Racionalismo Vs. Empirismo

Tabla de contenido:

Racionalismo Vs. Empirismo
Racionalismo Vs. Empirismo

Vídeo: Racionalismo Vs. Empirismo

Vídeo: Racionalismo Vs. Empirismo
Vídeo: FILOSOFÍA MODERNA (Racionalismo y Empirismo): Antecedentes/Características/Representantes 2024, Marzo
Anonim

Navegación de entrada

  • Contenido de entrada
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Vista previa de PDF de amigos
  • Información de autor y cita
  • Volver arriba

Racionalismo vs. Empirismo

Publicado por primera vez el jueves 19 de agosto de 2004; revisión sustantiva jue 6 jul. 2017

La disputa entre racionalismo y empirismo se refiere a la medida en que dependemos de la experiencia sensorial en nuestro esfuerzo por obtener conocimiento. Los racionalistas afirman que hay formas significativas en que nuestros conceptos y conocimientos se obtienen independientemente de la experiencia sensorial. Los empiristas afirman que la experiencia sensorial es la fuente fundamental de todos nuestros conceptos y conocimientos.

Los racionalistas generalmente desarrollan su punto de vista de dos maneras. Primero, argumentan que hay casos en los que el contenido de nuestros conceptos o conocimiento supera la información que la experiencia sensorial puede proporcionar. En segundo lugar, construyen cuentas de cómo la razón, de una forma u otra, proporciona esa información adicional sobre el mundo. Los empiristas presentan líneas de pensamiento complementarias. Primero, desarrollan relatos de cómo la experiencia proporciona la información que citan los racionalistas, en la medida en que la tenemos en primer lugar. (Los empiristas a veces optarán por el escepticismo como una alternativa al racionalismo: si la experiencia no puede proporcionar los conceptos o el conocimiento que los racionalistas citan, entonces no los tenemos). Segundo, los empiristas atacan las explicaciones de los racionalistas de cómo la razón es una fuente de conceptos o conocimiento.

  • 1. Introducción

    • 1.1 Racionalismo
    • 1.2 Empirismo
  • 2. La tesis de la intuición / deducción
  • 3. La tesis del conocimiento innato
  • 4. La tesis del concepto innato
  • Bibliografía

    • Trabajos citados
    • Obras relacionadas
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Introducción

La disputa entre el racionalismo y el empirismo tiene lugar dentro de la epistemología, la rama de la filosofía dedicada al estudio de la naturaleza, las fuentes y los límites del conocimiento. Las preguntas definitorias de la epistemología incluyen lo siguiente.

  1. ¿Cuál es la naturaleza del conocimiento proposicional, el conocimiento de que una proposición particular sobre el mundo es verdadera?

    Para conocer una propuesta, debemos creerla y debe ser cierta, pero se requiere algo más, algo que distinga el conocimiento de una suposición afortunada. Llamemos a este elemento adicional 'warrant'. Se ha invertido una gran cantidad de trabajo filosófico en tratar de determinar la naturaleza de la orden.

  2. ¿Cómo podemos obtener conocimiento?

    Podemos formar verdaderas creencias simplemente haciendo conjeturas afortunadas. Cómo obtener creencias justificadas es menos claro. Además, para conocer el mundo, debemos pensar en ello, y no está claro cómo obtenemos los conceptos que usamos en el pensamiento o qué seguridad, si la hay, tenemos de que las formas en que dividimos el mundo usando nuestros conceptos corresponden a divisiones que realmente existen.

  3. ¿Cuáles son los límites de nuestro conocimiento?

    Algunos aspectos del mundo pueden estar dentro de los límites de nuestro pensamiento pero más allá de los límites de nuestro conocimiento; ante descripciones competitivas de ellos, no podemos saber qué descripción es verdadera. Algunos aspectos del mundo pueden incluso estar más allá de los límites de nuestro pensamiento, por lo que no podemos formar descripciones inteligibles de ellos, y mucho menos saber que una descripción particular es verdadera.

El desacuerdo entre racionalistas y empiristas se refiere principalmente a la segunda pregunta, con respecto a las fuentes de nuestros conceptos y conocimientos. En algunos casos, su desacuerdo sobre este tema los lleva a dar respuestas contradictorias a las otras preguntas también. Pueden estar en desacuerdo sobre la naturaleza de la orden o sobre los límites de nuestro pensamiento y conocimiento. Aquí nos centraremos en las respuestas competidoras racionalistas y empiristas a la segunda pregunta.

1.1 Racionalismo

Ser racionalista es adoptar al menos una de las tres afirmaciones. La tesis de la intuición / deducción se refiere a cómo nos garantizamos creer proposiciones en un área temática particular.

La tesis de la intuición / deducción: algunas proposiciones en un área temática particular, S, son conocidas por nosotros solo por intuición; otros son conocidos por deducirse de proposiciones intuitivas.

La intuición es una forma de percepción racional. Intelectualmente captando una proposición, simplemente la “vemos” como verdadera de tal manera que forme una creencia verdadera y justificada en ella. (Como se discute en la Sección 2 a continuación, la naturaleza de este "ver" intelectual necesita explicación). La deducción es un proceso en el cual derivamos conclusiones de premisas intuidas a través de argumentos válidos, en los cuales la conclusión debe ser verdadera si las premisas son verdaderas. Intuimos, por ejemplo, que el número tres es primo y que es mayor que dos. Luego deducimos de este conocimiento que hay un número primo mayor que dos. La intuición y la deducción nos proporcionan conocimiento a priori, es decir, conocimiento adquirido independientemente de la experiencia sensorial.

Podemos generar diferentes versiones de la tesis de Intuición / Deducción sustituyendo diferentes áreas temáticas por la variable 'S'. Algunos racionalistas consideran que las matemáticas se pueden conocer por intuición y deducción. Algunos colocan verdades éticas en esta categoría. Algunos incluyen afirmaciones metafísicas, como que Dios existe, tenemos libre albedrío y nuestra mente y cuerpo son sustancias distintas. Cuantas más proposiciones los racionalistas incluyan dentro del rango de intuición y deducción, y cuanto más controvertida sea la verdad de esas proposiciones o las afirmaciones de conocerlas, más radical será su racionalismo.

Los racionalistas también varían la fuerza de su punto de vista ajustando su comprensión de la orden judicial. Algunos consideran que las creencias justificadas están más allá de la más mínima duda y afirman que la intuición y la deducción proporcionan creencias de este alto estado epistémico. Otros interpretan la orden de forma más conservadora, dicen como creencia más allá de una duda razonable y afirman que la intuición y la deducción proporcionan creencias de ese calibre. Otra dimensión más del racionalismo depende de cómo sus defensores entiendan la conexión entre la intuición, por un lado, y la verdad, por el otro. Algunos consideran que la intuición es infalible y afirman que todo lo que intuimos debe ser cierto. Otros permiten la posibilidad de proposiciones falsas intuidas.

La segunda tesis asociada con el racionalismo es la tesis del conocimiento innato.

La tesis del conocimiento innato: tenemos conocimiento de algunas verdades en un área temática particular, S, como parte de nuestra naturaleza racional.

Al igual que la tesis de la intuición / deducción, la tesis del conocimiento innato afirma la existencia del conocimiento adquirido a priori, independientemente de la experiencia. La diferencia entre ellos radica en la comprensión que acompaña a cómo se obtiene este conocimiento a priori. La tesis de la intuición / deducción cita la intuición y el razonamiento deductivo posterior. La tesis del conocimiento innato ofrece nuestra naturaleza racional. Nuestro conocimiento innato no se aprende a través de la experiencia sensorial o la intuición y la deducción. Es solo parte de nuestra naturaleza. Las experiencias pueden desencadenar un proceso mediante el cual traemos este conocimiento a la conciencia, pero las experiencias no nos proporcionan el conocimiento en sí. De alguna manera ha estado con nosotros todo el tiempo. Según algunos racionalistas, obtuvimos el conocimiento en una existencia anterior. Según otros, Dios nos lo proporcionó en la creación. Otros dicen que es parte de nuestra naturaleza a través de la selección natural.

Obtenemos diferentes versiones de la tesis del Conocimiento innato al sustituir diferentes áreas temáticas por la variable 'S'. Una vez más, cuantos más temas se incluyan dentro del rango de la tesis o cuanto más controvertida sea la pretensión de tener conocimiento en ellos, más radical será la forma de racionalismo. Los entendimientos cada vez más fuertes y justificados de la orden también producen versiones más fuertes y débiles de la tesis.

La tercera tesis importante del racionalismo es la tesis del concepto innato.

La tesis del concepto innato: tenemos algunos de los conceptos que empleamos en un área temática particular, S, como parte de nuestra naturaleza racional.

Según la tesis del concepto innato, algunos de nuestros conceptos no se obtienen de la experiencia. Forman parte de nuestra naturaleza racional de tal manera que, si bien las experiencias sensoriales pueden desencadenar un proceso mediante el cual son llevados a la conciencia, la experiencia no proporciona los conceptos ni determina la información que contienen. Algunos afirman que la tesis del concepto innato está implicada por la tesis del conocimiento innato; una instancia particular de conocimiento solo puede ser innata si los conceptos contenidos en la proposición conocida también son innatos. Esta es la posición de Locke (1690, Libro I, Capítulo IV, Sección 1, p. 91). Otros, como Carruthers, argumentan en contra de esta conexión (1992, pp. 53-54). El contenido y la fuerza de la tesis del concepto innato varía con los conceptos que se afirman como innatos. Cuanto más un concepto parece eliminado de la experiencia y las operaciones mentales que podemos realizar en la experiencia, más plausiblemente se puede afirmar que es innato. Como no experimentamos triángulos perfectos pero sí sufrimos dolores, nuestro concepto del primero es un candidato más prometedor para ser innato que nuestro concepto del segundo.

