Feminismo Continental

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Feminismo continental

Publicado por primera vez el viernes 29 de marzo de 2013

El feminismo continental denota una rama de la filosofía feminista que se basa en conceptos y métodos teóricos de la tradición continental. Las feministas continentales adaptan tres herramientas metodológicas principales (posmodernismo, psicoanálisis y fenomenología) para descubrir compromisos sexistas en: (1) problemas sociales contemporáneos y (2) el campo de la filosofía.

Si bien no es tarea fácil caracterizar la heterogeneidad de los proyectos reunidos bajo el título de filosofía feminista continental, se pueden delinear dos objetivos generales: proyectos deconstructivos (críticos) y proyectos reconstructivos. En el primer caso, las feministas continentales recurren a las herramientas y enfoques metodológicos del posmodernismo y el psicoanálisis para descubrir el núcleo sexista, racista y homofóbico del pensamiento occidental. En el último caso, adaptando los enfoques fenomenológicos, las feministas continentales desarrollan nuevos conceptos más inclusivos de identidad, agencia, sexualidad, raza y poder. Sus proyectos reconstructivos también introducen modelos útiles para aclarar la naturaleza de los problemas políticos y sociales contemporáneos.

  • 1. Los proyectos críticos del posmodernismo y el psicoanálisis

    • 1.1 Psicoanálisis
    • 1.2 Postmodernismo
  • 2. Fenomenología y proyectos reconstructivos.

    • 2.1 Fenomenología
    • 2.2 Abrazando una noción positiva de diferencia
  • 3. Límites de un enfoque metodológico
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Los proyectos críticos del posmodernismo y el psicoanálisis

Erradicar el sexismo y el racismo no es solo un proyecto para combatir la ignorancia o la mera falta de conocimiento y, por lo tanto, demostrar que varias figuras en la historia de la filosofía occidental basan sus puntos de vista sobre las mujeres o las personas de color en el conocimiento defectuoso no es suficiente para combatir el sexismo futuro. Las feministas continentales argumentan que gran parte del letal racismo y sexismo del pensamiento occidental, el pensamiento que subyace a nuestras estructuras sociales e ideales básicos, es afectivo, inconsciente, imaginario, visual y kinestésico (por ejemplo, Alcoff 2006, Brennan 2003, Lee 2010, Sullivan 2006). Sin embargo, no se debe concluir que un examen cuidadoso de argumentos, suposiciones y patrones de razonamiento no tiene lugar en el feminismo continental.sino que este trabajo debe complementarse para desenterrar adecuadamente los sesgos profundos no discursivos y los puntos ciegos de la tradición occidental del pensamiento que no se detecta fácilmente con un enfoque exclusivo en el examen de argumentos. Se pueden encontrar paralelos útiles entre este enfoque particular entre las feministas continentales y el cuerpo de trabajo emergente sobre las epistemologías de la ignorancia entre las feministas analíticas (véase, por ejemplo, Code 2007, Hoagland 2007, Tuana 2004, Spelman 2007).

1.1 Psicoanálisis

Una premisa básica del psicoanálisis es que no tenemos la capacidad de conocer completamente nuestras motivaciones. El psicoanálisis enfatiza las estructuras subterráneas de la personalidad que son incapaces de presentarse completamente discursivamente y, por lo tanto, pueden ser evaluadas. Como método adoptado por las feministas continentales, el psicoanálisis ofrece una nueva dimensión al trabajo filosófico porque es principalmente una práctica terapéutica dirigida a la curación. Por lo tanto, las feministas continentales que adoptan el psicoanálisis a menudo apuntan a curar patologías profundas dentro del pensamiento occidental (ver McAfee 2000, 2008).

La verdadera fuerza del psicoanálisis radica en su poder de diagnóstico: rastrea las causas y los eventos responsables de una respuesta traumática, una fobia, un síntoma neurótico o una ruptura psicótica que el paciente no puede discernir fácilmente (o en este caso, la tradición del pensamiento). Las feministas aprovechan las categorías y los conocimientos psicoanalíticos para dar explicaciones más ricas de los orígenes de los problemas sociales perniciosos, es decir, para aclarar la intransigencia del racismo, la homofobia y el sexismo como procesos psicológicos. Por último, el psicoanálisis identifica procesos heredados universalmente y estructuras psicológicas y, sin embargo, equilibra los análisis de patología con la sensibilidad a cómo los cambios culturales y las costumbres culturales impactan el desarrollo de la personalidad.

1.1.1 Psicoanálisis lacaniano

Jacques Lacan, que influye profundamente en las feministas francesas Luce Irigaray y Julia Kristeva, hizo un famoso "regreso a Freud" en la década de 1950 en Francia. El principal interés de Lacan en volver a las ideas freudianas era aclarar el papel singular que desempeña el lenguaje en la estructuración de los sujetos (a saber, la identidad personal). Lacan se enfoca en trabajos freudianos anteriores, como La interpretación de los sueños y las bromas y su relación con el inconsciente, en la que Freud atiende el paso en falso, los deslizamientos de lenguas y los sueños como instancias donde el inconsciente irrumpe. Para Lacan, lo que importa para diagnosticar con éxito a un paciente no es lo que pretende decir, sino lo que realmente dice. Solo en su discurso real el analista hará un seguimiento del funcionamiento de un inconsciente irrupnte; El habla del paciente es un síntoma a ser descifrado

Influenciado profundamente por el trabajo de Claude Lévi-Strauss (1976) y Ferdinand de Saussure (1959), Lacan postula que el lenguaje es fundamental y distintivo para los seres humanos. El lenguaje es una estructura con reglas para crear significado que preexiste a cualquier léxico en particular en un grupo de idiomas dado. Las reglas que rigen el uso del lenguaje también son simbólicas y comprenden las leyes y tabúes centrales para la cultura del hablante. Estas reglas no nos son conscientes, sino que, como señaló Lacan, estructuran nuestro inconsciente (1977, 147).

De acuerdo con su enfoque lingüístico, Lacan reestructura la metapsicología de Sigmund Freud en su propia estructura tripartita: lo imaginario, lo simbólico y lo real (1977a, 1978, 1988). El orden imaginario es responsable de crear el ego (le moi), que es una condición necesaria para convertirse en un ser que habla (parlêtre). Antes de que un bebé pueda hablar, debe descubrir su imagen especular y, por lo tanto, crear su primer ancla en el mundo de las relaciones humanas, su ego, que también le ayuda a adquirir una sensación de dominio sobre su cuerpo desorganizado y aún en desarrollo, descoordinado. Y, sin embargo, esta identificación con la imagen especular es fundamentalmente alienante. Ella es a la vez ese objeto en el espejo y no lo es;la imagen especular es una ilusión (no realmente ella) y, sin embargo, solo al verse a sí mismo como esta ilusión se puede comenzar el proceso de auto-dominio. Esta alienación forma, según Lacan, una división fundamental en el corazón de la subjetividad en los seres humanos. Comprendernos como un todo, coordinarnos y ser dueños de uno mismo es vernos simultáneamente como un otro (no solo para nosotros sino para todos los demás sujetos). Lo más importante es que nos percibimos como otros (totalmente separados) de nuestra madre, que hasta ahora ha sido nuestra relación más importante en la medida en que ella ha satisfecho nuestras necesidades y nos ha cuidado. Convertirse en un sujeto es admitir que no somos uno con nuestras madres y, por lo tanto, ella no existe para satisfacer todas nuestras necesidades, ni la completamos. Tenemos límites y límites que a menudo nos alejan de lo que queremos y necesitamos. Además,a veces nuestra madre nos deja atrás, y comenzamos a sospechar que sus ausencias son el resultado de que nuestro padre (el Falo) posee algo que la madre quiere más que nosotros; estamos simbólicamente castrados (no podemos ser el único objeto de satisfacción para nuestra madre). El nombre del padre se convierte en el primer símbolo que nos indica que también podríamos obtener la fuente de un poder omnipotente que desterrará nuestro sentido de impotencia.

Si bien el orden imaginario comienza el proceso de subjetividad, es el orden simbólico el que nos da acceso a las relaciones intersubjetivas y a las leyes que las regulan. El orden simbólico se llama así porque resalta que nuestra mediación con otros es a través de símbolos o significantes que representan lo que queremos, percibimos o necesitamos. Siguiendo las ideas de Saussure, Lacan argumenta que el lenguaje no es una relación inmediata entre símbolo y objeto, sino un sistema de significantes que producen significado en sus relaciones entre sí en lugar de representar objetos. Los significantes que usamos para nombrar objetos tienen una relación arbitraria con lo que significan, una relación forjada al excluir a otros posibles significantes de nombrar el objeto en cuestión.

Cuando salimos del escenario espejo con nuestro ego recién formado, comenzamos a retomar el lenguaje como un intento de restablecer nuestro sentido de simbiosis perdida con el cuerpo de la madre y ganar dominio sobre nuestro mundo. No tenemos lo que queremos, ya sea comida o amor, por lo que debemos usar palabras para presentar lo que nos falta. Lacan argumenta que confiamos en los procesos lingüísticos de la metáfora y la metonimia en el orden simbólico para intentar satisfacer el deseo (un intento condenado al fracaso porque nunca podemos satisfacer nuestro deseo más primordial de ser uno con la totalidad del cuerpo materno ni lo haremos alguna vez lograr el dominio total). A medida que adoptamos el lenguaje, descubrimos el poder de la metáfora para hacer sustituciones homólogas de objetos que están en línea con las costumbres culturales. Del mismo modo, descubrimos la metonimia o la sinécdoque para expresar nuestros deseos de formas más elípticas que evitan nuevamente la censura en el ámbito simbólico de la cultura. Tanto la metáfora como la sinécdoque funcionan sustituyendo una parte de un objeto por el objeto completo. Lionel Bailly ofrece las siguientes ilustraciones simples de metonimia y metáfora: uno puede "pescar perlas" en el que estamos usando metonímicamente la palabra "pez" para indicar que estamos sacando cosas del océano (incluso si esas cosas no son peces) pero todavía dentro del mismo dominio de pesca (el océano) o podemos “pescar información”, en donde estamos sustituyendo metafóricamente la pesca en un nuevo dominio (2009, 54). Las sustituciones metafóricas y los desplazamientos metonímicos reprimen simultáneamente las palabras (significantes) de objetos que no deberíamos nombrar o que son demasiado dolorosos para nombrar y crean el inconsciente.que es un repositorio de significantes reprimidos o desplazados. Tal acto de represión o desplazamiento comienza las largas secuencias de cadenas significantes que se vuelven inconscientes del Sujeto (je), el ser que habla. El objetivo del análisis exitoso es hacer que esas cadenas reprimidas de significantes cobren conciencia a través de la 'cura parlante'.

La orden final de Lacan es la real. Lo real no debe confundirse con la "realidad", que para Lacan es una realidad lingüística y socialmente mediada. Lo real es intrínsecamente incapaz de ser representado o simbolizado; Es innombrable. Lo real regularmente irrumpe en nuestra vida cotidiana como un recordatorio persistente y a menudo amenazante de que, como seres esencialmente lingüísticos, no somos capaces de dominar nuestro mundo, nuestro ser o nuestras relaciones con los demás. Siempre hay algo en exceso, inalcanzable por nuestros significantes meramente adecuados. Cuando lo real irrumpe en nuestra vida diaria, ya sea de forma inocuo como un ruido de tono alto que rompe nuestra atención o más dolorosamente como un ciervo que corre directamente a nuestro automóvil en una carretera, sirve para recordarnos la naturaleza inextricablemente contingente de la existencia.

