método para discriminar entre diferentes teorías continentales, y al hacerlo, plantea la cuestión más amplia de las ventajas y desventajas relativas para el feminismo de la intersección de la filosofía pragmatista y continental.

Del mismo modo, Erin C. Tarver ha argumentado que los pragmáticos deben ser cautelosos a la hora de importar las opiniones de James al por mayor y, por el contrario, que los elementos de la filosofía de James que presuponen un sujeto masculino o una visión demasiado sólida de la autonomía individual deben ser "reconocidos y rechazados" (2015, 99). La razón de esto es que tales presuposiciones a menudo no son meramente sexistas, sino que tienen profundas implicaciones ontológicas y éticas que afianzarían aún más las jerarquías sociales antifeministas. Sin embargo, Tarver enmarca esta voluntad de revisar o seleccionar selectivamente ciertos elementos del pensamiento de James como consistentes con el falibilismo pragmático. Ella escribe,"Debemos estar dispuestos a tomar el falibilismo y la deferencia de James a la nueva evidencia lo suficientemente en serio como para aplicarlo a sus propias obras" (100) en lugar de descartar el lenguaje masculino y las suposiciones como instancias lamentables de sexismo que pueden pasarse por alto como producto de otro momento. Por lo tanto, según Tarver, el compromiso filosófico feminista con el pragmatismo debe estar dispuesto a criticar y rechazar, incluso cuando se relaciona con pensadores cuyas ideas pueden ser útiles para fines feministas.

Esta lista de posibles temas en el área de las intersecciones feministas de la filosofía pragmática y continental ciertamente no es exhaustiva, ni las posibilidades contenidas en ella están completamente desarrolladas. Ese trabajo espera a otros interesados en este nuevo campo. Las formas que tomará quedan por verse y se esperan con impaciencia.

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