La tesis de la intuición / deducción, la tesis del conocimiento innato y la tesis del concepto innato son esenciales para el racionalismo: ser racionalista es adoptar al menos una de ellas. Otras dos tesis estrechamente relacionadas son generalmente adoptadas por los racionalistas, aunque una puede ser racionalista sin adoptar ninguna de ellas. La primera es que la experiencia no puede proporcionar lo que ganamos de la razón.

La Indispensabilidad de la Tesis de la Razón: el conocimiento que obtenemos en el área temática, S, por intuición y deducción, así como las ideas e instancias de conocimiento en S que son innatas para nosotros, no podríamos haber sido adquiridas por nosotros a través de la experiencia sensorial.

La segunda es que la razón es superior a la experiencia como fuente de conocimiento.

La tesis de la superioridad de la razón: el conocimiento que obtenemos en el área temática S por intuición y deducción o que poseemos de manera innata es superior a cualquier conocimiento obtenido por la experiencia sensorial.

Cómo la razón es superior necesita explicación, y los racionalistas han ofrecido diferentes explicaciones. Una opinión, generalmente asociada con Descartes (1628, Reglas II y III, pp. 1-4), es que lo que sabemos a priori es cierto, más allá de la más mínima duda, mientras que lo que creemos, o incluso sabemos, sobre la base La experiencia sensorial es al menos algo incierta. Otra vista, generalmente asociada con Platón (República 479e-484c), ubica la superioridad del conocimiento a priori en los objetos conocidos. Lo que sabemos solo por la razón, una forma platónica, por ejemplo, es superior en una forma metafísica importante, por ejemplo, inmutable, eterna, perfecta, un mayor grado de ser, de lo que somos conscientes a través de la experiencia sensorial.

La mayoría de las formas de racionalismo implican compromisos notables con otras posiciones filosóficas. Uno es un compromiso con la negación del escepticismo por al menos alguna área de conocimiento. Si afirmamos conocer algunas verdades por intuición o deducción o tener algún conocimiento innato, obviamente rechazamos el escepticismo con respecto a esas verdades. El racionalismo en la forma de la tesis de la intuición / deducción también está comprometido con el fundamentalismo epistémico, la opinión de que conocemos algunas verdades sin basar nuestra creencia en ellas en ninguna otra y que luego usamos este conocimiento fundamental para conocer más verdades.

1.2 Empirismo

Los empiristas respaldan la siguiente afirmación para alguna materia.

La tesis del empirismo: no tenemos una fuente de conocimiento en S o para los conceptos que usamos en S, aparte de la experiencia sensorial.

El empirismo sobre un tema en particular rechaza la versión correspondiente de la tesis de la intuición / deducción y la tesis del conocimiento innato. En la medida en que tengamos conocimiento en el tema, nuestro conocimiento es a posteriori, depende de la experiencia sensorial. Los empiristas también niegan la implicación de la tesis del concepto innato correspondiente de que tenemos ideas innatas en el área temática. La experiencia sensorial es nuestra única fuente de ideas. Rechazan la versión correspondiente de la tesis de Superioridad de la razón. Como la razón por sí sola no nos da ningún conocimiento, ciertamente no nos da un conocimiento superior. Los empiristas generalmente rechazan la tesis de la Indispensabilidad de la razón, aunque no es necesario. La tesis del empirismo no implica que tengamos conocimiento empírico. Implica que el conocimiento solo puede obtenerse, si es que lo es, mediante la experiencia. Los empiristas pueden afirmar,como algunos hacen para algunos temas, que los racionalistas son correctos al afirmar que la experiencia no puede darnos conocimiento. La conclusión que extraen de esta lección racionalista es que no sabemos nada.

He declarado las afirmaciones básicas del racionalismo y el empirismo para que cada uno sea relativo a un área temática particular. El racionalismo y el empirismo, tan relativizados, no necesitan conflicto. Podemos ser racionalistas en matemáticas o un área particular de matemáticas y empiristas en todas o algunas de las ciencias físicas. El racionalismo y el empirismo solo entran en conflicto cuando se formulan para cubrir el mismo tema. Luego se une el debate, racionalismo versus empirismo. El hecho de que los filósofos puedan ser tanto racionalistas como empiristas tiene implicaciones para los esquemas de clasificación empleados a menudo en la historia de la filosofía, especialmente el que se usa tradicionalmente para describir el período moderno temprano de los siglos XVII y XVIII antes de Kant. Es una práctica estándar agrupar a los principales filósofos de este período como racionalistas o empiristas y sugerir que aquellos bajo un encabezado comparten una agenda común en oposición a aquellos bajo el otro. Así, Descartes, Spinoza y Leibniz son los racionalistas continentales en oposición a Locke, Berkeley y Hume, los empiristas británicos. Deberíamos adoptar tales esquemas generales de clasificación con precaución. Las opiniones de los filósofos individuales son más sutiles y complejas de lo que sugiere la clasificación simple. (Ver Loeb (1981) y Kenny (1986) para discusiones importantes sobre este punto.) Locke rechaza el racionalismo en la forma de cualquier versión de las tesis de Conocimiento innato o Concepto innato, pero de todos modos adopta la tesis de la intuición / deducción con respecto a nuestra conocimiento de la existencia de Dios. Descartes y Locke tienen puntos de vista notablemente similares sobre la naturaleza de nuestras ideas, a pesar de que Descartes considera que muchos son innatos, mientras que Locke los une a todos para que experimenten. La clasificación racionalista / empirista también nos anima a esperar que los filósofos de cada lado de la división tengan programas de investigación comunes en áreas más allá de la epistemología. Por lo tanto, Descartes, Spinoza y Leibniz son vistos erróneamente como aplicando una epistemología centrada en la razón a una agenda metafísica común, con cada uno tratando de mejorar los esfuerzos del anterior, mientras que Locke, Berkeley y Hume son vistos erróneamente como rechazando gradualmente esos metafísicos. afirma, cada uno conscientemente tratando de mejorar los esfuerzos de sus predecesores. También es importante señalar que la distinción racionalista / empirista no es exhaustiva de las posibles fuentes de conocimiento. Se podría afirmar, por ejemplo, que podemos obtener conocimiento en un área particular mediante una forma de revelación o percepción divina que no es producto de la razón ni de la experiencia sensorial. En resumen, cuando se usan descuidadamente, las etiquetas "racionalista" y "empirista", así como el eslogan que es el título de este ensayo, "Racionalismo versus empirismo", pueden retrasar en lugar de avanzar nuestra comprensión.

No obstante, se une un debate importante debidamente descrito como "Racionalismo vs. Empirismo" cada vez que las afirmaciones para cada punto de vista se formulan para cubrir el mismo tema. Tal vez, la forma más interesante del debate ocurre cuando consideramos que el tema relevante son verdades sobre el mundo externo, el mundo más allá de nuestras propias mentes. Un racionalista de pleno derecho con respecto a nuestro conocimiento del mundo externo sostiene que algunas verdades mundiales externas pueden y deben conocerse a priori, que algunas de las ideas requeridas para ese conocimiento son y deben ser innatas, y que este conocimiento es superior a cualquiera que esa experiencia pueda proporcionar. El empirista de pleno derecho sobre nuestro conocimiento del mundo externo responde que, cuando se trata de la naturaleza del mundo más allá de nuestras propias mentes, la experiencia es nuestra única fuente de información. La razón puede informarnos sobre las relaciones entre nuestras ideas, pero esas ideas en sí mismas solo se pueden obtener, y cualquier verdad sobre la realidad externa que representan solo se puede conocer, sobre la base de la experiencia sensorial. Este debate sobre nuestro conocimiento del mundo externo generalmente será nuestro enfoque principal en lo que sigue.

Históricamente, la disputa racionalista / empirista en epistemología se ha extendido al área de la metafísica, donde los filósofos se preocupan por la naturaleza básica de la realidad, incluida la existencia de Dios y aspectos de nuestra naturaleza como el libre albedrío y la relación entre la mente y el cuerpo. Los principales racionalistas (p. Ej., Descartes 1641) han presentado teorías metafísicas, que afirman conocer solo por la razón. Los principales empiristas (por ejemplo, Hume 1739–40) han rechazado las teorías como especulaciones, más allá de lo que podemos aprender de la experiencia, o intentos sin sentido para describir aspectos del mundo más allá de los conceptos que la experiencia puede proporcionar. El debate plantea la cuestión de la metafísica como área de conocimiento. Kant pone claramente el supuesto de conducción:

El concepto mismo de metafísica asegura que las fuentes de la metafísica no pueden ser empíricas. Si se pudiera saber algo a través de los sentidos, eso automáticamente demostraría que no pertenece a la metafísica; Es un resultado del significado de la palabra 'metafísica'. Sus principios básicos nunca pueden tomarse de la experiencia, ni sus conceptos básicos; porque no debe ser conocimiento físico sino metafísico, por lo que debe estar más allá de la experiencia. (1783, Preámbulo, I, p. 7)

La posibilidad, entonces, de la metafísica así entendida, como un área del conocimiento humano, depende de cómo resolvamos el debate racionalista / empirista. El debate también se extiende a la ética. Algunos objetivistas morales (por ejemplo, Ross 1930 y Huemer 2005) nos llevan a conocer algunas verdades morales objetivas fundamentales por intuición, mientras que algunos escépticos morales que rechazan ese conocimiento (por ejemplo, Mackie 1977) encuentran el atractivo de una facultad de intuición moral por completo. increíble. Más recientemente, el debate racionalista / empírico se ha extendido a discusiones (por ejemplo, Bealer 1999 y Alexander & Weinberg 2007) sobre la naturaleza misma de la investigación filosófica: ¿en qué medida las preguntas filosóficas deben ser respondidas por apelaciones a la razón o la experiencia?