1.1.2 Poner la tradición filosófica occidental en el sofá

Las feministas continentales han descubierto que el pensamiento psicoanalítico es útil por dos razones 1) les proporciona herramientas conceptuales para entender el racismo, el sexismo o la homofobia como hábitos inconscientes profundamente arraigados que son inmunes al debate racional y la deliberación (y la inclusión política) y 2) les proporciona, especialmente en el trabajo de los principales teóricos como Freud y Lacan, una cristalización de los estereotipos culturales y los conceptos erróneos de género, sexualidad y raza.

La incredulidad es una reacción típica al trabajo psicoanalítico feminista. Las feministas, como Kate Millett ([1970] 2000) y Phyllis Chesler ([1972] 1997), ven el psicoanálisis como nada más que otro poderoso intento del patriarcado para controlar la sexualidad de las mujeres. El teórico cultural Jonathan Michel Metzl (2003) nos recuerda que el psicoanálisis, tal como lo practicaron los hombres blancos en los años 50 y 60 en los Estados Unidos, a menudo culpaba a las madres (así como al feminismo) como la fuente de los disturbios sociales. Además, muchos académicos han expuesto la decisión de Freud de ignorar los relatos de violación y violencia sexual que sus pacientes femeninas estaban dando en terapia, eligiendo en su lugar interpretarlas como meras "fantasías". (Masson 1998) Dada la relación problemática entre feminismo y psicoanálisis,no es sorprendente que algunas feministas estén desconcertadas por una literatura considerable entre las feministas continentales (incluidas pensadoras como Teresa Brennan (1992; 1993; 2003), Judith Butler (1990; 1993; 1997; 2004), Drucilla Cornell (1995; 1998), Teresa de Lauretis (1989; 1994), Jane Gallop (1982; 1987), Kelly Oliver (1997; 2004), Shannon Sullivan (2006) y Cynthia Willett (1995) sobre el trabajo de Freud y Lacan.

Una estrategia de las teóricas feministas continentales orientadas psicoanalíticamente es leer un texto psicoanalítico canónico y autoritario contra el grano: someterlo a la misma prueba inconsciente que pretende demostrar para exponer los puntos ciegos del analista. Después de todo, una idea central sobre el inconsciente, de acuerdo con Freud y Lacan, es que evade la conciencia; simplemente no sabemos, y tal vez no podemos saber, qué está enterrado allí abajo. Juliet Mitchell fue una de las primeras pioneras de esta técnica; En Psicoanálisis y feminismo (1974) desafió a las académicas feministas a mirar seriamente a Freud como una oportunidad para desentrañar mejor la imaginación patriarcal y el inconsciente. Apareciendo en Francia el mismo año que el libro de Mitchell, el Speculum of the Other Woman (1985) de Luce Irigaray pone a Freud en el sofá. Irigaray lee a Freud de cerca para descubrir sus fantasías inconscientes y sus miedos del otro sexo. Speculum se ha convertido en un tipo de modelo para muchas feministas continentales para involucrarse estratégicamente con los textos de Freud y Lacan. Lo que revelan estos textos canónicos, cuando se leen contra la corriente, es cómo las nociones de feminidad patológica, envidia del pene o ansiedad de castración emergen en el pensamiento occidental como una expresión de miedos patriarcales profundamente arraigados a la diferencia sexual.o la ansiedad de castración emerge en el pensamiento occidental como una expresión de miedos patriarcales profundamente arraigados a la diferencia sexual.o la ansiedad de castración emerge en el pensamiento occidental como una expresión de miedos patriarcales profundamente arraigados a la diferencia sexual.

Desafortunadamente, en lugar de confrontar o desafiar directamente las ideas arraigadas sobre la maldad de la sexualidad femenina, Freud y Lacan racionalizan y luego las usan como explicaciones para muchos trastornos psiquiátricos. Tomemos, por ejemplo, la antigua creencia de que la presencia de una matriz (histéra) es lo que hace que las mujeres sean propensas a la histeria (King 1993). Si bien Freud no acredita el útero real como la raíz de la histeria, sí está de acuerdo con la creencia correspondiente de que las mujeres son más inestables emocionalmente. Lacan, por otro lado, retrata a la madre menos como una presencia amorosa y nutritiva en el mundo del bebé, sino más bien como una prostituta, que abandona al niño a un mejor postor por sus afectos (Willett 1995). Irigaray se burla de tales caricaturas de feminidad en los textos de Lacan y Freud. Ella imita (y por lo tanto exagera) las representaciones tradicionales de la feminidad que postulan como naturales y apropiadas (1985), una noción de que Judith Butler luego la reelabora como performatividad de género (ver 1.2.1). La estrategia de mímica de Irigaray tiene como objetivo exponer el papel crucial que desempeñan estas representaciones patriarcales como suposiciones enmarcadas en el razonamiento occidental, y como tal, no solo se dan por sentadas, sino que legitiman la asociación de la feminidad con la patología.

Para aclarar aún más cómo Freud y Lacan dan por sentadas estas representaciones, considere nuevamente cómo Lacan argumenta que nuestra cordura depende de nuestra adhesión tanto al reino simbólico como imaginario de la cultura; confiamos en estos reinos para dar sentido al mundo. Como se explicó anteriormente (1.1.1), el reino imaginario nos proporciona imágenes ficticias de nosotros mismos como un todo y auto-dominio, mientras que el reino simbólico nos proporciona las categorías conceptuales de nuestro mundo compartido. Lo que es particularmente significativo es su punto de vista de que una vez que ingresamos al reino simbólico, al comenzar a hablar, aprendemos rápidamente los diversos pares de oposiciones binarias, tales como naturaleza / cultura o habla / escritura en las que uno es más valioso que su opuesto. Uno de estos binarios es hombre / mujer,lo que nos capacita para dar más valor a los hombres y la masculinidad (precisamente porque él / ella se opone a la mujer), sin ningún argumento racional que defienda tal suposición. Cabe destacar, además, que para Lacan, tanto las imágenes como los símbolos que heredamos, a través de lo imaginario y lo simbólico, respectivamente, son fijos; no se revisan a medida que la cultura se transforma ni reflejan el mundo material y social en el que se encuentra el sujeto. Shannon Sullivan (2006) caracteriza este aspecto del "familiarismo" del psicoanálisis clásico, que es una visión que el drama edípico responsable de construir el yo precede a cualquier interacción con un mundo social e histórico. Como familiarista, el psicoanálisis clásico ve ciertas características de la personalidad, es decir,roles de género o tendencias racistas, como inevitables en lugar de condicionados por ciertas actitudes históricas.

Irigaray (1985) y Jane Gallop (1982), entre otros, argumentan, contrariamente a Freud y Lacan, a favor de una noción más fluida de lo imaginario, una que produzca imágenes de mujeres más humanas y fieles para cambiar la cultura y reflejar esa cultura. cambio de ideas (ver también Hansen 2000). Las feministas psicoanalíticas están de acuerdo en que nuestra identidad se produce a partir de identificaciones con diversas construcciones imaginarias (ideales de belleza, personajes heroicos, nuestros padres o íconos públicos). Además, están de acuerdo en que estas construcciones imaginarias sientan las bases para el tipo de agente social y comprometido en el que nos convertiremos. Si nos identificamos con imágenes de mujeres mansas, abnegadas y abnegadas, tal vez sea menos probable que protestemos por las circunstancias opresivas. Drucilla Cornell (1995),En respuesta al efecto que estas imágenes punitivas y restrictivas pueden tener sobre las mujeres u otras personas políticamente marginadas, defiende la protección legal del "dominio imaginario", un espacio psíquico libre, que, según ella, es compatible con la noción de sí mismo de John Rawls -el respeto. Deberíamos permitirnos imaginar y representarnos a nosotros mismos nuestra naturaleza sexual libre de fantasías vergonzosas impuestas por una cultura heterosexista. Los reinos imaginarios y simbólicos que median nuestro desarrollo social, por lo tanto, necesitan ser desafiados y reformados, argumentan las feministas continentales, en lugar de postrarse antes. Deberíamos permitirnos imaginar y representarnos a nosotros mismos nuestra naturaleza sexual libre de fantasías vergonzosas impuestas por una cultura heterosexista. Los reinos imaginarios y simbólicos que median nuestro desarrollo social, por lo tanto, necesitan ser desafiados y reformados, argumentan las feministas continentales, en lugar de postrarse antes. Deberíamos permitirnos imaginar y representarnos a nosotros mismos nuestra naturaleza sexual libre de fantasías vergonzosas impuestas por una cultura heterosexista. Los reinos imaginarios y simbólicos que median nuestro desarrollo social, por lo tanto, necesitan ser desafiados y reformados, argumentan las feministas continentales, en lugar de postrarse antes.

Otra estrategia relacionada que las feministas continentales emplean en la relectura de Lacan y Freud es usar sus conclusiones teóricas sobre las patologías de la subjetividad femenina como sintomáticas de la cultura patológica en la que se encuentran las mujeres. Por ejemplo, Butler (1997) reestructura la noción de melancolía de Freud (depresión) como una indicación psíquico-somática de una cultura que les dice a ciertos sujetos que importan y a otros que son fracasos. Las lesbianas, argumenta Butler, son amenazas para las fuerzas conservadoras y heterosexistas en la cultura. Como identidad amenazante, ningún conjunto generalizado de imágenes o conceptos respalda esta identidad. Las imágenes y los conceptos, si recuerdan nuestra discusión sobre Lacan arriba (1.1.1), nos ayudan a guiarnos en el proceso de formar un yo coherente y convertirse en ideales a los que aspira el yo. Debido a que no hay ideales hacia los cuales una lesbiana pueda vivir, una lesbiana necesariamente no logra los ideales convencionales y prescritos, porque son heterosexistas. Butler señala cómo esta falla psíquica podría entenderse de manera análoga a una explicación psicoanalítica de la depresión. Los sujetos deprimidos a menudo lloran algo que no se les permite ser. Cuando el ego no logra alcanzar tales ideales, según Freud, el superyó lo castiga, enviando al sujeto a una depresión severa. Butler muestra que esta lógica funciona bien para explicar el proceso de toda la formación de sujetos de género; Todos nosotros, incluso los heterosexuales, debemos renunciar a partes de nosotros mismos que no se ajustan al rígido orden simbólico. Solo se permite la pareja heterosexual (como se imagina en el patriarcado)."Renunciamos" a las partes rebeldes de nuestra sexualidad reprimiéndola o proscribiéndola, actos psíquicos que ensombrecen toda formación de género, para Butler, como procesos melancólicos.

1.1.3 Psicoanálisis y raza

Además del importante cuerpo de trabajo feminista psicoanalítico, la deconstrucción del género y la sexualidad es un trabajo incipiente, aunque tenso, que aplica los conceptos y categorías del psicoanálisis clásico a la raza y, más específicamente, a la identidad racial. Este trabajo es controvertido porque algunas académicas feministas afroamericanas sospechan que la aplicación de conceptos teóricos psicoanalíticos a la identidad racial distorsionará significativamente el mundo de la vida en la que crecen los afroamericanos (Christian 1987). A diferencia de algunas feministas blancas, algunas académicas afroamericanas o latinas, por ejemplo, están menos interesadas en recurrir a la filosofía psicoanalítica, la filosofía del colonizador, para dar sentido a sus apuros. Las editoras de la colección, Temas feministas en blanco y negro, afirman

… estas estrategias interpretativas derivan y refuerzan una construcción particular del inconsciente más útil para exponer fisuras en los textos culturales dominantes que para interrogar el discurso de los dominados. Filtrar textos por grupos subyugados a través de una "hermenéutica de la sospecha" psicoanalítica tiende a subvertir sus tipos específicos de conocimiento y autoridad social. (Abel et al. 1997, 5; ver también Spillers 1997)

Aquí vemos otra complicación importante en el uso de conceptos psicoanalíticos para dar sentido a la raza: dicha estrategia interpretativa margina aún más y por lo tanto ignora las contribuciones teóricas específicas que las feministas afroamericanas ya están haciendo y que se basan en las experiencias vividas de los afroamericanos (Christian 1987) Las feministas afroamericanas, por ejemplo, pueden encontrar recursos teóricos más ricos para dar sentido a su propia identidad en los discursos espirituales, es decir, los proverbios preservados de las religiones africanas. Barbara Christian argumenta:

Para las personas de color siempre se ha teorizado, pero en formas bastante diferentes de la forma occidental de lógica abstracta. Y me inclino a decir que nuestra teorización (y uso intencionalmente el verbo en lugar del sustantivo) a menudo está en formas narrativas, en las historias que creamos, en acertijos y proverbios, en el juego con el lenguaje, ya que son ideas dinámicas en lugar de ideas fijas. parece más de nuestro agrado (1987, 52).