2. La tesis de la intuición / deducción

La tesis de la intuición / deducción afirma que podemos conocer algunas proposiciones por intuición y aún más por deducción. Muchos empiristas (por ejemplo, Hume 1748) han estado dispuestos a aceptar la tesis siempre y cuando se limite a proposiciones únicamente sobre las relaciones entre nuestros propios conceptos. Podemos, están de acuerdo, saber por intuición que nuestro concepto de Dios incluye nuestro concepto de omnisciencia. Simplemente examinando los conceptos, podemos comprender intelectualmente que uno incluye al otro. El debate entre racionalistas y empiristas se une cuando los primeros afirman, y los segundos niegan, la tesis de la intuición / deducción con respecto a las proposiciones que contienen información sustantiva sobre el mundo externo. Los racionalistas, como Descartes, han afirmado que podemos saber por intuición y deducción que Dios existe y creó el mundo,que nuestra mente y cuerpo son sustancias distintas, y que los ángulos de un triángulo equivalen a dos ángulos rectos, donde todas estas afirmaciones son verdades sobre una realidad externa independiente de nuestro pensamiento. Estas versiones sustantivas de la tesis de la intuición / deducción son nuestra preocupación en esta sección.

Una defensa de la tesis de la intuición / deducción supone que conocemos algunas verdades sustantivas del mundo externo, agrega un análisis de lo que requiere el conocimiento y concluye que nuestro conocimiento debe ser el resultado de la intuición y la deducción. Descartes afirma que el conocimiento requiere certeza y que la certeza sobre el mundo externo está más allá de lo que la evidencia empírica puede proporcionar. Nunca podemos estar seguros de que nuestras impresiones sensoriales no sean parte de un sueño o de un engaño masivo, orquestado por demonios. Solo la intuición y la deducción pueden proporcionar la certeza necesaria para el conocimiento y, dado que tenemos un conocimiento sustancial del mundo externo, la tesis de la intuición / deducción es cierta. Como nos dice Descartes, "todo conocimiento es cognición cierta y evidente" (1628, Regla II, p.1) y cuando "revisamos todas las acciones del intelecto por medio de las cuales podemos llegar al conocimiento de las cosas sin temor a equivocarnos", "reconocemos solo dos: intuición y deducción" (1628, Regla III, p. 3).

Esta línea de argumentación es una de las menos convincentes en el arsenal racionalista. Primero, la suposición de que el conocimiento requiere certeza tiene un alto costo, ya que descarta mucho de lo que comúnmente consideramos. En segundo lugar, como muchos racionalistas contemporáneos aceptan, la intuición no siempre es una fuente de cierto conocimiento. La posibilidad de un engañador nos da una razón para dudar de nuestras intuiciones, así como de nuestras creencias empíricas. Por lo que sabemos, un engañador puede hacernos intuir proposiciones falsas, así como uno podría hacernos tener percepciones de objetos inexistentes. La forma clásica de Descartes de enfrentar este desafío en las Meditaciones es argumentar que podemos saber con certeza que tal engañador no interfiere con nuestras intuiciones y deducciones. Son infalibles, ya que Dios garantiza su verdad. El problema, conocido como el círculo cartesiano,es que el relato de Descartes sobre cómo obtenemos este conocimiento plantea la pregunta, al intentar deducir la conclusión de que todas nuestras intuiciones son verdaderas a partir de premisas intuidas. Además, su cuenta no toca un problema restante que él mismo señala (1628, Regla VII, p. 7): las deducciones de cualquier longitud apreciable dependen de nuestra memoria falible.

Un argumento más plausible para la tesis de la intuición / deducción supone nuevamente que conocemos algunas verdades particulares del mundo externo, y luego apela a la naturaleza de lo que sabemos, más que a la naturaleza del conocimiento mismo, para argumentar que nuestro conocimiento debe resultar de intuición y deducción. Leibniz (1704) nos dice lo siguiente.

Los sentidos, aunque son necesarios para todo nuestro conocimiento real, no son suficientes para darnos todo, ya que los sentidos nunca dan más que instancias, es decir verdades particulares o individuales. Ahora, todas las instancias que confirman una verdad general, por numerosas que sean, no son suficientes para establecer la necesidad universal de esta misma verdad, ya que no se deduce que lo que sucedió antes volverá a suceder de la misma manera. … De lo cual parece que las verdades necesarias, como las que encontramos en las matemáticas puras, y particularmente en la aritmética y la geometría, deben tener principios cuya prueba no dependa de instancias, ni consecuentemente del testimonio de los sentidos, aunque sin los sentidos sería nunca se nos ha ocurrido pensar en ellos … (1704, Prefacio, págs. 150-151)

Leibniz continúa describiendo nuestro conocimiento matemático como "innato", y su argumento puede estar dirigido a apoyar la tesis del Conocimiento innato en lugar de la tesis de la intuición / deducción. Sin embargo, para nuestros propósitos aquí, podemos relacionarlo con esto último: tenemos un conocimiento sustancial sobre el mundo externo de las matemáticas, y lo que sabemos en esa área, sabemos que es necesariamente cierto. La experiencia no puede garantizar creencias sobre lo que necesariamente es el caso. Por lo tanto, la experiencia no puede ser la fuente de nuestro conocimiento. La mejor explicación de nuestro conocimiento es que lo obtenemos por intuición y deducción. Leibniz menciona la lógica, la metafísica y la moral como otras áreas en las que nuestro conocimiento supera de manera similar lo que la experiencia puede proporcionar. Los juicios en lógica y metafísica involucran formas de necesidad más allá de lo que la experiencia puede apoyar. Los juicios morales implican una forma de obligación o valor que se encuentra más allá de la experiencia, que solo nos informa sobre cuál es el caso y no sobre lo que debería ser.

La fuerza de este argumento varía con sus ejemplos de supuestos conocimientos. En la medida en que nos centremos en afirmaciones controvertidas en metafísica, por ejemplo, que Dios existe, que nuestra mente es una sustancia distinta de nuestro cuerpo, la premisa inicial de que sabemos que las afirmaciones es poco convincente. Tomado con respecto a otras áreas, sin embargo, el argumento claramente tiene piernas. Conocemos muchas matemáticas, y lo que sabemos, sabemos que es necesariamente cierto. Ninguna de nuestras experiencias garantiza una creencia en tal necesidad, y no parecemos basar nuestro conocimiento en ninguna experiencia. La garantía que nos proporciona conocimiento surge de una comprensión intelectual de las proposiciones que es claramente parte de nuestro aprendizaje. Del mismo modo, parece que tenemos un conocimiento moral como ese, todas las demás cosas son iguales,está mal romper una promesa y ese placer es intrínsecamente bueno. Ninguna lección empírica sobre cómo son las cosas puede garantizar tal conocimiento de cómo deberían ser.

Este argumento a favor de la tesis de la intuición / deducción suscita preguntas adicionales que los racionalistas deben responder. En la medida en que sostienen que nuestro conocimiento de las verdades necesarias en matemáticas o en otros lugares por intuición y deducción es un conocimiento sustantivo del mundo externo, nos deben una explicación de esta forma de necesidad. Muchos empiristas están listos para argumentar que "la necesidad reside en la forma en que hablamos de las cosas, no en las cosas de las que hablamos" (Quine 1966, p. 174). Del mismo modo, si los racionalistas afirman que nuestro conocimiento de la moral es el conocimiento de una forma objetiva de obligación, nos deben una explicación de cómo los valores objetivos son parte de un mundo de hechos aparentemente sin valor.

Quizás, sobre todo, los defensores racionalistas de la tesis de la intuición / deducción nos deben dar una idea de lo que es la intuición y cómo proporciona creencias verdaderas justificadas sobre el mundo externo. ¿Qué es intuir una proposición y cómo ese acto de intuición respalda una creencia justificada? Su argumento presenta la intuición y la deducción como una explicación del conocimiento asumido que no puede, dicen, explicarse por la experiencia, pero tal explicación por intuición y deducción requiere que tengamos una comprensión clara de la intuición y de cómo respalda las creencias justificadas. Las caracterizaciones metafóricas de la intuición como "comprensión" intelectual o "visión" no son suficientes, y si la intuición es alguna forma de "comprensión" intelectual, parece que todo lo que se entiende son relaciones entre nuestros conceptos, más que hechos sobre el mundo externo. Un enfoque actual del problema implica una apelación al Conservadurismo Fenomenal (Huemer 2001), el principio de que si a uno le parece que algo es así, uno está justificado a primera vista al creer que es así. Las intuiciones se toman entonces como un tipo particular de apariencia o apariencia: "[A] n intuición de que p es un estado en el que parece que p no depende de la inferencia de otras creencias y que resulta de pensar en p, como opuesto a percibir, recordar o introspectar”(Hummer 2005, p. 102). Del mismo modo que puede parecer o parecer visualmente a uno como si hubiera un árbol fuera de la ventana, puede parecer o parecer a uno intelectualmente como si nada pudiera ser completamente rojo y completamente verde. Este enfoque tiene como objetivo desmitificar las intuiciones;no son más que una forma más de estado aparente junto con las que obtenemos de la percepción sensorial, la memoria y la introspección. Sin embargo, no nos dice todo lo que necesitamos saber. Cualquier facultad intelectual, ya sea percepción sensorial, memoria, introspección o intuición, nos proporciona creencias justificadas solo si es generalmente confiable. La fiabilidad de la percepción sensorial se deriva de la conexión causal entre cómo son los objetos externos y cómo los experimentamos. ¿Qué explica la fiabilidad de nuestras intuiciones con respecto al mundo externo? ¿Es nuestra intuición de una proposición verdadera particular el resultado de alguna interacción causal entre nosotros y algún aspecto del mundo? Que aspecto ¿Cuál es la naturaleza de esta interacción causal? Que el número tres es primo no parece causar nada, y mucho menos nuestra intuición de que es primo. Como Michael Huemer (2005, p. 123) señala al montar su propia defensa del intuicionismo moral: "El desafío para el realista moral, entonces, es explicar cómo sería algo más que casualidad si mis creencias morales fueran ciertas, dado que no interactúo con las propiedades morales ".

Estos problemas se hacen aún más acuciantes por la clásica respuesta empirista al argumento. La respuesta generalmente se acredita a Hume y comienza con una división de todas las proposiciones verdaderas en dos categorías.

Todos los objetos de la razón o investigación humana pueden dividirse naturalmente en dos tipos, a saber, "Relaciones de ideas" y "Cuestiones de hecho". De las primeras están las ciencias de la geometría, el álgebra y la aritmética, y, en resumen, toda afirmación que sea intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposición que expresa una relación entre estas figuras. Que tres por cinco es igual a la mitad de treinta expresa una relación entre estos números. Las proposiciones de este tipo se pueden descubrir por la mera operación del pensamiento, sin depender de lo que existe en cualquier parte del universo. Aunque nunca hubo un círculo o triángulo en la naturaleza, las verdades demostradas por Euclides siempre retendrían su certeza y evidencia. De hecho,que son los segundos objetos de la razón humana, no se determinan de la misma manera, ni nuestra evidencia de su verdad, por grandiosa que sea, es de naturaleza similar a lo anterior. Lo contrario de todos los hechos es aún posible, porque nunca puede implicar una contradicción y es concebido por la mente con la misma facilidad y distinción como si fuera tan conforme a la realidad. (Hume 1748, Sección IV, Parte 1, p. 40)

La intuición y la deducción pueden proporcionarnos el conocimiento de las verdades necesarias, como las que se encuentran en las matemáticas y la lógica, pero ese conocimiento no es un conocimiento sustantivo del mundo externo. Es solo el conocimiento de las relaciones de nuestras propias ideas. Si el racionalista cambia el argumento de modo que apela al conocimiento de la moral, la respuesta de Hume es ofrecer un análisis de nuestros conceptos morales mediante los cuales dicho conocimiento se adquiere empíricamente sobre cuestiones de hecho.

La moral y la crítica no son tan propiamente objetos del entendimiento como del gusto y el sentimiento. La belleza, ya sea moral o natural, se siente más propiamente de lo que se percibe. O si razonamos al respecto y nos esforzamos por fijar el estándar, consideramos un hecho nuevo, a saber, el gusto general de la humanidad, o algún otro hecho que pueda ser objeto de razonamiento e investigación. (Hume 1748, Sección XII, Parte 3, p. 173)

Si el racionalista apela a nuestro conocimiento en metafísica para apoyar el argumento, Hume niega que tengamos tal conocimiento.

Si tomamos en nuestra mano cualquier volumen, por ejemplo, de divinidad o metafísica escolar, preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad o el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y existencia? No. Compromételo entonces a las llamas, ya que no puede contener nada más que sofistería e ilusión. (Hume 1748, Sección XII, Parte 3, p. 173)

Una versión actualizada de esta respuesta empirista general, con un mayor énfasis en el lenguaje y la naturaleza del significado, es dada en el siglo XX por la versión de positivismo lógico de AJ Ayer. Adoptando la teoría de verificación del significado del positivismo, Ayer asigna cada oración cognitivamente significativa a una de dos categorías: o es una tautología, y tan verdadera únicamente en virtud del significado de sus términos y no proporciona información sustantiva sobre el mundo, o está abierta a la verificación empírica. Por lo tanto, no hay espacio para el conocimiento sobre el mundo externo por intuición o deducción.

No puede haber conocimiento a priori de la realidad. Porque … las verdades de la razón pura, las proposiciones que sabemos que son válidas independientemente de toda experiencia, son tan solo en virtud de su falta de contenido fáctico … [Por el contrario] las proposiciones empíricas son una y todas las hipótesis que pueden confirmarse o desacreditarse en sentido real experiencia. [Ayer 1952, págs. 86; 93–94]

El argumento de los racionalistas a favor de la tesis de la intuición / deducción va mal al principio, según los empiristas, al suponer que podemos tener un conocimiento sustantivo del mundo externo que supera lo que la experiencia puede justificar. No podemos.

Esta respuesta empirista enfrenta desafíos propios. Nuestro conocimiento de las matemáticas parece ser algo más que nuestros propios conceptos. Nuestro conocimiento de los juicios morales parece preocupar no solo cómo nos sentimos o actuamos, sino también cómo debemos comportarnos. Los principios generales que proporcionan una base para la visión empirista, por ejemplo, la descripción general de Hume de nuestras ideas, el Principio de Verificación del Significado, son problemáticos en sí mismos. En varias formulaciones, el Principio de Verificación falla su propia prueba para tener significado cognitivo. Un análisis cuidadoso de la Investigación de Hume, en relación con sus propios principios, puede requerir que consigamos grandes secciones de la misma a las llamas.

En general, los racionalistas tienen un fuerte argumento a favor de la tesis de la intuición / deducción en relación con nuestro conocimiento sustantivo del mundo externo, pero su éxito se basa en qué tan bien pueden responder preguntas sobre la naturaleza y la fuerza epistémica de la intuición que se hizo aún más apremiante por el La respuesta empírica clásica.

3. La tesis del conocimiento innato

La tesis del conocimiento innato se une a la tesis de la intuición / deducción al afirmar que tenemos conocimiento a priori, pero no ofrece la intuición y la deducción como la fuente de ese conocimiento. Se necesita nuestro conocimiento a priori para ser parte de nuestra naturaleza racional. La experiencia puede desencadenar nuestra conciencia de este conocimiento, pero no nos proporciona. El conocimiento ya está ahí.

Platón presenta una versión temprana de la tesis del Conocimiento innato en el Meno como la doctrina del conocimiento mediante el recuerdo. La doctrina está motivada en parte por una paradoja que surge cuando intentamos explicar la naturaleza de la investigación. ¿Cómo ganamos conocimiento de un teorema en geometría? Indagamos sobre el asunto. Sin embargo, el conocimiento por investigación parece imposible (Meno, 80d-e). O bien ya conocemos el teorema al comienzo de nuestra investigación o no. Si ya tenemos el conocimiento, no hay lugar para consultas. Si nos falta el conocimiento, no sabemos lo que estamos buscando y no podemos reconocerlo cuando lo encontramos. De cualquier manera, no podemos obtener conocimiento del teorema mediante la investigación. Sin embargo, sí conocemos algunos teoremas.

La doctrina del conocimiento por el recuerdo ofrece una solución. Cuando investigamos la verdad de un teorema, ambos lo sabemos y no lo sabemos. Tenemos conocimiento en forma de un recuerdo obtenido del conocimiento del teorema de nuestra alma antes de su unión con nuestro cuerpo. Nos falta conocimiento en eso, en la unificación de nuestra alma con el cuerpo, ha olvidado el conocimiento y ahora necesita recordarlo. Al aprender el teorema, estamos, en efecto, recordando lo que ya sabemos.

Platón ilustra la famosa doctrina con un intercambio entre Sócrates y un joven esclavo, en el que Sócrates guía al esclavo de la ignorancia al conocimiento matemático. Las experiencias del esclavo, en forma de preguntas e ilustraciones de Sócrates, son la ocasión para recordar lo que aprendió anteriormente. La metafísica de Platón proporciona soporte adicional para la Tesis del conocimiento innato. Dado que nuestro conocimiento es de formas abstractas y eternas que claramente se encuentran más allá de nuestra experiencia sensorial, es a priori.

Los partidarios contemporáneos de la posición de Platón son escasos. La paradoja inicial, que Platón describe como un "argumento engañoso" (Meno, 80e), suena sofística. Los supuestos metafísicos en la solución necesitan justificación. La solución no responde a la pregunta básica: ¿Cómo aprendió el alma del esclavo el teorema? La tesis de la intuición / deducción ofrece una explicación igualmente posible, si no más, de cómo el esclavo adquiere conocimiento a priori. No obstante, la posición de Platón ilustra el tipo de razonamiento que ha causado que muchos filósofos adopten alguna forma de la tesis del Conocimiento innato. Confiamos en que conocemos ciertas proposiciones sobre el mundo externo, pero parece que no hay una explicación adecuada de cómo obtuvimos este conocimiento, salvo decir que es innato. Su contenido está más allá de lo que ganamos directamente en experiencia,así como lo que podemos ganar realizando operaciones mentales sobre lo que proporciona la experiencia. No parece estar basado en una intuición o deducción. Que es innato en nosotros parece ser la mejor explicación.