Finalmente, las feministas afroamericanas han expresado su profunda preocupación por la tendencia de recurrir a la literatura de mujeres afroamericanas, como la Amada de Toni Morrison, para descubrir la formación racial y de género en términos psicoanalíticos. Ann duCille escribe, expresando una profunda ambivalencia sobre esta tendencia: “[nos convertimos en objetos de estudio donde estamos autorizados a ser la historia pero no tenemos ningún reclamo especial de decodificar esa historia. Podemos serlo, pero alguien más puede decirnos a qué nos referimos”(1997, 34). Por lo tanto, en lugar de suponer que el autor afroamericano es el sujeto y el mundo racista que ella se encuentra es el Otro, las lecturas psicoanalíticas de la literatura afroamericana suponen que los sujetos no blancos son, ante todo, el Otro (véase también Christian 1987).

Si bien los problemas que utilizan la teoría psicoanalítica para desentrañar la construcción de la identidad no blanca pueden ser insolubles, algunas feministas blancas han utilizado productivamente dicha teoría para revelar cómo funcionan la identidad blanca y el privilegio blanco. Aquí los teóricos intentan usar las herramientas del maestro, Freud y Lacan, para destruir la casa del maestro (ver Lourde 1984): los textos culturales dominantes están listos para una lectura tan irracional de los conceptos psicoanalíticos ortodoxos. En Revealing Whiteness (2006), Sullivan retoma la noción del inconsciente de Freud y Jean LaPlanche para dar una mejor expresión a la fuente del comportamiento racista encubierto cotidiano. Ella argumenta que, en general,la mayoría de los actos y actitudes racistas fluyen de una lealtad inconsciente a (identificación con) privilegio blanco de tal manera que la aparente intratabilidad del racismo encubierto, el racismo letal de los blancos bien intencionados, se explica por su inconsciencia. La influencia de LaPlanche en Sullivan, sin embargo, la inspira a caracterizar el racismo como hábitos inconscientes en lugar de la tout court inconsciente. En consonancia con muchas teorías feministas continentales, Sullivan rechaza cualquier teoría del yo, como la teoría freudiana, que mantiene el dualismo cartesiano mente-cuerpo que considera que desempeñó un papel en la degradación de las mujeres y las personas de color a lo largo de la historia. Enmarcar el privilegio blanco como un hábito inconsciente pretende subrayar las formas en que se expresa en el lenguaje corporal, como la forma en que los blancos ocupan espacio. Estos hábitos inconscientes, además, se transmiten como "mensajes enigmáticos" de los padres a los bebés de una manera que pasa por alto la conciencia. Por ejemplo, cómo los padres sostienen sus cuerpos o cambian el timbre de sus voces en presencia de personas no blancas. Y si estos hábitos son inconscientes, entonces ella argumenta que la argumentación racional y deliberada crucial para la teoría política liberal es poco probable que los altere; más bien, necesitaremos descubrir rutas alternativas para transformar hábitos, quizás técnicas que trabajen directamente en nuestro ser encarnado, como la transformación de los espacios con los que hacemos transacciones, en lugar de apelar únicamente al razonamiento crítico.cómo los padres sostienen sus cuerpos o cambian el timbre de sus voces en presencia de personas no blancas. Y si estos hábitos son inconscientes, entonces ella argumenta que la argumentación racional y deliberada crucial para la teoría política liberal es poco probable que los altere; más bien, necesitaremos descubrir rutas alternativas para transformar hábitos, quizás técnicas que trabajen directamente en nuestro ser encarnado, como la transformación de los espacios con los que hacemos transacciones, en lugar de apelar únicamente al razonamiento crítico.cómo los padres sostienen sus cuerpos o cambian el timbre de sus voces en presencia de personas no blancas. Y si estos hábitos son inconscientes, entonces ella argumenta que la argumentación racional y deliberada crucial para la teoría política liberal es poco probable que los altere; más bien, necesitaremos descubrir rutas alternativas para transformar hábitos, quizás técnicas que trabajen directamente en nuestro ser encarnado, como la transformación de los espacios con los que hacemos transacciones, en lugar de apelar únicamente al razonamiento crítico.como la transformación de los espacios con los que realizamos transacciones, en lugar de apelar únicamente al razonamiento crítico.como la transformación de los espacios con los que realizamos transacciones, en lugar de apelar únicamente al razonamiento crítico.

Si bien muy pocas feministas no blancas se han valido de las herramientas psicoanalíticas para desentrañar los procesos que produjeron el tema de la carrera, algunos estudiosos han alentado que este tipo de teorización tenga lugar. Hortense Spillers (1997) lamenta la falta de "investigaciones críticas sobre las 'almas de la gente negra'" y continúa considerando esta ausencia "la capa faltante de proyectos hermenéuticos e interpretativos de toda una generación de intelectuales negros ahora en el trabajo" (136) Gwen Bergner, asimismo, señala que "… aunque el término 'doble conciencia' de WEB Du Bois se ha convertido en la abreviatura estándar para describir la subjetividad afroamericana, la condición de doble conciencia permanece relativamente poco teorizada" (1999, 221). Si bien Spillers y Bergner son muy conscientes de las razones por las cuales los estudios afroamericanos no han abrazado la teoría psicoanalítica, ambos argumentan que una reestructuración y reajuste de los conceptos fundamentales del psicoanálisis podría ser útil para dar sentido a la formación de sujetos negros y otros no blancos.. Bergner, en particular, cita el trabajo de Frantz Fanon (1991 [1952] / 1991 [1961]) como modelo para una teoría psicoanalítica sintonizada y capaz de explicar la realidad histórica y social; En el trabajo de Fanon, no vemos la necesidad de "desligar la política y la identidad" (Bergner 1999, 227).cita el trabajo de Frantz Fanon (1991 [1952] / 1991 [1961]) como modelo para una teoría psicoanalítica sintonizada y capaz de explicar la realidad social histórica; En el trabajo de Fanon, no vemos la necesidad de "desligar la política y la identidad" (Bergner 1999, 227).cita el trabajo de Frantz Fanon (1991 [1952] / 1991 [1961]) como modelo para una teoría psicoanalítica sintonizada y capaz de explicar la realidad social histórica; En el trabajo de Fanon, no vemos la necesidad de "desligar la política y la identidad" (Bergner 1999, 227).

1.2 Postmodernismo

Al igual que con el psicoanálisis lacaniano, los pensadores posmodernos comparten ideas extraídas de los estructuralistas, de Saussure y Levi-Strauss. Si bien el psicoanálisis tiene como objetivo diagnosticar cómo las fuerzas no discursivas, como la represión o los hábitos raciales inconscientes, juegan un papel importante en la persistencia de las desigualdades sociales, los posmodernos tienden a centrarse en el discurso (ver Derrida 1978, 280). Mientras que el analista atiende el discurso de su paciente como una pista de las motivaciones o hábitos inconscientes y no discursivos, el posmodernista trata el discurso como independiente del autor. Los conceptos, reglas, símbolos y palabras cobran vida propia al estructurar los mundos en los que vivimos y cómo nos entendemos. Los sistemas discursivos, en otras palabras, no están completamente bajo el control de los seres lingüísticos y, en lugar de revelarnos el mundo,también pueden limitar lo que son posibles objetos de experiencia. Esta posición es muy cercana a la tomada por el filósofo de la ciencia, Thomas Kuhn (1962), quien subraya que cuando nuestros modelos de cómo es el mundo cambian, entonces hace lo que realmente vemos; en otras palabras, vemos lo que creemos. Además, la convicción de que "conocer" nunca es un proyecto desconectado o desinteresado está profundamente inspirada en la crítica de Friedrich Nietzsche (1999) a la "verdad" como una "voluntad de poder", que postula que los modelos que construimos para hacer que la realidad sea conocible finalmente huellas de los intereses de sus creadores. Por lo tanto, para los posmodernos, el conocimiento humano está inextricablemente ligado a los intereses humanos.quien enfatiza que cuando nuestros modelos de cómo es el mundo cambian, también hace lo que realmente vemos; en otras palabras, vemos lo que creemos. Además, la convicción de que "conocer" nunca es un proyecto desconectado o desinteresado está profundamente inspirada en la crítica de Friedrich Nietzsche (1999) a la "verdad" como una "voluntad de poder", que postula que los modelos que construimos para hacer que la realidad sea conocible finalmente huellas de los intereses de sus creadores. Por lo tanto, para los posmodernos, el conocimiento humano está inextricablemente ligado a los intereses humanos.quien enfatiza que cuando nuestros modelos de cómo es el mundo cambian, también hace lo que realmente vemos; en otras palabras, vemos lo que creemos. Además, la convicción de que "conocer" nunca es un proyecto desconectado o desinteresado está profundamente inspirada en la crítica de Friedrich Nietzsche (1999) a la "verdad" como una "voluntad de poder", que postula que los modelos que construimos para hacer que la realidad sea conocible finalmente huellas de los intereses de sus creadores. Por lo tanto, para los posmodernos, el conocimiento humano está inextricablemente ligado a los intereses humanos.'lo que postula que los modelos que construimos para hacer que la realidad sea conocible en última instancia, trazan rastros de los intereses de sus creadores. Por lo tanto, para los posmodernos, el conocimiento humano está inextricablemente ligado a los intereses humanos.'lo que postula que los modelos que construimos para hacer que la realidad sea conocible en última instancia, trazan rastros de los intereses de sus creadores. Por lo tanto, para los posmodernos, el conocimiento humano está inextricablemente ligado a los intereses humanos.

1.2.1 Lectura deconstructiva derrideana

Destacado entre los pensadores posmodernos, Jacques Derrida (1973) hace la afirmación epistemológica de que "nada está fuera del texto", por lo tanto, no hay nada más allá de nuestros sistemas discursivos de representación en la medida en que solo podemos saber o pensar lo que está representado. Derrida es la figura inspiradora de una rama de la posmodernidad llamada deconstrucción, que es un término que Derrida toma de Martin Heidegger (1962, 44) para describir una forma de estudiar una tradición dada localizando los soportes "arquitectónicos" sobre los que descansa. Los deconstruccionistas insisten en que la diferencia siempre está en el centro de cualquier construcción teórica, como un modelo científico o un método de análisis dado. Las bases que establecemos para construir modelos o métodos no son puntos de partida naturales,sino más bien construcciones humanas que surgen de un contexto histórico particular y un conjunto de preocupaciones. Esto implica que nuestras construcciones teóricas son herramientas pragmáticas que necesariamente excluyen otras formas (quizás igualmente valiosas) de representar el mundo. Lo que fundamenta una teoría no es una verdad indudable, si por "verdad" queremos decir una imagen especular de la naturaleza.