Noam Chomsky argumenta en líneas similares al presentar lo que él describe como una "concepción racionalista de la naturaleza del lenguaje" (1975, p. 129). Chomsky argumenta que las experiencias disponibles para los estudiantes de idiomas son demasiado escasas para dar cuenta de su conocimiento de su idioma. Para explicar la adquisición del lenguaje, debemos suponer que los alumnos tienen un conocimiento innato de una gramática universal que captura la estructura profunda común de los lenguajes naturales. Es importante tener en cuenta que los estudiantes de idiomas de Chomsky no conocen proposiciones particulares que describan una gramática universal. Tienen un conjunto de capacidades o disposiciones innatas que permiten y determinan su desarrollo del lenguaje. Chomsky nos da una teoría de las capacidades o estructuras de aprendizaje innato en lugar de una teoría del conocimiento innato. Su punto de vista no respalda la tesis del Conocimiento innato como los racionalistas la han entendido tradicionalmente. Como dice un comentarista, “los principios de Chomsky … no son innatos ni en el sentido de que los conocemos explícitamente, ni en el sentido de que tenemos la disposición de reconocer su verdad como obvia en circunstancias apropiadas. Y, por lo tanto, de ninguna manera está claro que Chomsky esté en lo correcto al considerar que su teoría sigue la explicación racionalista tradicional de la adquisición de conocimiento”(Cottingham 1984, p. 124). Y, por lo tanto, de ninguna manera está claro que Chomsky esté en lo correcto al considerar que su teoría sigue la explicación racionalista tradicional de la adquisición de conocimiento”(Cottingham 1984, p. 124). Y, por lo tanto, de ninguna manera está claro que Chomsky esté en lo correcto al considerar que su teoría sigue la explicación racionalista tradicional de la adquisición de conocimiento”(Cottingham 1984, p. 124).

Peter Carruthers (1992) sostiene que tenemos un conocimiento innato de los principios de la psicología popular. La psicología popular es una red de generalizaciones de sentido común que se mantienen independientemente del contexto o la cultura y se refieren a las relaciones de los estados mentales entre sí, con el medio ambiente y los estados del cuerpo y el comportamiento (1992, p. 115). Incluye creencias tales como que los dolores tienden a ser causados por lesiones, que los dolores tienden a evitar que nos concentremos en las tareas, y que las percepciones generalmente son causadas por el estado apropiado del medio ambiente. Carruthers señala la complejidad de la psicología popular, junto con su éxito en explicar nuestro comportamiento y el hecho de que sus explicaciones atraen a inobservables como creencias, deseos, sentimientos y pensamientos. Argumenta que la complejidad,La universalidad y la profundidad de los principios psicológicos populares superan lo que la experiencia puede proporcionar, especialmente a los niños pequeños que para el quinto año ya conocen a muchos de ellos. Este conocimiento tampoco es el resultado de la intuición o deducción; Las generalizaciones psicológicas populares no se consideran verdaderas en un acto de comprensión intelectual. Carruthers concluye: "[El problema] relacionado con la adquisición de generalizaciones psicológicas por parte del niño no se puede resolver, a menos que supongamos que gran parte de la psicología popular ya es innata, desencadenada localmente por la experiencia del niño en sí mismo y en los demás, en lugar de aprender" (1992, p. 121). Las generalizaciones psicológicas populares no se consideran verdaderas en un acto de comprensión intelectual. Carruthers concluye: "[El problema] relacionado con la adquisición de generalizaciones psicológicas por parte del niño no se puede resolver, a menos que supongamos que gran parte de la psicología popular ya es innata, desencadenada localmente por la experiencia del niño en sí mismo y en los demás, en lugar de aprender" (1992, p. 121). Las generalizaciones psicológicas populares no se consideran verdaderas en un acto de comprensión intelectual. Carruthers concluye: "[El problema] relacionado con la adquisición de generalizaciones psicológicas por parte del niño no se puede resolver, a menos que supongamos que gran parte de la psicología popular ya es innata, desencadenada localmente por la experiencia del niño en sí mismo y en los demás, en lugar de aprender" (1992, p. 121).

Los empiristas, y algunos racionalistas, atacan la tesis del Conocimiento innato de dos maneras principales. Primero, ofrecen explicaciones de cómo la experiencia sensorial o la intuición y la deducción proporcionan el conocimiento que se afirma que es innato. En segundo lugar, critican directamente la tesis del Conocimiento innato. La declaración clásica de esta segunda línea de ataque se presenta en Locke 1690. Locke plantea la cuestión de qué es el conocimiento innato. Se supone que casos particulares de conocimiento están en nuestras mentes como parte de nuestra composición racional, pero ¿cómo están "en nuestras mentes"? Si la implicación es que todos tenemos este conocimiento conscientemente, es simplemente falso. Las proposiciones a menudo se dan como ejemplos de conocimiento innato, incluso candidatos tan plausibles como el principio de que la misma cosa no puede ser y no ser,no son aceptados conscientemente por niños y personas con limitaciones cognitivas severas. Si el punto de llamar a tales principios "innatos" no implica que sean o hayan sido aceptados conscientemente por todos los seres racionales, entonces es difícil ver cuál es el punto. "No se puede decir que ninguna proposición esté en la mente, de la que nunca supo aún, de la que nunca tuvo conciencia" (1690, Libro I, Capítulo II, Sección 5, p. 61). Los defensores del conocimiento innato podrían responder que cierto conocimiento es innato en el sentido de que tenemos la capacidad de tenerlo. Sin embargo, esa afirmación, aunque verdadera, es de poco interés. “Si la capacidad de saber, sea la impresión natural que se defiende, todas las verdades que un hombre llega a conocer, serán, por esta razón, innatas; y este gran punto no será más, sino solo una forma incorrecta de hablar;que si bien pretende afirmar lo contrario, no dice nada diferente de aquellos que niegan los principios innatos. Creo que nadie negó jamás que la mente fuera capaz de conocer varias verdades”(1690, Libro I, Capítulo II, Sección 5, p. 61). Locke desafía a los defensores de la tesis del Conocimiento innato a presentar una descripción del conocimiento innato que permita que su posición sea verdadera e interesante. Una interpretación limitada de lo innato se enfrenta a contraejemplos de individuos racionales que no cumplen con sus condiciones. Una interpretación generosa implica que todo nuestro conocimiento, incluso el claramente proporcionado por la experiencia, es innato.61) Locke desafía a los defensores de la tesis del Conocimiento innato a presentar una descripción del conocimiento innato que permita que su posición sea verdadera e interesante. Una interpretación limitada de lo innato se enfrenta a contraejemplos de individuos racionales que no cumplen con sus condiciones. Una interpretación generosa implica que todo nuestro conocimiento, incluso el claramente proporcionado por la experiencia, es innato.61) Locke desafía a los defensores de la tesis del Conocimiento innato a presentar una descripción del conocimiento innato que permita que su posición sea verdadera e interesante. Una interpretación limitada de lo innato se enfrenta a contraejemplos de individuos racionales que no cumplen con sus condiciones. Una interpretación generosa implica que todo nuestro conocimiento, incluso el claramente proporcionado por la experiencia, es innato.

Los defensores del conocimiento innato aceptan el desafío de Locke. Leibniz responde (1704) apelando a una explicación de lo innato en términos de potencial natural para evitar el dilema de Locke. Considere la respuesta similar de Peter Carruthers.

Hemos observado que, si bien una forma de nativismo afirma (algo inverosímil) que el conocimiento es innato en el sentido de estar presente como tal (o al menos en forma proposicional) desde el nacimiento, también se podría mantener que el conocimiento es innato en el sentido de estar innatamente determinado a hacer su aparición en algún momento de la infancia. Esta última tesis es seguramente la versión más plausible del nativismo. (1992, p. 51)

Carruthers afirma que nuestro conocimiento innato se determina a través de la selección evolutiva (p. 111). La evolución ha dado como resultado que estemos determinados a saber ciertas cosas (por ejemplo, principios de psicología popular) en etapas particulares de nuestra vida, como parte de nuestro desarrollo natural. Las experiencias brindan la ocasión para creer conscientemente las proposiciones conocidas, pero no la base para nuestro conocimiento de ellas (p. 52). Carruthers, por lo tanto, tiene una respuesta inmediata a los contraejemplos de niños y personas cognitivamente limitadas de Locke que no creen en las proposiciones que se consideran casos de conocimiento innato. Los primeros aún no han alcanzado la etapa adecuada de desarrollo; estos últimos son personas en quienes el desarrollo natural se ha desmoronado (págs. 49-50).

Sin embargo, sigue habiendo un grave problema para la tesis del Conocimiento innato. Conocemos una proposición solo si es cierta, la creemos y nuestra creencia está justificada. Los racionalistas que afirman la existencia del conocimiento innato no solo afirman que, como una cuestión de evolución humana, el diseño de Dios o algún otro factor, en un punto particular de nuestro desarrollo, ciertos tipos de experiencias desencadenan nuestra creencia en proposiciones particulares de una manera que no implica que los aprendamos de las experiencias. Su reclamo es aún más audaz: en al menos algunos de estos casos, nuestra creencia empíricamente activada, pero no justificada empíricamente, está justificada y es tan conocida. ¿Cómo pueden justificarse estas creencias si no obtienen su autorización de las experiencias que nos hacen tenerlas o de la intuición y la deducción?

Algunos racionalistas piensan que una explicación confiable de la orden judicial proporciona la respuesta. Según el Reliabilismo, las creencias están garantizadas si están formadas por un proceso que generalmente produce creencias verdaderas en lugar de falsas. Las verdaderas creencias que constituyen nuestro conocimiento innato están garantizadas, entonces, porque se forman como resultado de un proceso confiable de formación de creencias. Carruthers sostiene que "las creencias innatas contarán como conocidas siempre que el proceso a través del cual se conviertan en innatos sea confiable (siempre que el proceso tienda a generar creencias verdaderas)" (1992, p. 77). Argumenta que la selección natural da como resultado la formación de algunas creencias y es un proceso de verdad confiable.

Una apelación al Reliabilismo, o una teoría causal de orden similar, bien podría ser la mejor manera para que los racionalistas desarrollen la tesis del Conocimiento innato. Sin embargo, tienen una fila difícil de arar. Primero, tales relatos de orden son en sí mismos bastante controvertidos. En segundo lugar, los racionalistas deben dar cuenta del conocimiento innato que mantiene y explica la distinción entre el conocimiento innato y el conocimiento a posteriori, y no está claro que puedan hacerlo dentro de dicha explicación. Supongamos, por el bien del argumento, que tenemos un conocimiento innato de alguna proposición, P. ¿Qué hace que nuestro conocimiento sea innato? Para agudizar la pregunta, ¿qué diferencia hay entre nuestro conocimiento de que P y un caso claro de conocimiento a posteriori? Digamos nuestro conocimiento de que algo es rojo basado en nuestra experiencia visual actual de una mesa roja.¿Hace el primero innato y el segundo no innato? En cada caso, tenemos una creencia verdadera y justificada. En cada caso, presumiblemente, nuestra creencia gana su justificación del hecho de que cumple con una condición causal particular, por ejemplo, es producida por un proceso confiable. En cada caso, el proceso causal es uno en el que una experiencia nos hace creer la proposición en cuestión (ese P; que algo es rojo), ya que, como admiten los defensores del conocimiento innato, nuestra creencia de que P es "activada" por un experiencia, como es nuestra creencia de que algo es rojo. La idea detrás de la tesis del Conocimiento innato parece ser que la diferencia entre nuestro conocimiento innato y a posteriori radica en la relación entre nuestra experiencia y nuestra creencia en cada caso. La experiencia que causa nuestra creencia de que P no "contiene" la información que P,mientras que nuestra experiencia visual de una mesa roja "contiene" la información de que algo es rojo. Sin embargo, ¿cuál es exactamente la naturaleza de esta relación de contención entre nuestras experiencias, por un lado, y lo que creemos, por otro, que falta en un caso pero está presente en el otro? La naturaleza de la relación experiencia-creencia parece bastante similar en cada uno. La relación causal entre la experiencia que desencadena nuestra creencia de que P y nuestra creencia de que P es contingente, como lo es el hecho de que el proceso de formación de creencias es confiable. Lo mismo ocurre con nuestra experiencia de una mesa roja y nuestra creencia de que algo es rojo. La relación causal entre la experiencia y nuestra creencia es nuevamente contingente. Podríamos haber sido construidos de manera tal que la experiencia que describimos como "apareciendo rojo" nos hizo creer, no que algo es rojo,Pero ese algo está caliente. El proceso que nos lleva de la experiencia a nuestra creencia también es contingente y confiable. Además, si nuestra experiencia de una mesa roja "contiene" la información de que algo es rojo, entonces ese hecho, no la existencia de un proceso confiable de formación de creencias entre los dos, debería ser la razón por la cual la experiencia garantiza nuestra creencia. Al apelar al Reliablism, o alguna otra teoría causal de la orden judicial, los racionalistas pueden obtener una forma de explicar cómo puede justificarse el conocimiento innato. Todavía necesitan mostrar cómo su explicación respalda una explicación de la diferencia entre el conocimiento innato y el conocimiento a posteriori.entonces ese hecho, no la existencia de un proceso confiable de formación de creencias entre los dos, debería ser la razón por la cual la experiencia garantiza nuestra creencia. Al apelar al Reliablism, o alguna otra teoría causal de la orden judicial, los racionalistas pueden obtener una forma de explicar cómo puede justificarse el conocimiento innato. Todavía necesitan mostrar cómo su explicación respalda una explicación de la diferencia entre el conocimiento innato y el conocimiento a posteriori.entonces ese hecho, no la existencia de un proceso confiable de formación de creencias entre los dos, debería ser la razón por la cual la experiencia garantiza nuestra creencia. Al apelar al Reliablism, o alguna otra teoría causal de la orden judicial, los racionalistas pueden obtener una forma de explicar cómo puede justificarse el conocimiento innato. Todavía necesitan mostrar cómo su explicación respalda una explicación de la diferencia entre el conocimiento innato y el conocimiento a posteriori. Todavía necesitan mostrar cómo su explicación respalda una explicación de la diferencia entre el conocimiento innato y el conocimiento a posteriori. Todavía necesitan mostrar cómo su explicación respalda una explicación de la diferencia entre el conocimiento innato y el conocimiento a posteriori.

4. La tesis del concepto innato

Según la tesis del concepto innato, algunos de nuestros conceptos no se han obtenido de la experiencia. En cambio, son parte de nuestra composición racional, y la experiencia simplemente desencadena un proceso por el cual los captamos conscientemente. La principal preocupación que motiva al racionalista debería ser familiar a estas alturas: el contenido de algunos conceptos parece superar todo lo que podríamos haber obtenido de la experiencia. Descartes presenta un ejemplo de este razonamiento en las Meditaciones. Aunque a veces parece comprometido con la opinión de que todas nuestras ideas son innatas (Adams 1975 y Gotham 2002), allí clasifica nuestras ideas como adventicias, inventadas por nosotros e innatas. Las ideas adventicias, como la sensación de calor, se obtienen directamente a través de la experiencia sensorial. Las ideas inventadas por nosotros, como nuestra idea de un hipogrifo, son creadas por nosotros a partir de otras ideas que poseemos. Ideas innatas,tales como nuestras ideas de Dios, de la materia extendida, de la sustancia y de un triángulo perfecto, Dios las coloca en nuestras mentes en la creación. Considere el argumento de Descartes de que nuestro concepto de Dios, como un ser infinitamente perfecto, es innato. Nuestro concepto de Dios no se obtiene directamente en la experiencia, como pueden ser los gustos particulares, las sensaciones y las imágenes mentales. Su contenido está más allá de lo que podríamos construir aplicando las operaciones mentales disponibles a lo que la experiencia proporciona directamente. A partir de la experiencia, podemos obtener el concepto de un ser con cantidades finitas de varias perfecciones, una, por ejemplo, que tiene un conocimiento finito, poderoso y bueno. Sin embargo, no podemos pasar de estos conceptos empíricos al concepto de un ser de perfección infinita. ("No debo pensar que, al igual que mis concepciones del descanso y la oscuridad se obtienen negando el movimiento y la luz,así que mi percepción del infinito se alcanza no mediante una idea verdadera sino simplemente negando lo finito, "Tercera Meditación, p. 94.) Descartes complementa este argumento con otro. No solo el contenido de nuestro concepto de Dios está más allá de lo que la experiencia puede proporcionar, el concepto es un requisito previo para nuestro empleo del concepto de perfección finita obtenida de la experiencia. ("Mi percepción de lo infinito, eso es Dios, es de alguna manera anterior a mi percepción de lo finito, es decir, a mí mismo. Porque, ¿cómo podría entender que dudaba o deseaba? perfecto, a menos que hubiera en mí alguna idea de un ser más perfecto que me permitiera reconocer mis propios defectos en comparación, "Third Meditation, p. 94)."Tercera meditación, p. 94.) Descartes complementa este argumento con otro. No solo el contenido de nuestro concepto de Dios está más allá de lo que la experiencia puede proporcionar, el concepto es un requisito previo para nuestro empleo del concepto de perfección finita obtenida de la experiencia. ("Mi percepción de lo infinito, eso es Dios, es de alguna manera anterior a mi percepción de lo finito, es decir, a mí mismo. Porque, ¿cómo podría entender que dudaba o deseaba? perfecto, a menos que hubiera en mí alguna idea de un ser más perfecto que me permitiera reconocer mis propios defectos en comparación, "Third Meditation, p. 94)."Tercera meditación, p. 94.) Descartes complementa este argumento con otro. No solo el contenido de nuestro concepto de Dios está más allá de lo que la experiencia puede proporcionar, el concepto es un requisito previo para nuestro empleo del concepto de perfección finita obtenida de la experiencia. ("Mi percepción de lo infinito, eso es Dios, es de alguna manera anterior a mi percepción de lo finito, es decir, a mí mismo. Porque, ¿cómo podría entender que dudaba o deseaba? perfecto, a menos que hubiera en mí alguna idea de un ser más perfecto que me permitiera reconocer mis propios defectos en comparación, "Third Meditation, p. 94). El concepto es un prerrequisito para nuestro empleo del concepto de perfección finita obtenida de la experiencia. ("Mi percepción de lo infinito, eso es Dios, es de alguna manera anterior a mi percepción de lo finito, es decir, a mí mismo. Porque, ¿cómo podría entender que dudaba o deseaba? perfecto, a menos que hubiera en mí alguna idea de un ser más perfecto que me permitiera reconocer mis propios defectos en comparación, "Third Meditation, p. 94). El concepto es un prerrequisito para nuestro empleo del concepto de perfección finita obtenida de la experiencia. ("Mi percepción de lo infinito, eso es Dios, es de alguna manera anterior a mi percepción de lo finito, es decir, a mí mismo. Porque, ¿cómo podría entender que dudaba o deseaba? perfecto, a menos que hubiera en mí alguna idea de un ser más perfecto que me permitiera reconocer mis propios defectos en comparación, "Third Meditation, p. 94).a menos que hubiera en mí alguna idea de un ser más perfecto que me permitiera reconocer mis propios defectos en comparación, "Third Meditation, p. 94)a menos que hubiera en mí alguna idea de un ser más perfecto que me permitiera reconocer mis propios defectos en comparación, "Third Meditation, p. 94)