Dada la crítica posmoderna de la epistemología como históricamente contingente e impulsada por los intereses humanos, uno debería suponer que llamar a la 'deconstrucción' un método está lleno de dificultades. En un esfuerzo por evitar un malentendido de la deconstrucción como método, los comentaristas sobre el trabajo de Derrida se refieren a su proyecto como "lecturas deconstructivas" (ver, por ejemplo, Johnson 1980). Esta descripción tiene como objetivo resaltar la singularidad de cada una de las investigaciones de Derrida de textos formativos en la historia de la filosofía. Derrida suele acuñar neologismos en medio de sus meticulosas lecturas de pensadores como Heidegger (1982) o Platón (1981), como différance o pharmakon, respectivamente. Estas palabras no pretenden representar una característica duradera de la realidad,y por esta razón Derrida acuña nuevos términos para nuevas lecturas y rara vez usa el mismo término dos veces. Estos neologismos están destinados a rastrear momentos de exclusión de la diferencia (heterogeneidad) dentro de una hipótesis teórica específica (teorías). Si tales teorías son nuestras herramientas para elegir patrones, relaciones estables y objetos específicos, entonces buscan lo que es lo mismo en medio de una heterogeneidad abrumadora. Las teorías nos dan orden. Y, sin embargo, para Derrida, toda teoría se basa en arenas movedizas. Desde este punto de vista, la búsqueda del conocimiento no es necesariamente, al menos en todos los casos, una ganancia progresiva, si esto significa que nos estamos acercando a descubrir una realidad última, ya que la búsqueda del conocimiento, al menos cuando es impulsado por teorías, a menudo excluye complejidades en la heterogeneidad. Estos neologismos están destinados a rastrear momentos de exclusión de la diferencia (heterogeneidad) dentro de una hipótesis teórica específica (teorías). Si tales teorías son nuestras herramientas para elegir patrones, relaciones estables y objetos específicos, entonces buscan lo que es lo mismo en medio de una heterogeneidad abrumadora. Las teorías nos dan orden. Y, sin embargo, para Derrida, toda teoría se basa en arenas movedizas. Desde este punto de vista, la búsqueda del conocimiento no es necesariamente, al menos en todos los casos, una ganancia progresiva, si esto significa que nos estamos acercando a descubrir una realidad última, ya que la búsqueda del conocimiento, al menos cuando es impulsado por teorías, a menudo excluye complejidades en la heterogeneidad. Estos neologismos están destinados a rastrear momentos de exclusión de la diferencia (heterogeneidad) dentro de una hipótesis teórica específica (teorías). Si tales teorías son nuestras herramientas para elegir patrones, relaciones estables y objetos específicos, entonces buscan lo que es lo mismo en medio de una heterogeneidad abrumadora. Las teorías nos dan orden. Y, sin embargo, para Derrida, toda teoría se basa en arenas movedizas. Desde este punto de vista, la búsqueda del conocimiento no es necesariamente, al menos en todos los casos, una ganancia progresiva, si esto significa que nos estamos acercando a descubrir una realidad última, ya que la búsqueda del conocimiento, al menos cuando es impulsado por teorías, a menudo excluye complejidades en la heterogeneidad. Si tales teorías son nuestras herramientas para elegir patrones, relaciones estables y objetos específicos, entonces buscan lo que es lo mismo en medio de una heterogeneidad abrumadora. Las teorías nos dan orden. Y, sin embargo, para Derrida, toda teoría se basa en arenas movedizas. Desde este punto de vista, la búsqueda del conocimiento no es necesariamente, al menos en todos los casos, una ganancia progresiva, si esto significa que nos estamos acercando a descubrir una realidad última, ya que la búsqueda del conocimiento, al menos cuando es impulsado por teorías, a menudo excluye complejidades en la heterogeneidad. Si tales teorías son nuestras herramientas para elegir patrones, relaciones estables y objetos específicos, entonces buscan lo que es lo mismo en medio de una heterogeneidad abrumadora. Las teorías nos dan orden. Y, sin embargo, para Derrida, toda teoría se basa en arenas movedizas. Desde este punto de vista, la búsqueda del conocimiento no es necesariamente, al menos en todos los casos, una ganancia progresiva, si esto significa que nos estamos acercando a descubrir una realidad última, ya que la búsqueda del conocimiento, al menos cuando es impulsado por teorías, a menudo excluye complejidades en la heterogeneidad. Desde este punto de vista, la búsqueda del conocimiento no es necesariamente, al menos en todos los casos, una ganancia progresiva, si esto significa que nos estamos acercando a descubrir una realidad última, ya que la búsqueda del conocimiento, al menos cuando es impulsado por teorías, a menudo excluye complejidades en la heterogeneidad. Desde este punto de vista, la búsqueda del conocimiento no es necesariamente, al menos en todos los casos, una ganancia progresiva, si esto significa que nos estamos acercando a descubrir una realidad última, ya que la búsqueda del conocimiento, al menos cuando es impulsado por teorías, a menudo excluye complejidades en la heterogeneidad.

Las lecturas deconstructivas de Derrida a menudo descubren oposiciones binarias que se proyectan como un centro inestable de cualquier teoría dada y, por lo tanto, deberían hacernos profundamente escépticos de cualquier método dado. Las oposiciones no deben tomarse como una realidad puramente primordial, sino como construcciones. Incluso lo que es "natural" para un deconstruccionista es una construcción. Por ejemplo, algunas feministas contemporáneas adoptan el 'parto natural'. Se supone que este concepto describe una experiencia pura, que no está contaminada por tecnología diseñada, tal vez, para controlar cuerpos femeninos rebeldes. Y, sin embargo, el parto natural es un concepto tan construido como el "parto en el hospital". El último concepto construye simultáneamente 'parto natural' como el otro (su opuesto mutuamente exclusivo) al que se opone;Se supone que un parto en el hospital es superior a un simple parto natural. Y, sin embargo, este último no existió adecuadamente como práctica hasta el advenimiento de la obstetricia con su manipulación técnica de cuerpos de mujeres embarazadas. Desde el punto de vista de una lectura deconstructiva, las feministas que abrazan el "parto natural" están intentando revertir un privilegio cultural de la cultura sobre la naturaleza. Sin embargo, tal movimiento es tan problemático porque los dos conceptos se implican mutuamente y ninguno de los dos tiene una prioridad original. Ambas son construcciones; cada uno tiene sus propios fines. Una implicación de las lecturas deconstructivas de Derride es que ni las feministas ni los patriarcas pueden fundamentar una teoría al afirmar haber descubierto la base adecuada, ya sea "natural" o "cultural".este último no existía adecuadamente como práctica hasta el advenimiento de la obstetricia con su manipulación técnica de cuerpos de mujeres embarazadas. Desde el punto de vista de una lectura deconstructiva, las feministas que abrazan el "parto natural" están intentando revertir un privilegio cultural de la cultura sobre la naturaleza. Sin embargo, tal movimiento es tan problemático porque los dos conceptos se implican mutuamente y ninguno de los dos tiene una prioridad original. Ambas son construcciones; cada uno tiene sus propios fines. Una implicación de las lecturas deconstructivas de Derride es que ni las feministas ni los patriarcas pueden fundamentar una teoría al afirmar haber descubierto la base adecuada, ya sea "natural" o "cultural".este último no existía adecuadamente como práctica hasta el advenimiento de la obstetricia con su manipulación técnica de cuerpos de mujeres embarazadas. Desde el punto de vista de una lectura deconstructiva, las feministas que abrazan el "parto natural" están intentando revertir un privilegio cultural de la cultura sobre la naturaleza. Sin embargo, tal movimiento es tan problemático porque los dos conceptos se implican mutuamente y ninguno de los dos tiene una prioridad original. Ambas son construcciones; cada uno tiene sus propios fines. Una implicación de las lecturas deconstructivas de Derride es que ni las feministas ni los patriarcas pueden fundamentar una teoría al afirmar haber descubierto la base adecuada, ya sea "natural" o "cultural". Las feministas que adoptan el 'parto natural' están intentando revertir un privilegio cultural de la cultura sobre la naturaleza. Sin embargo, tal movimiento es tan problemático porque los dos conceptos se implican mutuamente y ninguno de los dos tiene una prioridad original. Ambas son construcciones; cada uno tiene sus propios fines. Una implicación de las lecturas deconstructivas de Derride es que ni las feministas ni los patriarcas pueden fundamentar una teoría al afirmar haber descubierto la base adecuada, ya sea "natural" o "cultural". Las feministas que adoptan el 'parto natural' están intentando revertir un privilegio cultural de la cultura sobre la naturaleza. Sin embargo, tal movimiento es tan problemático porque los dos conceptos se implican mutuamente y ninguno de los dos tiene una prioridad original. Ambas son construcciones; cada uno tiene sus propios fines. Una implicación de las lecturas deconstructivas de Derride es que ni las feministas ni los patriarcas pueden fundamentar una teoría al afirmar haber descubierto la base adecuada, ya sea "natural" o "cultural". Una implicación de las lecturas deconstructivas de Derride es que ni las feministas ni los patriarcas pueden fundamentar una teoría al afirmar haber descubierto la base adecuada, ya sea "natural" o "cultural". Una implicación de las lecturas deconstructivas de Derride es que ni las feministas ni los patriarcas pueden fundamentar una teoría al afirmar haber descubierto la base adecuada, ya sea "natural" o "cultural".

En su libro altamente influyente Gender Trouble (1990) y el libro de seguimiento Bodies that Matter (1993), Butler emplea lecturas deconstructivas de Derridean para socavar radicalmente las interpretaciones feministas y no feministas del sexo y el género. Gender Trouble presenta su teoría del género como esencialmente performativa, basándose en la lectura de Derrida de JL Austin en "Signature, Event, Context" (1982a), donde sugiere que la significación del lenguaje precede a la realidad que pretende representar. En otras palabras, lo que existe surge a través de representaciones (o expresiones, para usar el término de Austin). Butler aplica el concepto de performatividad al género en sí mismo, argumentando que el género surge como lo realizan los sujetos. Ella escribe "[g] ender es la estilización repetida del cuerpo,un conjunto de actos repetidos dentro de un marco regulador altamente rígido que se congela con el tiempo para producir la apariencia de sustancia, de un tipo natural de ser”(1990, 33). No hay identidad de género ni nada parecido a un sustrato material puro que exista antes de estas actuaciones. Linda Martín Alcoff (2006) caracteriza la posición de Butler como "constructivismo sintético" para resaltar que la teoría de Butler es tanto una explicación metafísica del género como una explicación epistemológica; nuestros cuerpos son sintéticos en lugar de objetos naturales. El sistema simbólico cultural de significado que construye (sintetiza) el género, además, es regulatorio, una expresión de poder, una ley, que por lo tanto prohíbe la existencia de ciertas posibilidades en un momento histórico dado (cf Colebrook 2000). Por último, para Butler,no tiene sentido postular una materialidad fuera de los sistemas discursivos, por lo tanto, postular que existe una materialidad prediscursiva (pura) que los sistemas culturales de significado inscriben, es impensable en términos de Butler. La idea de una realidad pre-discursiva solo es planteada, retrospectivamente, por un discurso que construye el género como un hecho cultural y simultáneamente plantea el sexo como un hecho ontológico. Por lo tanto, la noción de una realidad pre-discursiva es simplemente contradictoria: la realidad es discursiva, por así decirlo, por lo que la idea misma de una "realidad pre-discursiva" es incoherente.por un discurso que construye el género como un hecho cultural y simultáneamente plantea el sexo como un hecho ontológico. Por lo tanto, la noción de una realidad pre-discursiva es simplemente contradictoria: la realidad es discursiva, por así decirlo, por lo que la idea misma de una "realidad pre-discursiva" es incoherente.por un discurso que construye el género como un hecho cultural y simultáneamente plantea el sexo como un hecho ontológico. Por lo tanto, la noción de una realidad pre-discursiva es simplemente contradictoria: la realidad es discursiva, por así decirlo, por lo que la idea misma de una "realidad pre-discursiva" es incoherente.

Si no hay nada fuera del discurso, como sostiene Butler, entonces la palanca necesaria para alterar las desigualdades entre los sexos no puede ser una construcción de un relato más fiel o una identidad sexual femenina más valorada culturalmente. No hay una desfiguración de la naturaleza ni una distorsión del valor por el discurso porque ambas, para Butler, son enteramente sus propias construcciones. Por lo tanto, adopta una estrategia diferente: la parodia. Butler argumenta que las actuaciones de arrastre exponen la matriz heterosexual, que de otro modo sería invisible, que restringe punitivamente las identidades de género a un binario simple, así como exponen la estructura misma de la identidad de género como una imitación de una fantasía heterosexual de feminidad o masculinidad. Butler sugiere que:

… parte del placer, el vértigo de la actuación es el reconocimiento de una contingencia radical en la relación entre el sexo y el género frente a las configuraciones culturales … que se asume regularmente que son naturales y necesarias … [arrastre] dramatiza el mecanismo cultural de su unidad fabricada (138).

En otras palabras, arrastrar es simplemente una exageración de lo que son todas las identidades de género, representaciones que imitan una fantasía, en lugar de expresiones de lo que es verdadero, real o natural. La fantasía del género, además, es históricamente contingente y variable porque refleja lo que sea inteligible, permitido por el poder regulador del discurso para ser pensado, en cualquier momento dado.

1.2.2 Análisis de poder foucaultiano: arqueología y genealogía

El trabajo de Michel Foucault ofrece al feminismo continental un análisis útil del poder para rastrear aún más el sexismo, el racismo y la homofobia dentro del pensamiento occidental. A través de sus genealogías históricas del castigo (1979) y el asilo (1973), por ejemplo, demuestra que los individuos no ejercen el poder; el poder no es un objeto que uno tiene en su poder como instrumento para dirigir o controlar eventos externos o personas. Ladelle McWhorter (2004) aclara que para Foucault el poder es un evento en el que múltiples partes luchan por sus intereses y agendas en competencia. La lucha es una característica crucial del poder, ya que donde sea que el poder esté en funcionamiento, también lo es la resistencia en forma de tratar de cambiar una situación o socavar las reglas que algunos establecen para dirigir las acciones de los demás. Finalmente,el poder actúa sobre los cuerpos de manera represiva (pouvoir) y creativa (puvante): uno intenta ejercer poder sobre otro limitando el rango de opciones que tiene para expresarse (vestimenta o lenguaje corporal) o el poder puede crear una nueva competencia corporal, como la capacidad de quedarse quieto y enfocar la atención durante largos períodos de tiempo.

Sandra Bartky (1990) capta hábilmente cómo funcionan ambos tipos de poder (represivo y creativo) en las prácticas modernas de embellecimiento:

La piel de una mujer debe ser suave, flexible, sin pelo y lisa; idealmente, no debe traicionar ningún signo de desgaste, experiencia, edad o pensamiento profundo. Se debe eliminar el vello no solo de la cara, sino también de grandes superficies del cuerpo, de las piernas y los muslos, una operación que se realiza afeitándose, puliendo con papel de lija fino o depilatorios malolientes … La eliminación del vello facial puede ser más especializada. Las cejas son arrancadas por las raíces con unas pinzas. La cera caliente a veces se vierte sobre el bigote y las mejillas y luego se arranca cuando se enfría. La mujer que quiere un resultado más permanente puede intentar la electrólisis: esto implica la muerte de una raíz capilar por el paso de una corriente eléctrica por una aguja que se ha insertado en su base (69).

El poder productivo funciona cuando las personas internalizan las normas y se vigilan para cumplirlas; nos coopta en lugar de coaccionarnos. Barky argumenta que las feministas deberían sentir una profunda ambivalencia sobre las prácticas de embellecimiento. Si bien, por un lado, el poder productivo de estas "microfísicas de poder" desarrollan nuevas habilidades y competencias en las mujeres, por otro lado, limitan la autoexpresión de las mujeres a la adhesión a los estándares culturales de belleza reinantes.

Foucault desarrolló dos métodos diferentes pero compatibles para desenterrar el funcionamiento del poder, un replanteamiento de la voluntad de poder de Nietzsche (1969) en la producción de conocimiento técnico (conaissance): 'arqueología' (1970, 1972, 1973) y 'genealogía '(1979, 1990). Un enfoque arqueológico estudia estrictamente los conceptos técnicos discursivos como el "feminismo" y qué precondiciones históricas son necesarias para pensar tal concepto. El lenguaje es en sedimento las reglas implícitas (no meramente, sino que incluyen, las reglas gramaticales), sino también las reglas explícitas (formaciones discursivas) que delimitan un campo apropiado de pensamiento y estudio. Si es extraño para nosotros imaginar períodos de la historia donde las relaciones eróticas masculinas eran normales y venerado (por ejemplo, 5 ºsiglo Atenas), esto se debe a las restricciones invisibles sobre el pensamiento que están incrustadas en nuestro lenguaje, que las historias de prácticas de Foucault intentan hacer visibles. Los análisis arqueológicos intentan excavar el lenguaje como sedimento para encontrar rastros de estas reglas implícitas. Las reglas nunca se presentan como tales, pero podemos estudiar los efectos superficiales de estas estructuras subterráneas.

Basándose en el ensayo de Hortense Spiller, "Mama's Baby, Papa's Maybe: An American Grammar Book (1987)", Ellen K. Feder se embarca en una investigación arqueológica para rastrear las "condiciones de la aparición de … reglas … que gobiernan lo que cuenta como 'mujer '”(2007, 12). Feder, siguiendo a Spillers, argumenta que históricamente, parte de lo que constituye el género ('mujer') como categoría es una regla implícita que excluye a las "mujeres" negras (esclavas). Para decirlo de manera más concreta, parte de lo que se elige en la categoría de 'mujer' es “ser madre” y, por lo tanto, pensar que el género está fundamentalmente relacionado con la familia y sus roles apropiados. Y sin embargo, a medida que emerge la categoría de mujer como madre,también lo hace una negación simultánea de que los esclavos pueden tener relaciones de sangre o parientes, porque son propiedad, no personas, lo que condiciona el pensamiento y, por lo tanto, restringe la aplicación de la categoría de mujer a las mujeres negras. Esta línea de investigación sugiere que una de las razones por las cuales los primeros análisis feministas de la producción de género, como el de Nancy Chodorow (1978), encuentran difícil pensar juntos la raza y el género, y por lo tanto aísla el género de la raza, se debe a lo implícito. reglas (o "gramática estadounidense") que rigen el género; ser mujer siempre ha significado ser una mujer blanca.y por lo tanto aísla el género de la raza, se debe a las reglas implícitas (o "gramática estadounidense") que rigen el género; ser mujer siempre ha significado ser una mujer blanca.y por lo tanto aísla el género de la raza, se debe a las reglas implícitas (o "gramática estadounidense") que rigen el género; ser mujer siempre ha significado ser una mujer blanca.

La genealogía comienza con un objeto presente, como la psiquiatría o el castigo, y rastrea el surgimiento histórico de ese objeto a partir de cuentas competitivas y divergentes. El enfoque genealógico de Foucault se ilustra mejor en su trabajo Disciplina y castigo (1979), donde comienza con una concepción actual del castigo e identifica el funcionamiento del poder, particularmente en los cuerpos, que lo produjo. Los análisis genealógicos no pretenden mostrar una continuidad del pensamiento, sino cómo las prácticas, la experiencia técnica y los conceptos emergen de manera indirecta y contingente. El ejemplo tradicional de cómo el poder disciplina a los cuerpos es el del soldado para quien el entrenamiento militar se preocupa por inculcar hábitos y aptitudes corporales específicas. El entrenamiento militar fabrica soldados. Sandra Bartky (1990) desarrolla un análisis genealógico de la producción moderna de feminidad, que describe la compleja competencia técnica que las mujeres deben dominar para lograr un estándar de belleza femenina. En muchos casos, especialmente en el cuerpo femenino, confundimos cómo las mujeres se portan a sí mismas, o sus expresiones faciales públicas como "naturales", y olvidamos cuán contingentes son.

2. Fenomenología y proyectos reconstructivos

Los proyectos reconstructivos en el feminismo continental se remontan a la filosofía especulativa prekantiana, o al descubrimiento de la naturaleza de la realidad, pero con una diferencia importante. Tradicionalmente, la filosofía especulativa se ocupa de cuestiones metafísicas y ontológicas: lo que existe en el mundo. Sin embargo, debido a que los proyectos reconstructivos feministas comienzan con una noción expandida de la experiencia (más allá del empirismo de "datos sensoriales" de la tradición moderna) y, por lo tanto, asumen el pluralismo metafísico (es decir, realidades plurales), cuando las feministas continentales se proponen teorizar sobre la naturaleza, la diferencia sexual o cuerpos, lo hacen sin ninguna pretensión de descubrir la esencia singular y monista de las cosas o el orden intemporal del mundo.

Las feministas continentales buscan entender la ontología no en términos de identidades, sino de diferencias (ver Braidotti 1994, Grosz 2004; 2005). Lo que se puede saber siempre está en proceso de diferenciarse, proliferar, volverse diferente de lo que sabemos. Debido a que la ontología, desde este punto de vista, no es un proyecto de cortar la naturaleza en sus articulaciones, la ontología se entrelaza fundamentalmente con un estudio de la cultura, las relaciones de poder y la historia. Lo que existe, y cómo lo hemos descrito previamente, lleva las marcas de varios sistemas de significado (por ejemplo, el lenguaje). Y, siguiendo ideas posmodernas, todos los sistemas de significado están vinculados con operaciones de poder. Mientras que las filósofas analistas feministas también descubren cómo el poder distorsiona las teorías de la realidad y el conocimiento, las feministas continentales, influenciadas por Foucault (1.2.2), operan con un sentido de poder diferente. Como se señaló anteriormente (1.2.2), además de la búsqueda de dominar a otros, uno podría describir el poder como una fuerza productiva que crea nuevas instituciones, arreglos sociales y políticos, conceptos e incluso hábitos corporales.

2.1 Fenomenología

La fenomenología surge en el siglo XX.Century como un nuevo método destinado a aclarar las estructuras trascendentales de la conciencia que construyen la objetividad que prefigura la investigación científica y más tarde, y más relevante para la filosofía feminista continental, se convierte en un método para describir la experiencia subjetiva, vivida y encarnada. Las feministas continentales han recurrido tradicionalmente a tres tendencias dominantes dentro de la fenomenología: (i) fenomenología hermenéutica, que es esencialmente una actividad interpretativa destinada a aclarar visiones tradicionales implícitas y heredadas sobre varios conceptos filosóficos considerados vitales para construir una vida floreciente; (ii) fenomenología del cuerpo, que aclara cómo las prácticas culturales heredadas dan forma a nuestros cuerpos y sus transacciones con los mundos en los que se encuentran; y, finalmente, (iii) fenomenología existencial,que tiene como objetivo liberar al yo para trascender la "mirada objetivante" de otros poderosos y construir una identidad no opresiva.

2.1.1 Fenomenología hermenéutica

La fenomenología hermenéutica es un método de investigación filosófica cuyo objetivo es aclarar cómo las ideas, prácticas y creencias de fondo dan forma a nuestras interpretaciones del mundo (incluidas nuestras actividades en el mundo). Martin Heidegger llamó a su método en la fenomenología hermenéutica Ser y Tiempo (1962) para enfatizar que el papel apropiado de la investigación filosófica es hacer explícitas las prácticas implícitas que limitan nuestra comprensión de lo que existe. La hermenéutica tradicional es el arte de interpretar textos poniéndolos en contexto, es decir, si uno quiere entender un 18 ºnovela británica del siglo, ayuda a comprender las ideas, los arreglos institucionales y los acontecimientos históricos contemporáneos de la novela (Palmer 1969). La fenomenología es el intento de estudiar la experiencia (ya sea objetiva o subjetivamente) libre de modelos teóricos arraigados que prestan atención selectiva a ciertas características de nuestra experiencia mientras ignoran otras. Por lo tanto, la fenomenología hermenéutica tiene como objetivo hacer explícitos los "marcos ineludibles" a través de los cuales interpretamos nuestra experiencia (Taylor 1989).

La fenomenología hermenéutica, como método, atrae a las feministas continentales por una variedad de razones. En primer lugar, este método desafía una visión empirista moderna de que la tarea de la filosofía es aclarar nuestras ideas del mundo y, como tal, privilegia esencialmente el conocimiento sobre otros modos de comprensión filosófica, como la receptividad afectiva, asociada con la experiencia femenina. En segundo lugar, la fenomenología hermenéutica pone de relieve que las prácticas específicas de los filósofos (pero no se limitan a los filósofos) tienen una historia y, por lo tanto, no son las prácticas correctas o únicas (véase Holland 1990). Como práctica histórica, los textos y filósofos específicos que consideramos el canon es una construcción histórica. Como tal, ignora las contribuciones de mujeres, personas de color,y pueblos no occidentales, así como la carga de valor de conceptos filosóficos supuestamente "neutrales", como "objeto". Susan Bordo (1987), por ejemplo, sitúa a Descartes en su cultura y, por lo tanto, lee su preferencia metodológica para hacer del mundo objetos de conocimiento que elevan el conocimiento como actitudes separadas e incorpóreas que, para Bordo, devaluan lo que está culturalmente asociado con la feminidad. (el cuerpo, la afectividad y la relacionalidad). En tercer lugar, este método resalta que saber es esencialmente interpretación, que fluye de un "holismo práctico" (Dreyfus 1980). Es decir, gran parte de los marcos a los que asisten los filósofos es un conjunto de hábitos, creencias de sentido común, costumbres o prácticas que adquirimos de nuestra cultura y que a menudo son inconscientes, una postura que afirma el valor de lo afectivo. encarnadoy conocimiento relacional. Por último, la fenomenología hermenéutica nos dirige a reflexionar más cuidadosamente sobre el "sentido común" o la "experiencia", de modo que estemos en una mejor posición para desafiarla o transformarla, que es un objetivo principal de la filosofía feminista.

Para aclarar cómo las feministas continentales adaptan la fenomenología hermenéutica, considere el análisis de Linda Martín Alcoff (2006) de cómo percibimos la raza en los Estados Unidos. La diferencia visible que marca la raza en los Estados Unidos denota mucho más que la pigmentación de la piel o las diferencias morfológicas. Ver raza ya representa una actitud hacia aquellos que no son blancos. Por lo general, heredamos actitudes hacia la raza sin ser conscientes de cómo da forma a nuestras percepciones, por ejemplo, una sospecha de que la madre latina que pasea por el parque con una joven blanca es ilegal. Nuestra percepción del mundo visible contiene en sedimento los diversos esquemas para interpretar el mundo en el que nacemos y con el que tomamos tácitamente cuando aprendemos el idioma o prácticas culturales específicas.

2.1.2 Fenomenología del cuerpo

Las feministas continentales también adaptan las ideas fenomenológicas de Maurice Merleau-Ponty (1962, 1968) sobre el papel que juega el cuerpo en la interpretación de los mundos que habitamos; Tal enfoque extiende la fenomenología más allá del mero método a una postura crítica de estructuras sociales e instituciones más amplias que dan forma, limitan o liberan nuestros cuerpos. Desde este punto de vista, el cuerpo no es un mero instrumento para llevar a cabo los deseos de la conciencia pura, sino que posee una comprensión pre-teórica, irreflexiva del mundo y sus objetos. Además, la experiencia es más completa y más texturizada que los simples datos sensoriales que se encuentran en nuestra piel; el cuerpo no es un receptor pasivo sino intencional, comprometido e interpretativo de cualquier situación dada, incluido el lenguaje corporal sutil de los demás. Al poseer "intencionalidad motora", el cuerpo, explica Merleau-Ponty,tiene sentido; Es un cuerpo trascendente ya orientado hacia los objetos y comprometido en un proyecto del que uno podría ser apenas consciente (1962, 96). Por ejemplo, cuando salgo del edificio de mi oficina para bajar las escaleras, alcanzo el pomo de la puerta y me inclino un poco porque la puerta es pesada y a veces se pega; ninguno de estos comportamientos corporales alcanza el nivel de conciencia, ni son meramente reflexivos. Estos comportamientos corporales están destinados intencionalmente a abrir la puerta para permitirme bajar y salir del edificio, pero no solo estoy informando y evaluando varias características de los fenómenos, es decir, el peso de la puerta, mientras la abro.. Alcanzo el pomo de la puerta y me inclino un poco porque la puerta es pesada y a veces se pega; ninguno de estos comportamientos corporales alcanza el nivel de conciencia, ni son meramente reflexivos. Estos comportamientos corporales están destinados intencionalmente a abrir la puerta para permitirme bajar y salir del edificio, pero no solo estoy informando y evaluando varias características de los fenómenos, es decir, el peso de la puerta, mientras la abro.. Alcanzo el pomo de la puerta y me inclino un poco porque la puerta es pesada y a veces se pega; ninguno de estos comportamientos corporales alcanza el nivel de conciencia, ni son meramente reflexivos. Estos comportamientos corporales están destinados intencionalmente a abrir la puerta para permitirme bajar y salir del edificio, pero no solo estoy informando y evaluando varias características de los fenómenos, es decir, el peso de la puerta, mientras la abro..el peso de la puerta, mientras la abro.el peso de la puerta, mientras la abro.

El cuerpo fluido, orientado a objetivos e intencional descrito en el trabajo de Merleau-Ponty se complica tanto por Iris Marion Young como por Frantz Fanon, quienes señalan cómo los significados sociales opresivos, es decir, la suposición de criminalidad de los cuerpos de hombres jóvenes negros, pueden interrumpir o frustrar cuerpo fluido más típico de blancura o patriarcado. Adaptando las ideas de Merleau-Ponty sobre la 'intencionalidad motora', Iris Marion Young (1980) se propone describir cómo las mujeres en sociedades industriales avanzadas suelen comportarse en movimientos inhibidos, truncados o ineficientes. El objetivo de su fenomenología del comportamiento femenino es descubrir críticamente cómo el patriarcado moldea los movimientos más habituales, fluidos y estructurados de los cuerpos, como caminar, cargar objetos o lanzar una pelota de fútbol. Debido a que es probable que las mujeres se experimenten a sí mismas como objetivadas por una mirada masculina, el comportamiento femenino es más consciente de sí mismo que fluido. A medida que se mueven por una habitación, por ejemplo, las mujeres se sienten más conscientes de sí mismas que están siendo observadas.

Fanon caracteriza la conciencia de sí mismo que interrumpe el movimiento fluido y orientado a objetivos como un "esquema epidérmico racial" (1967, 112); Alcoff (2006) caracteriza a alguien que experimenta un "esquema epidérmico racial" como una "identidad visible". Jugando en un pasaje del ensayo de Fanon "El hecho de la negrura" (1967), Nathifa Greene (2012) aclara que al encontrarse con los ojos del otro blanco, el cuerpo racializado experimenta una descomposición de lo que debería ser un fluido coordinado, cuerpo intencional Y tal descomposición frustra que tal cuerpo disfrute de una falta de autoconciencia libre, fácil, más común, por ejemplo, para los hombres blancos jóvenes, lo que requiere una escritura o composición más consciente de su cuerpo. Mientras Fanon describe la experiencia de ser racializado en contextos racistas abiertos como Jim Crow o la situación colonial,sin embargo, captura magistralmente las formas más sutiles en que el privilegio blanco descompone el cuerpo visible, típico de nuestro momento contemporáneo. Por ejemplo, describe la diferencia en ser notado como un hombre negro que entra a un café, donde “veo en esas caras blancas que no ha entrado un hombre nuevo, sino un nuevo tipo de hombre, un nuevo género. ¡Por qué es un negro! (116)

Emily Lee (2010) expone la violencia perniciosa y sutil que el cuerpo racializado experimenta bajo la mirada blanca. En su análisis fenomenológico de la descripción en primera persona de Patricia Williams (1991) de que un joven vendedor blanco le impidió entrar en una tienda de alta gama en Manhattan en la era del alto crimen de mediados de la década de 1980, Lee aclara aún más cómo preexistente existen asociaciones sedimentadas y poco conscientes junto al cuerpo negro, lo que Fanon describe como los "mil detalles, anécdotas e historias" que "el hombre blanco me había tejido" (1967, 111). Durante esta era, muchas tiendas instalaron zumbadores, destinados a mantener alejados a los sospechosos de ser ladrones o drogadictos, y así cuando Williams mira por la ventana como una mujer afroamericana de piel morena, cabello rizado y ropa casual de fin de semana,El joven vendedor la percibe dentro de un horizonte racista que la interpreta como una amenaza potencial.

Estamos lejos de una era libre de un horizonte racista que infecta la percepción de los cuerpos racializados. Además, la violencia de tal percepción racista no siempre es sutil. Considere al coordinador de vigilancia del vecindario que disparó y mató a Trayvon Martin, de 17 años (2011), un joven afroamericano considerado sospechoso porque llevaba una sudadera con capucha y caminaba por su vecindario bajo la lluvia. Estos intercambios sutiles y más abiertamente violentos entre el cuerpo racializado y la mirada blanca privilegiada interrumpen sistemáticamente el cuerpo fluido que, según Greene (2012), debería estar igualmente disponible para todos los cuerpos.

2.1.3 Fenomenología existencial

Se podría argumentar que el proyecto fenomenológico existencial es principalmente un proyecto ético; el existencialista está menos interesado en una descripción neutral del mundo y más interesado en promover la justicia y el progreso social. Por lo tanto, la fenomenología existencial tiene una relevancia especial para las feministas continentales porque puede usarse para aclarar cómo las mujeres pueden transformar el mundo combatiendo el sexismo y el racismo. Tanto Simone de Beauvoir como Fanon fueron los primeros pioneros del existencialismo, inspirando a las mujeres, los individuos colonizados y racializados a rebelarse trascendiendo su situación opresiva a través de la lucha colectiva y creativa. Una suposición principal de los existencialistas es que los seres humanos son más que la situación en la que se encuentran; son más que su composición biológica;y son más que las bajas expectativas puestas en ellos. Los seres humanos son capaces de crear nuevas instituciones sociales, identidades y, por lo tanto, nuevos futuros.

Lo que permite a los humanos transformar sus mundos es su capacidad única de trascendencia, lo que en la tradición filosófica dominante se entiende como libre albedrío. La trascendencia también permite la creatividad, una desviación de la rutina, la costumbre y el camino muy usado. Sin embargo, muchas feministas continentales, influenciadas por De Beauvoir y Fanon, que estaban más en sintonía con las formas peculiares en que el racismo y el sexismo inciden en la trascendencia humana, argumentan que un requisito previo de la trascendencia humana es la capacidad de ser coordinado, fluido e intencional. cuerpo. Por lo tanto, un obstáculo específico para las mujeres o los hombres racializados, que desean transformar las instituciones racistas y sexistas, es la autoconciencia que tienen las personas racializadas o sexualizadas, una autoconciencia que emerge, por ejemplo,de ambas miradas de los privilegiados blancos y de la objetivación sexual de los cuerpos de las mujeres. Parte de la lucha de las mujeres por la liberación depende de cambiar la percepción aún dominante y dominante de las mujeres, y esto es particularmente cierto para las mujeres de color donde las expectativas raciales se cruzan con las de género.

Una serie de feministas continentales, especialmente Luce Irigaray, argumentan que la liberación, y el impacto positivo que tiene para todos los humanos y sus alrededores, requiere el reconocimiento y la protección de la diferencia, especialmente la realidad irreconciliable de la diferencia sexual. Las escritoras feministas negras, como Donna-Dale L. Marcano y Kathryn Gines, enfatizan que el reconocimiento de la existencia ontológica de la identidad femenina negra, la realidad de la identidad femenina negra, es crucial para superar las formas entrelazadas de opresión-sexismo, racismo y clasismo. Por lo tanto, en oposición a los filósofos analíticos, incluida Naomi Zack (1993), que defienden la eliminación de todas las formas de identidad racial o de género para centrarse en lo que es universalmente "humano", las feministas continentales, particularmente las feministas negras,argumentan que la liberación es imposible sin reconocer la diferencia única, tanto positiva como negativamente, que la identidad de uno como 'Otro' hace.

2.2 Abrazando una noción positiva de diferencia

Dado el enfoque específico en la liberación integral de la fenomenología existencialista, y dado que la fenomenología existencialista está ligada a la fenomenología hermenéutica y la fenomenología del cuerpo, no es sorprendente que un debate importante dentro del pensamiento feminista continental sea cómo construir una noción positiva de sexual y sexual. identidad racial Luce Irigaray se enfoca principalmente en la diferencia sexual como el hecho ontológico primario, lo que ha llevado a un debate saludable sobre si postular la diferencia sexual como ontología fundamental captura por completo las experiencias específicas y vividas de las mujeres no blancas (ver, por ejemplo, Chanter 1995, Bloodsworth 1999, Weiss 1999, Deutscher 2003, Grosz 2005). Si bien seguramente Irigaray es un defensor del pluralismo, es decir, el rechazo de "una visión desde la nada,"La pregunta sigue siendo si afirmar o no la diferencia sexual es realmente la diferencia de la que surgen todos los demás.

2.2.1 Construyendo una noción positiva de diferencia sexual

Se podría argumentar que existen dos escuelas principales de pensamiento dentro del feminismo continental sobre la cuestión de la diferencia sexual. El primero, mejor representado por Irigaray, aborda la diferencia sexual como una realidad más o menos ontológica, y afirma que, en lugar de intentar trascender o negar las diferencias entre hombres y mujeres, el feminismo debería abrazar el hecho de la diferencia y tomarlo como la base misma de Teoría y práctica. El segundo, mejor representado por Butler (ver sección 1.2.1), cuestiona la realidad de cualquier tipo de diferencia sexual, y ve dicha diferencia como parte integral de un sistema de representación coercitivo y restrictivo.

La crítica central de Irigaray de la filosofía occidental se basa en su diagnóstico de su indiferencia sexual inherente, es decir, un fracaso por parte de esas teorías para reconocer que la especie humana siempre se diferencia internamente, ciertamente por sexo. Cuando tales teorías han permitido que "masculino" sustituya a "humano", ya sea definiendo al humano en términos de características asociadas específicamente con el hombre, o construyendo al hombre como el paradigma de la especie, o simplemente fusionando los dos lingüísticamente por uso del genérico masculino, necesariamente han convertido a las mujeres en seres humanos menores. Al considerar a la especie humana como esencialmente una, y luego permitir que el macho represente a esa 'una', la tradición filosófica ha definido a las mujeres por la especificidad de su propia existencia,y solo ha permitido que se vea a las mujeres en relación con los hombres y sus deseos y necesidades.

Irigaray afirma que, tanto por razones filosóficas como políticas, la cultura occidental debe reconocer que la diferencia radica en la base misma de la especie humana y la experiencia. La especie humana, dice ella, es "al menos" dos (1996, 37). Su punto aquí es que, atrapados ya que la cultura y el pensamiento occidentales están dentro de una metafísica centrada en el hombre, ambos sexos (y aquellos que pueden permanecer sin ser reconocidos) se han construido en contra de su distinción ontológica. Por lo tanto, no sabemos realmente quiénes son los hombres; Su especificidad sexual ha sido velada por su paradigmático estado de neutralidad sexual. Y, ciertamente, no sabemos quiénes son las mujeres, ya que su especificidad sexual se ha negado por completo en la construcción de su estatus inferior.

Para rectificar tanto nuestra comprensión filosófica de los seres humanos como nuestra política sexual, Irigaray eleva la virtud filosófica de la maravilla (1994). Los sexos deben acercarse entre sí con un sentido de humildad y conciencia de lo desconocido, un reconocimiento de que ninguna persona o subconjunto de personas puede representar a la especie humana en su totalidad, y que, por lo tanto, el otro tiene algo que enseñar y algo que decir. Acercarse al otro como diferente no es (como dirían otras tradiciones filosóficas) construirlo como inferior. La diferencia no necesita entenderse como desviaciones de una norma, ni significar la falta de cualidades importantes. Las mujeres difieren de los hombres, no como ejemplos menos fieles de seres humanos ideales. Las mujeres difieren de los hombres en que son una categoría completamente distinta. IrigarayEl punto ontológico aquí tiene importantes implicaciones políticas: las mujeres no pueden entender sus propias identidades en términos masculinos. Las mujeres necesitan “convertirse en quienes son”: desatar y vivir sus propias modalidades particulares de estar en el mundo.

Otros pensadores comprometidos a pensar en las implicaciones políticas de la diferencia sexual incluyen a Rosi Braidotti y Elizabeth Grosz. Braidotti (1994) reconsidera el proyecto de diferencia sexual como un proyecto de repensar la subjetividad femenina. Ella hace una distinción útil entre identidad y subjetividad: la identidad se basa en las identificaciones imaginarias (e inconscientes) que hacemos con "posiciones culturalmente disponibles", mientras que la subjetividad es una forma consciente y deliberada de resistencia política (162, 157). Braidotti está de acuerdo con Irigaray (quien se hace eco de Heidegger) en que la diferencia sexual es la cuestión de nuestra edad (Irigaray 1984, 5). Alterna entre describir su proyecto filosófico como una afirmación de una "subjetividad femenina feminista" y una "subjetividad nómada,"Porque para Braidotti la afirmación de una subjetividad femenina es necesariamente un proyecto históricamente contingente más que un proyecto permanente; Si un momento futuro ya no requiere pensar la diferencia sexual, su tema nómada pasará a un nuevo horizonte político (1994, 33).

Basándose en gran medida en el trabajo de Gilles Deleuze, Braidotti argumenta que las posiciones de los sujetos implican prácticas, hábitos y actividades energizadas e impulsadas por un centro afectivo no consciente. El deseo, en una lectura deuleziana en oposición a una lectura freudiana, es experimental: "producir alineamientos, enlaces y conexiones siempre nuevos" (168). Para nuestro momento histórico actual, afirma Braidotti, la afirmación de la diferencia sexual es la liberación de una fuerza positiva y afectiva que marcará el comienzo de "espacios abiertos para la experimentación" (171). La diferencia sexual es un sitio para la producción y proliferación de aún más diferencias. Y la diferencia, para Braidotti e Irigaray, es un contrapeso a la rigidez, el dogmatismo y el estatismo del status quo del pensamiento occidental; sin diferencia, de hecho, no hay futuro,solo un pasado en decadencia mal equipado para manejar los múltiples desafíos de los profundos cambios políticos y culturales de la globalización.

Elizabeth Grosz es, quizás, la defensora más fiel del proyecto de diferencia sexual de Irigaray. En sus obras Volatile Bodies (1994) y In the Nick of Time (2004), Grosz extrae ideas de Gilles Deleuze, Friedrich Nietzsche, Maurice Merleau-Ponty, Michel Foucault, Henri Bergson y Charles Darwin con el objetivo de repensar la ontología y la naturaleza como esencialmente dinámico, diferenciador, proliferativo y progresivo. En sus primeros trabajos, Grosz (1994) sigue a Irigaray al plantear una "diferencia pura … material" entre los sexos; La diferencia sexual, desde este punto de vista, no es solo una diferencia simbólica, sino un hecho de materialidad (es decir, comprender la diferencia sexual no es únicamente un proyecto epistemológico o estudio de la cultura) (190). Sin embargo, varias inscripciones culturales otorgan importancia y valor a las diferencias materiales, corporales,que el cuerpo representa y encarna. La visión de Grosz nos ayuda a ver la naturaleza del daño ético en un sistema de significado dominante y patriarcal (orden simbólico) que inscribe cuerpos diferenciados. Basándose en el trabajo de Julia Kristeva (1982), Grosz argumenta que los cuerpos de las mujeres han funcionado como los abyectos (es decir, contaminando el vientre) a este orden patriarcal. Los cuerpos de las mujeres han sido representados como rebeldes, incontrolables, filtrantes, con fugas, viscosos y atrapantes. En lugar de ver las diferencias de las mujeres como una positividad (tanto en términos de valor como de presencia material pura), el orden simbólico patriarcal reescribe estas diferencias corporales como viles. Como resultado, muchas mujeres llegan a entenderse a sí mismas -formar una imagen corporal de sí mismas- en estos términos dañinos. La percepción nos ayuda a ver la naturaleza del daño ético en un sistema de significado dominante y patriarcal (orden simbólico) que inscribe cuerpos diferenciados. Basándose en el trabajo de Julia Kristeva (1982), Grosz argumenta que los cuerpos de las mujeres han funcionado como los abyectos (es decir, contaminando el vientre) a este orden patriarcal. Los cuerpos de las mujeres han sido representados como rebeldes, incontrolables, filtrantes, con fugas, viscosos y atrapantes. En lugar de ver las diferencias de las mujeres como una positividad (tanto en términos de valor como de presencia material pura), el orden simbólico patriarcal reescribe estas diferencias corporales como viles. Como resultado, muchas mujeres llegan a entenderse a sí mismas -formar una imagen corporal de sí mismas- en estos términos dañinos. La percepción nos ayuda a ver la naturaleza del daño ético en un sistema de significado dominante y patriarcal (orden simbólico) que inscribe cuerpos diferenciados. Basándose en el trabajo de Julia Kristeva (1982), Grosz argumenta que los cuerpos de las mujeres han funcionado como los abyectos (es decir, contaminando el vientre) a este orden patriarcal. Los cuerpos de las mujeres han sido representados como rebeldes, incontrolables, filtrantes, con fugas, viscosos y atrapantes. En lugar de ver las diferencias de las mujeres como una positividad (tanto en términos de valor como de presencia material pura), el orden simbólico patriarcal reescribe estas diferencias corporales como viles. Como resultado, muchas mujeres llegan a entenderse a sí mismas -formar una imagen corporal de sí mismas- en estos términos dañinos. Grosz argumenta que los cuerpos de las mujeres han funcionado como los abyectos (es decir, contaminando el vientre) a este orden patriarcal. Los cuerpos de las mujeres han sido representados como rebeldes, incontrolables, filtrantes, con fugas, viscosos y atrapantes. En lugar de ver las diferencias de las mujeres como una positividad (tanto en términos de valor como de presencia material pura), el orden simbólico patriarcal reescribe estas diferencias corporales como viles. Como resultado, muchas mujeres llegan a entenderse a sí mismas -formar una imagen corporal de sí mismas- en estos términos dañinos. Grosz argumenta que los cuerpos de las mujeres han funcionado como los abyectos (es decir, contaminando el vientre) a este orden patriarcal. Los cuerpos de las mujeres han sido representados como rebeldes, incontrolables, filtrantes, con fugas, viscosos y atrapantes. En lugar de ver las diferencias de las mujeres como una positividad (tanto en términos de valor como de presencia material pura), el orden simbólico patriarcal reescribe estas diferencias corporales como viles. Como resultado, muchas mujeres llegan a entenderse a sí mismas -formar una imagen corporal de sí mismas- en estos términos dañinos.s diferencias como una positividad (tanto en términos de valor y presencia material pura), el orden simbólico patriarcal reescribe estas diferencias corporales como viles. Como resultado, muchas mujeres llegan a entenderse a sí mismas -formar una imagen corporal de sí mismas- en estos términos dañinos.s diferencias como una positividad (tanto en términos de valor y presencia material pura), el orden simbólico patriarcal reescribe estas diferencias corporales como viles. Como resultado, muchas mujeres llegan a entenderse a sí mismas -formar una imagen corporal de sí mismas- en estos términos dañinos.

En el trabajo más reciente de Grosz (2004), se centra en un replanteamiento de la naturaleza, incluidos los cuerpos, como una fuerza dinámica, diferenciadora y compleja por derecho propio. En lugar de la "materia prima" de las inscripciones culturales, la naturaleza en su tendencia hacia una mayor complejidad y diferenciación "impulsa las complicaciones y la variabilidad de la cultura misma" (4). Quizás uno de los aspectos más intrigantes del trabajo de Grosz es que reúne la teoría de la selección natural de Charles Darwin con la afirmación de Irigaray de la diferencia sexual. Grosz explica que, según Darwin, hay

Una ventaja evolutiva para el entrecruzamiento de pares sobre formas de reproducción autogenerada o hermafrodita. Sugiere que es la combinación de material heredado de dos individuos lo que genera una variación mucho mayor, más diferencia y le da a los nuevos individuos una ventaja evolutiva (69).

Grosz no solo encuentra un aliado para Irigaray en el trabajo de Darwin, sino que también utiliza las ideas de Darwin sobre el dinamismo, la imprevisibilidad y la inventiva interminable de la naturaleza para apuntalar una política feminista. Discutiendo por analogía, si la variación sin fin le da a los individuos una ventaja evolutiva, es decir, les ayuda a sobrevivir y prosperar, entonces fomentando una apreciación cultural por la diferencia y diferenciación y los diversos "experimentos en la vida" que fluyen de tal pluralidad permitirán a la humanidad prosperar y prosperar mejor. sobrevivir. La diferencia sexual, entendida como una diferencia natural originaria (que atraviesa las especies y la vida vegetal) es el motor de nuestra existencia básica. Sin diferencia, estamos muertos.

2.2.2 Construyendo una noción positiva de diferencia racial

Más recientemente, Irigaray y, por extensión, aquellas feministas continentales que promueven su proyecto, el énfasis persistente en la diferencia sexual como la diferencia más fundamental entre los seres humanos se ha encontrado con preocupación: priorizar la diferencia sexual sobre la diferencia racial como una experiencia vivida simplemente es insostenible para muchos feministas no blancas que argumentan fervientemente que no podemos subordinar la diferencia racial a la diferencia sexual. Por lo tanto, las feministas negras, que nacen de la tradición continental, están debatiendo cómo abrazar la diferencia racial (ver Davidson, Gines y Marcano 2010). La preocupación subyacente es dejar en claro que la raza de una persona la posiciona social, política y económicamente de distintas maneras. Insistir en que los sistemas sociales y políticos ignoran la raza de una persona es contradecir esta experiencia vivida. En este sentido,El proyecto de abrazar la diferencia racial es similar a abrazar la diferencia sexual: demostrar cuán inadecuados son muchas de nuestras instituciones sociales cuando adoptan el liberalismo o el daltonismo. Las feministas negras y los teóricos de la raza se centran tanto en el tema de la "realidad de la raza" como en la experiencia específica de ser una mujer de color.

Una forma útil de mapear las dos posiciones principales con respecto a la naturaleza de la raza tanto en la filosofía africana como en la continental es: eliminativismo versus conservacionismo. El primero argumenta que deberíamos prescindir del tratamiento de la raza como una realidad ontológica, mientras que el segundo argumenta a favor del significado existencial y epistemológico de la diferencia racial.

En los estudios de Africana y la teoría de la raza, los filósofos con formación analítica, Kwame Anthony Appiah (1993) y Naomi Zack (1994), han defendido el argumento elminativista sobre la "realidad" de la raza al demostrar que el concepto de raza es incoherente (no en realidad elige algo real en el mundo) y, además, implica premisas obviamente racistas que no concuerdan con los hechos biológicos sobre el mundo. La raza es una categoría socialmente construida, que para los eliminativistas significa que es contingente, no inevitable y, por lo tanto, capaz de ser eliminada. La raza es un artefacto de las instituciones racistas y la ciencia racista. Por lo tanto, el movimiento para mantener la raza como una categoría útil para la investigación científica social, por ejemplo, perpetúa el racismo. Cuando los afroamericanos se aferran a su identidad racial, según el argumento, están preservando lo que es esencialmente una noción racista. El argumento eliminativista marca a aquellos que abrazan la raza como esencialistas.

En el feminismo continental, Judith Butler (1990) y Joan Scott (1992) representan la posición eliminativista en la medida en que ambas critican la política de identidad como una estrategia de liberación. Las feministas continentales, sin embargo, generalmente no caracterizan su posición como eliminatoria, sino posmoderna. Además, a diferencia de las eliminativistas, las feministas posmodernas sospechosas de adoptar identidades raciales o de género no plantean una realidad fuera del lenguaje (o sistemas de representación). Por ejemplo, Butler (1990) afirma que los sistemas discursivos opresivos, como la ley, producen identidades raciales y de género y, por lo tanto, la organización política en torno a estas identidades solo sirve para reforzar la legitimidad de los discursos opresivos, tales identidades no tienen realidad fuera del discurso. Y, Scott advierte contra el multiculturalismo (reconocimiento de raza, etnia,o identidades culturales), porque "… naturaliza la identidad, convirtiéndola en una cuestión de biología o historia o cultura, un rasgo ineludible …" (1992, 14). A pesar de sus diferentes compromisos metafísicos de los eliminativistas, las feministas posmodernas y las eliminativistas rechazan por igual los enfoques esencialistas (naturalizantes) en la teoría feminista y racial.

Tomando prestada una frase de Susan Bordo (2003), Donna-Dale L. Marcano (2010) caracteriza la posición de Butler como "escepticismo de género posmoderno", que tiene la consecuencia práctica de socavar las condiciones en que las mujeres afroamericanas prosperan para la acción colectiva contra las instituciones racistas. y hábitos Anika Maaza Mann (2010) ilustra, siguiendo la Crítica de la razón dialéctica de Jean-Paul Sartre, que la fuente de una lucha colectiva unificada reside en la solidaridad que muchos grupos oprimidos sentirán fácilmente entre ellos debido a experiencias comunes de peligro y limitaciones. Y, esta solidaridad surge de abrazar la identidad marginal de uno en lugar de eliminarla debido a su naturaleza contingente o construida. Maria del Guadalupe Davidson (2010) subraya además que la postura posmoderna sobre la raza es coextensiva con el proyecto modernista, porque no reconoce como identidades reales, plurales y, por lo tanto, experiencias plurales. Cuando las feministas posmodernas adoptan la identidad de la subjetividad femenina negra, es en gran medida para enfatizar su "alteridad" y, por lo tanto, creer en la naturaleza construida del proyecto filosófico. Pero al llamar la atención solo sobre su alteridad, argumenta Davidson, siguiendo a Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian y Alice Walker, priva efectivamente a las mujeres negras de una voz y no captura su experiencia real y vivida en el mundo.es en gran medida enfatizar su 'alteridad' y, por lo tanto, creer en la naturaleza construida del proyecto filosófico. Pero al llamar la atención solo sobre su alteridad, argumenta Davidson, siguiendo a Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian y Alice Walker, priva efectivamente a las mujeres negras de una voz y no captura su experiencia real y vivida en el mundo.es en gran medida enfatizar su 'alteridad' y, por lo tanto, creer en la naturaleza construida del proyecto filosófico. Pero al llamar la atención solo sobre su alteridad, argumenta Davidson, siguiendo a Hortense Spillers, Barbara Smith, Barbara Christian y Alice Walker, priva efectivamente a las mujeres negras de una voz y no captura su experiencia real y vivida en el mundo.

Por lo tanto, al otro lado de este debate sobre la realidad de la raza, están los conservacionistas, quienes, como Marcano, Davidson y Maaka Mann, argumentan que no solo deberíamos reconocer la realidad de la raza, sino también quizás preservarla como algo importante y característica valiosa de nuestra ontología social. Kathryn Gines (2003), por ejemplo, argumenta que conservar y preservar un concepto positivo de identidad racial sirve como "una fuente de patrimonio e incluso resistencia y empoderamiento" contra posibles asaltos futuros contra la humanidad de personas no blancas que luchan juntas por el logro de ciertos ideales de vida más o menos vívidamente concebidos (66). Otro argumento a favor de preservar la raza como real es que una noción de raza reconstruida y valorada positivamente, como era evidente en el lema "Black is Beautiful", desempeña un papel importante en la restauración de varias heridas psíquicas infligidas por el racismo y la ideología racista. Lewis Gordon (2000), por ejemplo, señala que la negrura y la blancura funcionan como metáforas de la contaminación y la pureza, respectivamente. Representar a los afroamericanos como "negros" no es una opción neutral, sino que está diseñado para conjurar las diversas asociaciones imaginarias de negrura y suciedad, oscuridad o contaminación. Entonces, parte de la conservación es asociar más nociones autoafirmantes con la raza, lo cual es consistente e inspirado por proyectos existencialistas anteriores de Frantz Fanon y Simone De Beauvoir;Los conservacionistas consideran la redescripción de la ontología social como una parte crucial de la promoción de la justicia y el progreso social.

3. Límites de un enfoque metodológico

La guía heurística de esta descripción del feminismo continental ha sido caracterizar el trabajo como tres métodos diferentes: psicoanálisis, posmodernismo y fenomenología, divididos entre proyectos críticos (deconstructivos) y reconstructivos. Desde este punto de vista, uno podría concluir razonablemente que las feministas continentales a menudo llegan a conclusiones opuestas sobre el trabajo feminista. Por ejemplo, un debate importante en el trabajo feminista continental es el valor de reconstruir los conceptos de género o raza (es decir, construir una noción positiva) para mejorar el estatus de las mujeres y las mujeres de color en la filosofía y más allá. Los que se sienten atraídos por la fenomenología tienen más probabilidades de respaldar un proyecto tan reconstructivo,mientras que aquellos atraídos por el análisis posmoderno, ya sea Derridean o Foucauldian, consideran el proyecto fatalmente defectuoso y argumentan que el verdadero trabajo liberador radica en genealogías críticas (deconstructivas) de las actitudes y prácticas contemporáneas.

Sin embargo, cuanto más se lee el trabajo feminista continental, más se reconoce que muchos teóricos están empleando los tres métodos, a menudo dentro del mismo trabajo, para diferentes propósitos. Muy pocas feministas continentales se identifican exclusivamente con un método o con un proyecto, pero encuentran valor en los tres métodos dependiendo del argumento particular en cuestión. Por lo tanto, el enfoque en esta entrada sobre el feminismo continental es limitado y corre el riesgo de agudizar innecesariamente las divisiones entre las feministas continentales.

A medida que el campo del feminismo continental continúa evolucionando, los nuevos métodos híbridos serán más claramente discernibles que permitirán una descripción general del campo que no divide artificialmente a los teóricos a lo largo de líneas metodológicas, epistemológicas y metafísicas. Hasta que este trabajo emerja más claramente, es mejor ver que los métodos y proyectos básicos (deconstrucción y reconstrucción) descritos aquí son meramente heurísticos.

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Otros recursos de internet

  • Cahill, Ann, "Continental Feminism", Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edición de otoño de 2008), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Esta fue la entrada anterior sobre el feminismo continental en la Enciclopedia de Filosofía de Stanford - vea la historia de la versión.]
  • philoSOPHIA: una sociedad feminista.
  • Sitio web de la teoría feminista.

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