Locke da una respuesta empirista a esta línea general de argumentación (1690, Libro I, Capítulo IV, Secciones 1–25, págs. 91–107). Primero, está el problema de explicar qué significa para alguien tener un concepto innato. Si tener un concepto innato implica entretenerlo conscientemente en el presente o en el pasado, entonces la posición de Descartes está abierta a contraejemplos obvios. Los niños pequeños y las personas de otras culturas no entretienen conscientemente el concepto de Dios y no lo han hecho. En segundo lugar, existe la objeción de que no tenemos necesidad de apelar a conceptos innatos en primer lugar. Contrariamente al argumento de Descartes, podemos explicar cómo la experiencia proporciona todas nuestras ideas, incluidas las que los racionalistas toman para ser innatas, y solo con el contenido que los racionalistas les atribuyen.

Leibniz (1704) ofrece una respuesta racionalista a la primera preocupación. Cuando Locke presenta la imagen de la mente como una tableta en blanco sobre la cual escribe la experiencia, Leibniz nos ofrece la imagen de un bloque de mármol, cuyas venas determinan qué figuras esculpidas aceptará.

Es por eso que he tomado como ilustración un bloque de mármol veteado, en lugar de un bloque totalmente uniforme o tabletas en blanco, es decir, lo que se llama tabula rasa en el lenguaje de los filósofos. Porque si el alma fuera como esas tabletas en blanco, las verdades estarían en nosotros de la misma manera que la figura de Hércules está en un bloque de mármol, cuando el mármol es completamente indiferente si recibe esta o alguna otra figura. Pero si hubiera vetas en la piedra que marcaran la figura de Hércules en lugar de otras figuras, esta piedra estaría más decidida a ello, y Hércules sería como de alguna manera innata, aunque se necesitaría trabajo para descubrir venas, y para limpiarlas puliendo y cortando lo que les impide aparecer. Es de esta manera que las ideas y verdades son innatas en nosotros,como inclinaciones y disposiciones naturales, hábitos o potencialidades naturales, y no como actividades, aunque estas potencialidades siempre van acompañadas de algunas actividades que les corresponden, aunque a menudo son imperceptibles. (1704, Prefacio, p. 153)

La metáfora de Leibniz contiene una idea que Locke extraña. La mente juega un papel en la determinación de la naturaleza de sus contenidos. Sin embargo, este punto no requiere la adopción de la tesis del concepto innato.

Los racionalistas han respondido a la segunda parte del ataque empirista contra la tesis del concepto innato (la afirmación de los empricistas de que la tesis carece de fundamento, ya que todas nuestras ideas pueden explicarse como derivadas de la experiencia) centrándose en las dificultades en los intentos de los empiristas de dar tal explicación Las dificultades se ilustran en la cuenta de Locke. Según Locke, la experiencia consiste en sensación externa y reflexión interna. Todas nuestras ideas son simples o complejas, las primeras las recibimos pasivamente en sensación o reflexión y la segunda la construye la mente a partir de materiales simples a través de diversas operaciones mentales. Justo al principio, el relato de cómo se obtienen ideas simples está abierto a un contraejemplo obvio reconocido, pero luego dejado de lado, por Hume al presentar su propia teoría empirista. Considere la imagen mental de un tono particular de azul. Si Locke tiene razón, la idea es simple y la mente debería recibirla pasivamente a través de la experiencia. Hume señala lo contrario.

Supongamos, por lo tanto, que una persona haya disfrutado de su vista durante treinta años y se haya familiarizado perfectamente con colores de todo tipo, excepto un tono particular de azul, por ejemplo, con el que nunca ha sido su fortuna encontrarse; deje que todos los diferentes tonos de ese color, excepto el único, se coloquen delante de él, descendiendo gradualmente desde el más profundo al más claro, es evidente que percibirá un espacio en blanco donde falta ese tono y será consciente de que hay un mayor distancia en ese lugar entre los colores contiguos que en cualquier otro. Ahora le pregunto si le sería posible, desde su propia imaginación, suplir esta deficiencia y plantearse la idea de ese tono en particular, aunque sus sentidos nunca se lo hayan transmitido. Creo que hay pocos pero serán de la opinión de que él puede … (1748,Sección II, págs. 29-30)

Incluso cuando se trata de ideas tan simples como la imagen de un tono particular de azul, la mente es más que una pizarra en blanco sobre la que escribe la experiencia.

Considere también nuestro concepto de un color particular, digamos rojo. Los críticos del relato de Locke han señalado las debilidades en su explicación de cómo obtenemos tal concepto mediante la operación mental de abstracción en casos individuales. Por un lado, supone erróneamente que varias instancias de un concepto particular comparten una característica común. Carruthers plantea la objeción de la siguiente manera.

De hecho, surgen problemas para los empiristas incluso en relación con los conceptos más simples, como los del color. Porque es falso que todas las instancias de un color dado compartan alguna característica común. En cuyo caso no podemos adquirir el concepto de ese color abstrayendo la característica común de nuestra experiencia. Por lo tanto, considere el concepto rojo. ¿Todos los tonos de rojo tienen algo en común? ¿Entonces qué? Seguramente es falso que los tonos individuales de rojo consisten, por así decirlo, en dos elementos distinguibles, un enrojecimiento general junto con un tono particular. Más bien, el enrojecimiento consiste en una gama continua de tonos, cada uno de los cuales solo se distingue de sus vecinos. Adquirir el concepto rojo es una cuestión de aprender el alcance del rango. (1992, p. 59)

Por otro lado, la explicación de Locke sobre la adquisición de conceptos a partir de experiencias particulares parece circular.

Sin embargo, tal como está, la explicación de Locke sobre la adquisición de conceptos parece viciosamente circular. Para notar o atender una característica común de varias cosas presupone que ya posee el concepto de la característica en cuestión. (Carruthers 1992, p. 55)

Considere a este respecto el relato de Locke de cómo ganamos nuestro concepto de causalidad.

En el aviso que nuestros sentidos toman de la constante vicisitud de las cosas, no podemos dejar de observar que varios detalles, tanto cualidades como sustancias; comienza a existir; y que reciben su existencia de la debida aplicación y operación de algún otro ser. De esta observación, obtenemos nuestras ideas de causa y efecto. (1690, Libro II, Capítulo 26, Sección 1, págs. 292–293)

Obtenemos nuestro concepto de causalidad de nuestra observación de que algunas cosas reciben su existencia de la aplicación y operación de otras cosas. Sin embargo, no podemos hacer esta observación a menos que ya tengamos el concepto de causalidad. El relato de Locke de cómo obtenemos nuestra idea del poder muestra una circularidad similar.

La mente, cada día informada, por los sentidos, de la alteración de esas ideas simples, observa en las cosas externas; y tomando nota de cómo uno llega a su fin, y deja de ser, y otro comienza a existir que no era antes; reflexionando también sobre lo que pasa dentro de sí mismo y observando un cambio constante de sus ideas, a veces por la impresión de objetos externos en los sentidos, y otras por la determinación de su propia elección; y concluyendo de lo que ha observado constantemente, que los cambios similares se harán en el futuro en las mismas cosas, por agentes similares, y de la misma manera, considera en una cosa la posibilidad de tener cualquiera de sus simples las ideas cambiaron y en otro la posibilidad de hacer ese cambio; y así surge esa idea que llamamos poder. (1690, Capítulo XXI, Sección 1, págs. 219–220)

Llegamos a la idea de poder, considerando la posibilidad de cambios en nuestras ideas hechas por las experiencias y nuestras propias elecciones. Sin embargo, para considerar esta posibilidad, de que algunas cosas hagan un cambio en otras, ya debemos tener un concepto de poder.

Una forma de enfrentar al menos algunos de estos desafíos para una explicación empirista del origen de nuestros conceptos es revisar nuestra comprensión del contenido de nuestros conceptos para alinearlos más con lo que la experiencia proporcionará claramente. Hume adopta este enfoque famoso. Comenzando de una manera que recuerda a Locke, distingue entre dos formas de contenido mental o "percepciones", como las llama: impresiones e ideas. Las impresiones son el contenido de nuestras experiencias actuales: nuestras sensaciones, sentimientos, emociones, deseos, etc. Las ideas son contenidos mentales derivados de impresiones. Las ideas simples son copias de impresiones; Las ideas complejas se derivan de las impresiones al "combinarlas, transponerlas, aumentarlas o disminuirlas". Dado que todas nuestras ideas se obtienen de la experiencia,Hume nos ofrece el siguiente método para determinar el contenido de cualquier idea y, por lo tanto, el significado de cualquier término que se tome para expresarla.

Cuando consideramos, por lo tanto, cualquier sospecha de que un término filosófico se emplea sin ningún significado o idea (como es demasiado frecuente), solo tenemos que preguntar de qué impresión se deriva esa supuesta idea. Y si es imposible asignar alguno, esto confirmará nuestra sospecha. (1748, Sección II, p. 30)

Usando esta prueba, Hume saca una de las implicaciones más importantes de la negación de la tesis del concepto innato por parte de los empiristas. Si la experiencia es de hecho la fuente de todas las ideas, entonces nuestras experiencias también determinan el contenido de nuestras ideas. Nuestras ideas de causalidad, de sustancia, de lo correcto y lo incorrecto tienen su contenido determinado por las experiencias que las proporcionan. Esas experiencias, argumenta Hume, no pueden soportar el contenido que muchos racionalistas y algunos empiristas, como Locke, atribuyen a las ideas correspondientes. Nuestra incapacidad para explicar cómo algunos conceptos, con los contenidos que los racionalistas les atribuyen, se obtienen de la experiencia no debería llevarnos a adoptar la tesis del Concepto innato. Debería llevarnos a aceptar una visión más limitada de los contenidos de esos conceptos,y, por lo tanto, una visión más limitada de nuestra capacidad para describir y comprender el mundo.

Considere, por ejemplo, nuestra idea de causalidad. Descartes lo toma como innato. Locke ofrece una descripción aparentemente circular de cómo se obtiene de la experiencia. El relato empirista de Hume limita severamente su contenido. Nuestra idea de causalidad se deriva de un sentimiento de expectativa arraigado en nuestras experiencias de la conjunción constante de causas y efectos similares.

Parece, entonces, que esta idea de una conexión necesaria entre eventos surge de un número de instancias similares que ocurren, de la conjunción constante de estos eventos; ni esa idea puede ser sugerida por ninguna de estas instancias encuestadas en todas las luces y posiciones posibles. Pero no hay nada en un número de instancias, diferente de cada instancia, que se supone que sea exactamente similar, excepto que después de una repetición de instancias similares, la mente es llevada por el hábito, ante la aparición de un evento, para esperar su asistente habitual y creer que existirá. Esta conexión, por lo tanto, que sentimos en la mente, esta transición habitual de la imaginación de un objeto a su asistente habitual, es el sentimiento o la impresión a partir del cual formamos la idea del poder o la conexión necesaria. (1748, Sección VII, Parte 2,pags. 86)

La fuente de nuestra idea en la experiencia determina su contenido.

Adecuadamente a esta experiencia, por lo tanto, podemos definir una causa como un objeto seguido de otro, y donde todos los objetos, similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo … Podemos, por lo tanto, adecuadamente a esta experiencia, formar otra definición de causa y lo llaman objeto seguido de otro, y cuya apariencia siempre transmite el pensamiento del otro. (1748, Sección VII, Parte 2, p. 87)

Nuestras afirmaciones y cualquier conocimiento que podamos tener sobre las conexiones causales en el mundo resultan, dado el contenido limitado de nuestro concepto empírico de causalidad, de ser afirmaciones y conocimiento sobre la conjunción constante de eventos y nuestros propios sentimientos de expectativa. Por lo tanto, el desacuerdo inicial entre los racionalistas y los empiristas sobre el origen de nuestras ideas nos lleva a uno sobre su contenido y, por lo tanto, el contenido de nuestras descripciones y el conocimiento del mundo.

Al igual que los debates filosóficos en general, el debate racionalista / empirista se refiere en última instancia a nuestra posición en el mundo, en este caso nuestra posición como investigadores racionales. ¿En qué medida nuestras facultades de razón y experiencia respaldan nuestros intentos de conocer y comprender nuestra situación?

Bibliografía

Trabajos citados

  • Adams, R., 1975, “¿De dónde vienen nuestras ideas? Descartes vs Locke”, reimpreso en Stitch S. (ed.) Innate Ideas, Berkeley, CA: California University Press.
  • Alexander, J. y Weinberg, J., 2007, "Epistemología analítica y filosofía experimental", Philosophy Compass, 2 (1): 56–80.
  • Ayer, AJ, 1952, Language, Truth and Logic, Nueva York: Dover Publications.
  • Bealer, G., 1999, “A Theory of the A priori”, Noûs, 33: 29–55.
  • Carruthers, P., 1992, Human Knowledge and Human Nature, Oxford: Oxford University Press.
  • Descartes, R., 1628, Reglas para la dirección de nuestra inteligencia nativa, en Descartes: Escritos filosóficos seleccionados, transl. John Cottingham, Robert Stoothoff y Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  • –––, 1641, Meditaciones, en Descartes: Escritos filosóficos seleccionados, transl. John Cottingham, Robert Stoothoff y Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  • –––, 1644, Principios de filosofía, en Descartes: Escritos filosóficos seleccionados, transl. John Cottingham, Robert Stoothoff y Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
  • Gorham, G., 2002, "Descartes sobre lo innato de todas las ideas", Canadian Journal of Philosophy, 32 (3): 355-388.
  • Huemer, M., 2001, El escepticismo y el velo de la percepción, Lanham, Maryland: Rowman y Littlefield.
  • –––, 2005, Intuitionism ético, Hampshire: Palgrave MacMillan.
  • Hume, D., 1739–40, Tratado de la naturaleza humana, Oxford: Oxford University Press, 1941.
  • –––, 1748, Una investigación sobre la comprensión humana, Indianápolis, IN: Bobbs- Merrill, 1955.
  • Kant, I., 1783, Prolegomena to Any Future Metaphysic, transl. Jonathan Bennett, primeros textos modernos, en www.earlymoderntexts.com.
  • Kenny, A., 1986, Racionalismo, empirismo e idealismo, Oxford: Oxford University Press.
  • Leibniz, G., c1704, New Essays on Human Understanding, en Leinbiz: Philosophical Writings, GHR Parkinson (ed.), Mary Morris y GHR Parkinson (trad.), Londres: JM Dent & Sons, 1973.
  • Locke, J., 1690, An Essay on Human Understanding, ed. Woolhouse, Roger, Londres: Peguin Books, 1997.
  • Loeb, L., 1981, De Descartes a Hume: Metafísica continental y el desarrollo de la filosofía moderna, Ithaca, Nueva York: Cornell University Press.
  • Mackie, JL, 1977, Ética: inventar lo correcto y lo incorrecto, Londres: Penguin Books.
  • Nadler, S., 2006, "The Doctrine of Ideas", en S. Gaukroger (ed.), La guía de Blackwell para las meditaciones de Descartes, Oxford: Blackwell Publishing.
  • Platón, Meno, transl. WKC Guthrie, Platón: Diálogos recopilados, editado por Edith Hamilton y Huntington Cairns, Princeton: Princeton University Press, 1973.
  • Ross, WD, 1930, The Right and the Good, Indianápolis, IN: Hackett Publishing, 1988.

Obras relacionadas

  • Aune, B., 1970, Racionalismo, empirismo y pragmatismo: una introducción, Nueva York: Random House.
  • Bealer, G. y Strawson, PF, 1992, "La incoherencia del empirismo", Actas de la Sociedad Aristotélica (Volumen Suplementario), 66: 99-143.
  • Boyle, D., 2009, Descartes en Ideas innatas, Londres: Continum.
  • Block, N., 1981, Ensayos en filosofía de la psicología II, Londres: Methuen, parte cuatro.
  • Bonjour, L., 1998, En defensa de la razón pura, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Casullo, A., 2003, A priori Knowledge and Justification, Nueva York: Oxford University Press.
  • Casullo, A. (ed.), 2012, Ensayos sobre conocimiento y justificación a priori, Nueva York: Oxford University Press.
  • Cottingham, J., 1984, Racionalismo, Londres: Paladin Books.
  • Chomsky, N., 1975, "Contribuciones recientes a la teoría de las ideas innatas", reimpreso en S. Stitch (ed.), Innate Ideas, Berkeley, CA: California University Press.
  • –––, 1988, Language and Problems of Knowledge, Cambridge, MA: MIT Press.
  • De Paul, M. y W. Ramsey (eds.), 1998, Repensar la intuición: la psicología de la intuición y su papel en la investigación filosófica, Lanham, MD: Rowman y Littlefield.
  • Fodor, J., 1975, The Language of Thought, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1981, Representaciones, Brighton: Harvester.
  • Kripke, S., 1980, Naming and Necessity, Oxford: Blackwell.
  • Huemer, M., 2005, Ethical Intuitionism, Nueva York, NY: Palgrave MacMillian.
  • Quine, WVO, 1966, Ways of Paradox and Other Essays, Nueva York: Random House.
  • –––, 1951, “Dos dogmas del empirismo”, en WVO Quine, desde un punto de vista lógico, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1951.
  • Stitch, S., 1975, Ideas innatas, Berkeley, CA: California University Press.

Herramientas académicas

icono de hombre sep
icono de hombre sep
Cómo citar esta entrada.
icono de hombre sep
icono de hombre sep
Obtenga una vista previa de la versión PDF de esta entrada en Friends of the SEP Society.
icono inpho
icono inpho
Busque este tema de entrada en el Proyecto de ontología de filosofía de Internet (InPhO).
icono de papeles de phil
icono de papeles de phil
Bibliografía mejorada para esta entrada en PhilPapers, con enlaces a su base de datos.

Otros recursos de internet

[Póngase en contacto con el autor con sugerencias.]

Recomendado: