Teorías Medievales De Las Emociones

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Teorías medievales de las emociones

Publicado por primera vez el miércoles 23 de mayo de 2018

Uno de los muchos usos de la palabra griega pathos en la filosofía antigua se refería, en términos generales, a lo que llamamos emociones. Los términos latinos correspondientes eran passio, afectus o afectio. Las teorías medievales de las emociones se basaron esencialmente en fuentes antiguas. Los nuevos desarrollos incluyeron la discusión de las emociones desde el punto de vista de la psicología de la facultad avicena, la producción de taxonomías sistemáticas, particularmente en el aristotelismo del siglo XIII, los estudios detallados de los aspectos voluntarios e involuntarios de las reacciones emocionales, así como las reevaluaciones del medievo tardío. de la aguda división entre las emociones y la voluntad.

  • 1. Fuentes antiguas
  • 2. Discusiones medievales tempranas
  • 3. Nuevas ideas taxonómicas
  • 4. Alberto Magno, Buenaventura y Tomás de Aquino.
  • 5. John Duns Scotus y las discusiones medievales tardías
  • Bibliografía

    • Fuentes primarias
    • Fuentes secundarias
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Fuentes antiguas

El análisis filosófico de las emociones fue presentado por Platón y desarrollado por Aristóteles. En el cuarto Libro de su República, Platón dividió el alma en tres partes: la parte racional (logistikon), la parte espiritual (thumoeides) y la parte apetitiva (epithumêtikon). Esta terminología también fue utilizada por Aristóteles y más tarde por filósofos antiguos, a pesar de que sus supuestos filosóficos variaban. Los términos latinos para las partes correspondientes fueron intellectus, irascibilis y concupiscibilis. La visión de las emociones de Platón era básicamente negativa, con la excepción del amor en el Fedro y la capacidad educativa de la parte enérgica en la República y las Leyes. Consideraba las emociones como reacciones irracionales de los niveles psicosomáticos inferiores del alma,de los cuales la parte apetitosa buscaba el placer sensual y evitaba el sufrimiento y la parte enérgica era el asiento de la autoafirmación y la agresión. La parte del razonamiento inmaterial era el tema del conocimiento y la voluntad racional. Estaba destinado a gobernar las partes emocionales reduciendo la actividad de la parte apetitiva tanto como sea posible y controlando las sugerencias espontáneas de la parte enérgica y habitándola a apoyar una buena conducta. Platón suministró a las partes emocionales una medida de evaluación cognitiva no intelectual con respecto a las representaciones perceptivas y las tomó como acompañadas de sentimientos agradables o desagradables e impulsos relacionados con la iniciación de la acción. La razón principal de Platón para esta tripartición fue el fenómeno de la acrasía: mientras que el conocimiento intacto de la conducta correcta hace que las personas se comporten en consecuencia,los impulsos inferiores no controlados pueden atraerlos en otras direcciones, más típicamente hacia placeres inmediatos o agresión.

Los diversos aspectos asociados a Platón con los movimientos dinámicos del alma inferior se discutieron de manera más sistemática en la teoría de las emociones de Aristóteles como parte de la condición humana. Aristóteles desarrolló un modelo detallado para analizar la estructura psicológica de las emociones ocurridas, que incluyó cuatro aspectos básicos, más ampliamente discutidos en la sección sobre emociones en el segundo libro de la Retórica. Primero, el elemento cognitivo es una evaluación no premeditada (creencia o fantasía) de que algo positivo o negativo le sucede o puede sucederle al sujeto o a otra persona de una manera que concierne al sujeto. En segundo lugar, el elemento afectivo es un sentimiento subjetivamente agradable o desagradable sobre el contenido de la evaluación. Tercero, el elemento dinámico es un impulso conductual hacia la acción que típicamente acompaña a la evaluación emocional. Cuarto, hay reacciones fisiológicas típicas como los cambios en los latidos del corazón. (Para las emociones en Platón y Aristóteles, ver Cooper 1999; Fortenbaugh 2003; Lorenz 2006; Price 2010; Dow 2015.)

El enfoque compositivo ha sido muy influyente en el pensamiento occidental. En cuanto al primer elemento, prácticamente todas las teorías antiguas y medievales eran cognitivas, asociando algún tipo de representación evaluativa con una emoción como constituyente principal. Mientras que los estoicos, siguiendo su psicología racionalista centrada en la razón, argumentaron que es filosóficamente suficiente tratar las emociones simplemente como juicios de valor equivocados, era más común en la antigüedad y en la época medieval seguir la opinión de Platón y Aristóteles, que distinguían entre los poder intelectual no emocional y las partes emocionales inferiores del alma, que fueron eliminadas por los estoicos. Esta era la visión medieval predominante hasta la concepción franciscana de las pasiones de la facultad intelectual de la voluntad (Knuuttila 2004).

A diferencia del modelo de control de Platón, Aristóteles propuso que la educación puede cambiar las disposiciones emocionales para que sus evaluaciones e inclinaciones afectivas apoyen la búsqueda de la buena vida en lugar de interrumpirla. Esta fue la base de su teoría de las virtudes, que incluía los buenos hábitos emocionales del alma sensorial y los buenos hábitos de la razón práctica. Como parte de su psicología filosófica, Aristóteles desarrolló una teoría considerada de cómo la parte racional puede cooperar con los poderes de la parte sensorial (Irwin 2017).

Platón y Aristóteles presentaron algunas listas de emociones, la más extensa en la Retórica de Aristóteles II.1–11 (cf. Platón, Timeo 69d; Leyes I.644c-d; Aristóteles, Ética nicomaqueana II.5, 1005b21–23), pero no desarrollaron ninguna taxonomía sistemática de las emociones, excepto considerar algunas como los efectos de la parte apetitiva y algunas de la parte irascible. Debido a que el aspecto del sentimiento siempre se asocia con una representación emocional, Aristóteles a veces distinguía las emociones en función de si la evaluación emocional era agradable o desagradable; ver también el comentario de Aspasius sobre la ética de Nicomache (41.28–43.32). Los estoicos propusieron la primera taxonomía elaborada, que dividió las emociones en cuatro tipos básicos, dependiendo de si el objeto se consideraba un bien presente o futuro o un mal presente o futuro:

Hora
Presente Futuro
Valor Bueno Placer Deseo
Mal Angustia Miedo

Los estoicos produjeron listas más largas de emociones particulares incluidas en estos cuatro tipos. (Ver Pseudo-Andronicus de Rodas, Peri Pathôn, ed. Glibert-Thirry, I.1–5; Diogenes Laertius VII.110–14; Stobaeus II.90.7–92.17.) La clasificación cuádruple fue citada en muchas obras conocidas, como La ciudad de Dios de Agustín (XIV.5–9) y La consolación de la filosofía de Boecio (I.7, 25–28, y fue generalmente conocida en la época medieval, aunque la explicación estoica de las emociones como tal no obtuvo seguidores

Una parte bien conocida de la filosofía estoica es la terapia filosófica de las emociones (terapeia) descrita en obras de Cicerón, Séneca y Epicteto. La terapia estoica dirigida a la apatheia, la extirpación de las emociones, como consecuencia de aprender a ver las cosas de acuerdo con la concepción estoica de la realidad racional sin compromisos egocéntricos. Las emociones generalmente se consideraban juicios falsos sobre el valor de las cosas y las reacciones de comportamiento hacia ellas. Los estoicos a menudo describían los tipos de emoción al referirse a sus reacciones psicosomáticas típicas, pero las creencias positivas sobre la propiedad de estos movimientos expresivos y las acciones correspondientes se consideraban irracionales. Los elementos de la terapia estoica se conocieron en la filosofía latina posterior a través de las disputas tosculanas de Cicerón, la ira de Séneca y algunas fuentes cristianas. Otros filósofos helenísticos como Plutarco generalmente siguieron la psicología de Platón y Aristóteles, argumentando a favor de la moderación de las emociones (metriopatía). La apateia estoica se consideraba imposible debido a la parte emocional del alma y como una insensibilidad inhumana con respecto a otras personas. Plotino y sus seguidores neoplatónicos abogaron por la apatheia, aunque esto no implicó la desaparición de las emociones terrenales emocionales que se volvieron inútiles en las esferas neoplatónicas superiores (ver Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotino y sus seguidores neoplatónicos abogaron por la apatheia, aunque esto no implicó la desaparición de las emociones terrenales emocionales que se volvieron inútiles en las esferas neoplatónicas superiores (ver Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotino y sus seguidores neoplatónicos abogaron por la apatheia, aunque esto no implicó la desaparición de las emociones terrenales emocionales que se volvieron inútiles en las esferas neoplatónicas superiores (ver Nussbaum 1994; Sorabji 2000).

Los teólogos alejandrinos Clemens y Orígenes combinaron ideas estoicas y platónicas, argumentando que liberarse de la emoción era parte de la perfectibilidad cristiana y la condición previa para la divinización a través de la participación en el amor divino (agapê). Esta unión mística se describió en un lenguaje altamente emocional, pero sobrenaturalmente causó sentimientos espirituales ya que las experiencias del alma apática no se llamaban simplemente emociones. John Cassian hizo esta combinación de amor divino con libertad de las emociones mundanas conocidas en el monacato occidental. Fue empleado en tratados influyentes por Gregorio Magno y Bernardo de Claraval. Si bien este enfoque también estuvo presente en los padres de Capadocia y en Agustín, enfatizaron la importancia del control platónico y la moderación en la vida cotidiana para su audiencia no monástica.

La literatura monástica sobre el ascenso místico desarrolló un análisis introspectivo del sentimiento subjetivo, que Bernard de Clairvaux llamó la sensación de ser afectado por la acción divina (sentit intra se actitari, Opera II, 10, 28–29; Köpf 1980: 136–174). Muchos teólogos posteriores como Alberto el Grande y Tomás de Aquino escribieron comentarios sobre las obras de Pseudo-Dionisio (finales del siglo V), que enseñaban sobre la experiencia mística desde el punto de vista del neoplatonismo cristiano. (Para discusiones cristianas antiguas, ver Hadot 1995; Knuuttila 2004; para Agustín, ver también Byers 2013; Gao 2018; para Gregory the Great, ver Straw 1988; Humphries 2013; para comentarios medievales de Pseudo-Dionysius, ver Coakley y Stang (eds., 2009); Blankenhorn 2015.

La psicología monástica también hizo uso de la doctrina originalmente estoica de los primeros movimientos, que Orígenes, seguida por Agustín y muchos otros, aplicó a la concepción cristiana del pecado. La idea estoica, descrita por Séneca en On Anger (2.1–4), era que incluso las personas apáticas podían reaccionar cuasi-emocionalmente en ocasiones excepcionales, pero esto no era realmente una emoción porque no involucraba el asentimiento de juicio. Agustín enseñó que los pensamientos pecaminosos que fácilmente y con frecuencia vinieron a la mente debido al pecado original se convirtieron en pecados a través de un asentimiento posterior (Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos, 2066).

Según la influyente doctrina del pecado de Agustín, la caída original fue seguida por la vergüenza, que Adán y Eva sintieron cuando se vieron conmovidos por los movimientos del alma inferior y el cuerpo, cuyas funciones deberían controlar como seres racionales. La desobediencia original de la parte superior del alma fundó el modo funcional del pecado original heredado en el sentido de la desobediencia penal de la parte inferior, cuya autonomía relativa recuerda continuamente a los humanos su vergonzosa condición de no ser lo que deberían ser y exige control continuo (Agustín, De civitate Dei, XIV.23). Agustín sostuvo que las agitaciones emocionales espontáneas son emociones a pesar de que no implican un asentimiento a la evaluación emocional o su sugerencia de comportamiento. En su opinión,los estoicos no se referían a estas representaciones como emociones debido a su orgullo pecaminoso, lo que les impedía darse cuenta de la debilidad del alma caída en sí mismos (De civitate Dei IX.4). Agustín pensó que la ocurrencia de pensamientos y deseos malvados no está directamente bajo control voluntario. Por lo tanto, las tentaciones no son pecados responsables (culpa) antes de que uno pueda, en principio, expulsarlas del alma. Si esto no se hace de inmediato, se puede considerar que están libremente consentidos (como lo están todos los pecados) (De sermone Domini in monte, 12.34–35). La doctrina del pecado de Agustín se desarrolló más tarde en una teoría detallada de los modos de asentimiento como los grados de pecado venial y mortal. A diferencia de Agustín, los primeros movimientos pecaminosamente orientados se consideraban cada vez más como pecados veniales incluso antes de una libre elección. Esta fue también la opinión de Aquino. Ver Knuuttila 2004: 178-192.

Además de los primeros movimientos pecaminosos, el amor y la compasión fueron otras emociones centrales en la teología medieval. Misericordia fue una traducción latina del término eleos usado en la filosofía y literatura griega. En la traducción de la Vulgata de la Biblia, el término misericordia se usaba de misericordia divina, así como de una emoción humana de tristeza por la miseria de otro. Compassio no era una palabra latina clásica, pero fue utilizada por algunos autores cristianos y luego se utilizó cada vez más. Aparentemente, la razón de esta nueva terminología era la necesidad de una palabra inequívoca que se aplicara a la parte humana del significado de misericordia, que se siguió utilizando como un término con referencias divinas y humanas. (Ver Konstan 2001: 106; Konstan 2006: 201-216.) Por lo general, se suponía que Dios no tiene pena ni pena emocional y ninguna otra emoción para el caso. Agustín escribió que "la piedad (misericordia) es una especie de compasión (compassio) en nuestros corazones por la miseria de los demás que nos obliga a ayudarlos si podemos" (De civitate Dei IX.5). La comprensión de la compasión de Gregorio Magno fue similar a la de Agustín, y la trató como un sentimiento cristiano que se incluye en la virtud del amor de caridad. Debido a la influencia de las obras de Gregory, la compasión se convirtió en una noción central en la teología medieval (Straw 2013; Coolman 2008). Citando a la definición de Agustín, Aquino explica que la compasión es una emoción que, como tal, es éticamente neutral. Cuando se conecta con la caridad, se convierte en una parte afectiva de la misericordia (misericordia), una preocupación virtuosa por las miserias de los demás (Summa theologiae II.2.30). Aquino escribe que una persona debe ser compasiva en el afecto y útil en el efecto (Summa theologiae II-2.45.6, ad 3). (Ver también Miner 2016.)

2. Discusiones medievales tempranas

Si bien las obras de Agustín, Casiano y Gregorio Magno se encontraban entre las principales fuentes de discusión de las emociones en la literatura medieval temprana, las traducciones latinas de algunas obras filosóficas y médicas suministraron nuevos impulsos no religiosos. Una de ellas fue la traducción de la enciclopedia médica árabe de 'Alī ibn al-'Abbās al-Mağūsī (en latín Haly Abbas), que contenía varios comentarios sobre las emociones basadas en la filosofía médica de Galen. La primera traducción parcial de Constantino el africano (c. 1080) se llamó Pantegni y la traducción completa de Esteban de Antioquía (1127) el dispositivo Regalis. Elementos de antiguas teorías médicas y filosóficas de las emociones también se incluyeron en De natura hominis de Nemesius of Emesa (17-21) de finales del siglo IV y De fide orthodoxa de John Damascene del siglo VIII, siendo este último muy influenciado por el trabajo de Nemesius. Estos tratados fueron traducidos al latín en los siglos XI y XII. Un importante libro de origen psicológico medieval temprano fue el sexto libro de Shifā 'de Avicena, traducido al latín a mediados del siglo XII por Gundisalvi y Avendauth. Esta traducción se llamó Liber de Anima o Sextus de naturalibus. El trabajo de Avicena influyó en la terminología de los primeros comentarios sobre De anima de Aristóteles, que se convirtió en el principal libro de texto de psicología a mediados del siglo XIII; El trabajo de Aristóteles fue traducido c.1150 por James de Venecia y 1267 por William de Moerbeke.

Partiendo de la psicología aristotélica y neoplatónica, Avicena distingue entre las funciones del alma al unirlas a poderes o facultades especiales. Los más relevantes a este respecto son los poderes sensoriales de movimiento y los sentidos internos: sentido común, imágenes (retención de sensaciones), estimación, memoria e imaginación (separación y combinación de formas sensoriales). Los sentidos internos son poderes aprensivos no perceptivos del alma sensorial (De anima IV.1, 1-11; IV.3, 37-40). El poder de movimiento del alma sensorial se divide en un poder dominante y un poder ejecutivo, el primero de los cuales es el centro de las emociones. El poder ejecutivo en movimiento opera a través del sistema nervioso y los músculos. Es movido por el poder de mando en movimiento,cuyos actos se desencadenan por una evaluación recurrente del poder estimativo y se acompañan de afecciones corporales y cambios de comportamiento, siempre que el poder ejecutivo del movimiento también se actualice. Si el acto de mando es lo suficientemente fuerte, el poder ejecutivo se actualiza necesariamente en los animales, pero no en los humanos porque pueden evitar el impulso del poder ejecutivo en movimiento por su voluntad. La voluntad es el poder móvil del alma intelectual inmaterial. Junto con el intelecto práctico, debe controlar las emociones (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).pero no es así en humanos porque pueden evitar el impulso del poder ejecutivo en movimiento por su voluntad. La voluntad es el poder móvil del alma intelectual inmaterial. Junto con el intelecto práctico, debe controlar las emociones (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).pero no es así en humanos porque pueden evitar el impulso del poder ejecutivo en movimiento por su voluntad. La voluntad es el poder móvil del alma intelectual inmaterial. Junto con el intelecto práctico, debe controlar las emociones (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).

La facultad de mando sensorial se divide en partes concupiscibles e irascibles. Las reacciones del poder concupiscible son deseos de que las cosas consideradas sean placenteras, y las reacciones del poder irascible son deseos de derrotar a los adversarios y repeler las cosas dañinas (De anima I.5, 83; IV.4, 56–57). Los objetos de las emociones son reconocidos como emocionalmente relevantes por el poder estimativo. Con este poder, la oveja juzga que se debe evitar al lobo, "aunque el sentido exterior no lo haya percibido previamente". Avicena llama a las representaciones del poder estimativo "intenciones". El reconocimiento de las intenciones a menudo es instintivo en los animales, pero en su mayoría es consciente y preintelectualmente conceptual en los humanos (De anima I.5, 86, 89; IV.1, 7; IV.3. 37-39; ver también Black 2000; Hasse 2000: 130–141: Perler 2012). Como una emoción que ocurre involucra actos de facultades separadas, debe haber algún tipo de conciencia gobernante que combine estos actos (De anima V.7, 158–159; Kitāb al-najāt 2.6.15, trans. Rahman, 64–68); cf. Toivanen y Yrjönsuuri 2014: 441–442).

La teoría de Avicena incluye todos los elementos de la teoría de la composición aristotélica, pero utiliza la sugerencia de comportamiento como factor central. Por esta razón, no incluye el placer o la alegría entre las emociones concupiscibles o irascibles, considerándolas como actos afectivos de aprensión. Algo extraño, agrega dolor o angustia a los actos motivadores irascibles como el miedo y la ira, aparentemente pensando que son actos conmovedores y no simplemente aprensivos (De anima IV.4, 57-59).

Si bien hay emociones comunes a los humanos y los animales, la facultad de estimación humana también es una razón sensorial, que califica sus intenciones emocionales de reconocimiento. La esperanza y el miedo con respecto a cosas futuras aún no actualizadas, la vergüenza ante una acción incorrecta y el asombro ante cosas inusuales presuponen la conceptualización de la que carecen los animales. También es humano expresar asombro riéndose y ansiedad llorando (De anima V.1, 69-76). Avicena discute las emociones también en su Canon de medicina, traducido al latín por Gerard de Cremona en el siglo XII. Su enfoque médico a los afectos cardíacos y espirituales muestra similitudes con el de Pantegni. Ver Knuuttila 2004.

3. Nuevas ideas taxonómicas

La teoría médica medieval temprana de las emociones se concentró en las ideas galénicas de los humores y el sistema de los espíritus, los espíritus vitalizadores en el corazón y los espíritus psíquicos en los nervios y el cerebro. En el Pantegni (Theor. VI.110–114), los aspectos físicos de las emociones se trataban como movimientos lentos o rápidos de los espíritus vitales hacia el corazón o lejos de él. (Véase también la traducción de Stephen de Antioch, V.38, p. 69.) Esto condujo a una clasificación médica popular de las emociones:

Dirección
Centrífugo Centrípedo
Intensidad Lento Alegría Angustia
Rápido Enfado Miedo

Juan de la Rochelle, un teólogo franciscano, se refirió a este esquema como un modelo comúnmente conocido en su Summa de anima (1235 [1995: 262]). Fue presentado como una tabla con paréntesis en el manual del siglo XVI de Jacob Wecker, Medicinae utriusque syntaxes [1576, I.3, p. 181]. Para una formulación del siglo XIV, ver Maino de Maineri, Regimen sanitatis 3.8, París 1506, f. 38v. (Cf. Gil-Sotres 1994.)

El relato de las emociones de Avicena se abordó en De anima de Dominicus Gundisalvi, que consistía en gran parte de textos de la traducción latina de De anima de Avicena por Gundisalvi y Avendauth. Casi la mitad de las citas de Gundisalvi del relato de Avicena de los actos de motivos sensibles se refieren a la relación entre los poderes concupiscible e irascible y los cambios en el corazón y los espíritus. Estos fueron encontrados interesantes por los autores latinos de principios del siglo XIII John Blund y David de Dinant. Tomaron la cuenta médica del aspecto físico de las emociones como causalmente primario, algo similar a la teoría de las emociones de James-Lange, pero esta no fue una visión influyente (John Blund, Tractatus de anima, 25.380; David de Dinant, Fragmenta Quaternulorum, 36-39, 67-68).

Las discusiones taxonómicas del siglo XII pertenecían a la división entre emociones concupiscibles e irascibles, lo que resultó ser engorroso para muchos autores. Una división más simple pero influyente se encuentra en el pequeño tratado sobre la naturaleza del amor de Hugo de San Víctor (m. 1141), en el que definió el amor (amor) como un placer del corazón que se dirige a un objeto porque de ese objeto. Primero es un afecto dirigido (afectio) que se convierte en deseo (desiderium) cuando mueve al sujeto hacia el objeto y alegría (gaudium) cuando el anhelo encuentra su cumplimiento (De substantia dilectionis 82, 86). Se usó una secuencia tripartita similar de actos apetitivos en las clasificaciones de pasiones concupiscibles del siglo XIII. En su El duodécimo patriarcas, Ricardo de San Víctor (m.1173) opera con una lista de siete emociones que no se encuentran en otros autores: esperanza, miedo, alegría, angustia, amor, odio y vergüenza (ver Palmén 2014).

Isaac de Stella (m. 1177), un teólogo cisterciense, presentó una clasificación agustiniana que combinaba la tabla cuádruple estoica con los conceptos platónicos de la siguiente manera

Hora
Presente Anticipado
Facultad Concupiscible (sobre lo que se ama) Alegría Deseo
Irascible (sobre lo que es contrario a lo que se ama) Angustia Miedo

(Isaac de Stella, Carta sobre el alma, 1878d, trad. En McGinn 1977). La clasificación de Isaac fue citada en el influyente tratado pseudo-agustiniano del siglo XII De spiritu et anima (782; cf. 814, trans. En McGinn 1977) y a través de él en la Summa de bono de Philip the Chancellor (748–749). Antes de Isaac, la clasificación estoica de las emociones y la división platónica del alma se presentaron juntas en De natura corporis et animae de William of St. Thierry (traducido en McGinn 1977), sin una explicación de cómo se relacionan entre sí (2.88 –91). La angustia es una emoción irascible en la clasificación de Isaac, como en Avicena, pero Isaac fue influenciado por la tradición latina en la que las emociones concupiscibles se dirigen a objetos buenos e irascibles a objetos dañinos (Knuuttila 2004: 229). Guillermo de SanThierry escribe que la ira y el amor son buenas disposiciones irascibles de un alma piadosa y se unen por el fervor del amor y el odio a los vicios. Bernardo de Claraval clasificó igualmente la alegría y la ira como pasiones irascibles. (Opera V, 358-359). Para la lista de afectos cistercienses, véase también Boquet 2005.

Estas consideraciones muestran cierta incertidumbre acerca de cómo combinar varias ideas clasificatorias. Cuando el relato de Aristóteles se hizo más conocido a principios del siglo XIII, se dio cuenta de que las divisiones del siglo XII entre las emociones concupiscibles e irascibles no eran compatibles con la idea de Aristóteles de las emociones contrarias de la misma parte del alma. (Ver el intento algo complicado de John Blund para resolver este problema en Tractatus de anima 18–22.) Una nueva idea taxonómica influyente se introdujo como una solución en la década de 1220. (Véanse los tratados anónimos De anima et potentiis eius, 47–48, y De potentiis animae et obiectis, 159, 164, así como Philip the Chancellor, Summa de bono, 161). Se sostenía que los objetos de los actos concupiscibles contrarios eran simplemente placenteros o dolorosos,y los objetos de los actos irascibles también fueron arduos (arduum), difíciles de obtener o evitar.

En la Summa de anima de John de la Rochelle, se desarrolló una clasificación detallada de principios del siglo XIII sobre la base de la noción de arduum con emociones contrarias. Consideraba las emociones como los actos de dos poderes móviles, el concupiscible y el irascible, ambos con varios tipos de reacción divididos en pares opuestos. Los pares concupiscibles están asociados con las disposiciones contrarias de gusto (placentia) o disgusto (displicentia) y emociones irascibles con fuerza (corroboratio) y debilidad (debilitas). Estos corresponden a diferentes tipos de actos estimativos que son sus causas. La nueva idea sistemática era utilizar estas disposiciones de sentimiento y las reacciones de comportamiento correspondientes como principios clasificatorios. Las emociones del poder concupiscible se clasifican de la siguiente manera:

Gusto Disgusto
Reacciones de autoestima primera orientación apetito disgusto
iniciación de acción deseo aversión
hacia resultados alegría dolor
hacia resultados duraderos deleite angustia
Reacciones relacionadas con otros hacia otra persona que experimenta: bueno amor envidia
mal odio lástima

La compasión y la envidia fueron tratadas como diferentes formas de angustia ajena en Nemesius de Emesa (c. 19) y John Damascene (c. 28); Para la piedad, la compasión y la misericordia, ver también Aquino, Summa theologiae II-2, 30. El amor como gusto con respecto a la prosperidad de otra persona también era una caracterización tradicional (cf. Aristóteles, Rhet. II.4). La idea algo menos utilizada del odio como gusto con respecto a los problemas de otra persona se incluyó en la lista latina de emociones de Calcidius en su comentario sobre el Timeo (216-217). El gusto y el disgusto también se usaron como principios en la clasificación de Radulfus Ardens de finales del siglo XII que, de lo contrario, se acercaba más al enfoque de Isaac de Stella (Speculum universale, libro V).

De las emociones irascibles con los "objetos arduos y difíciles", la ambición y la esperanza pertenecen al honor y la prosperidad futuros, la esperanza implica la creencia de que se lograrán. Los opuestos de estos son la pobreza de espíritu y la desesperación. Tres emociones, orgullo, deseo de poder y desprecio, están asociadas con los intentos de fortalecer el rango social y el poder. Lo opuesto al orgullo y la lujuria por el poder es la humildad, y lo opuesto al desprecio es la reverencia. De los actos dirigidos hacia las cosas malvadas, el coraje es un deseo de enfrentarse al enemigo con confianza, la ira es un deseo de venganza, y la magnanimidad se levanta contra el mal. Tres formas de huir del mal son de algún modo opuestos al coraje: penitencia hacia las cosas malas del pasado, impaciencia con las cosas malas del presente y miedo a las cosas malas del futuro.

Fuerza Debilidad
ambición pobreza de espíritu
esperanza desesperación
orgullo humildad
ansia de poder
desprecio reverencia
valor miedo penitencia impaciencia
enfado
magnanimidad

Ver Summa de anima, 256–262; Knuuttila 2004: 230–236; Knuuttila 2016. Una discusión más teológica de las emociones concupiscibles e irascibles se encuentra en De virtutibus, cap. 16-18. Para un tratado sobre orgullo y humildad del siglo XII, ver Bernardo de Claraval, Sobre los grados de humildad y orgullo (Opera III, 13–59).

4. Alberto Magno, Buenaventura y Tomás de Aquino

Siguiendo la facultad de psicología de Avicena y la nueva división entre emociones concupiscibles e irascibles, Albert el Grande y Tomás de Aquino trataron las emociones como actos de los poderes sensoriales en movimiento. Mientras Albert empleó las clasificaciones basadas en estoicos de Nemesius de Emesa y John Damascene en sus obras (De homine q. 66–67; De bono 3.5.2–3), Thomas Aquinas presentó una nueva taxonomía (Summa theologiae II-1, 22-48) que probablemente fue influenciado por Juan de la Rochelle. Albert argumentó que las emociones deberían considerarse como cualidades, tal como Aristóteles las describió en las Categorías 8 (De bono 3.5.1, 3.5.3). Aquino defendió su caracterización como movimientos del alma, encontrando los principios clasificadores básicos de las emociones en la doctrina de Aristóteles de movimientos contrarios en Física V.5. Buenaventura difería de estos autores en relativizar la diferencia entre los poderes de movimiento sensoriales e intelectuales y atribuir emociones al alma intelectual en un sentido propio y no simplemente metafóricamente como se hacía tradicionalmente. Al dirigirse al alma de Cristo en el tercer libro de su Comentario sobre las oraciones, Buenaventura argumenta que había partes concupiscibles e irascibles en la voluntad intelectual de Cristo, así como pasiones de alegría y angustia. Ideas similares también se presentaron anteriormente en la llamada Summa Halensis (Buenaventura, Sent. III.16.2.1 (354); III.33.1.3 (717); ver también Prentice 1957; Vaura 2017). Aunque el relato de Buenaventura permaneció incompleto, influyó en la visión franciscana de las emociones de la voluntad que John Duns Scotus analizó de manera más sistemática.

Al analizar las emociones en Summa theologiae II-1.22–48, Aquino primero las dividió en términos de sus objetos genéricos: las emociones concupiscibles reaccionan a lo que parece bueno o malo a nivel sensorial, mientras que las emociones irascibles reaccionan al arduo sentido del bien y el sentido. -mal. Las facultades de movimiento sensorial son activadas por objetos a través de la cognición, y los modos de los movimientos emocionales resultantes sirven como calificaciones adicionales para definir emociones particulares. Al emplear la concepción avicena del poder estimativo que capta los aspectos emocionalmente relevantes de los objetos, Aquino dice que esto podría llamarse razón particular en los humanos (Summa theologiae I.78.4). La propiedad evaluativa reconocible (como ser peligrosa) podría llamarse objeto formal de emoción (Summa theologiae II-1.43.1; cf. Kenny 1963: 189; King 2011).

En su intento de clasificar las emociones con la ayuda de la teoría física de los movimientos de Aristóteles, Aquino distingue entre dos tipos de contrarios a los movimientos: el acercamiento a algo y la retirada de él, y los movimientos asociados con puntos finales contrarios. Los movimientos contrarios del poder concupiscible son del segundo tipo, hacia fines opuestos (sentido del bien y sentido del mal). Los movimientos contrarios del poder irascible son del primer tipo, con respecto a los mismos objetos.

Aquino clasifica (1) el amor, (2) el deseo y (3) el placer o la alegría como las tres emociones concupiscibles con respecto al bien de los sentidos; Los movimientos contrarios con respecto al mal de los sentidos son (4) odio, (5) aversión y (6) dolor o angustia. En cuanto a las emociones irascibles, el arduo futuro sentido del bien puede dar lugar a (7) esperanza u (8) desesperación, el arduo futuro sentido-mal al (9) miedo o (10) coraje, y el arduo presente sentido-mal a (11) ira: esto es sin un par contrario (Summa theologiae II-1. 24.2–4, 25.2; véase también King 1999.)

El intento de Aquino de combinar la visión aviceniana de las emociones como el acto del poder sensorial de movimiento con la doctrina del movimiento de Aristóteles implica algunos problemas teóricos. Al distinguir entre el amor, el deseo y el placer como el movimiento incipiente, el movimiento real y el descanso, Tomás de Aquino trata las emociones como los cambios de comportamiento que se supone que causa el poder de movimiento en lugar de los actos de movimiento en sí mismos (Summa theologiae II-1. 25.2; para actos móviles, ver 30.2; 23.4.) Esto es confuso, pero aparentemente asume que los diversos actos del poder móvil podrían distinguirse como causantes de varios movimientos conductuales si no se evitan. Aquino también distingue entre el componente formal de la emoción, que es el contenido genérico de la evaluación emocional, y el componente material, que es el objeto intencional particular,y más allá entre los movimientos del poder móvil que constituyen la forma de las emociones con respecto a sus componentes materiales, como los movimientos del corazón, los espíritus y los humores (Summa theologiae II-1. 28.5, 30.2, 43.1, 44.1). Los movimientos conductuales a los que se aplica la física de Aristóteles no se mencionan en estos contextos. Las emociones son esencialmente psicosomáticas en Aquino y, por lo tanto, no son posibles para seres sin cuerpo como Dios y los ángeles (Summa theologiae II-1.22.3). Las emociones son esencialmente psicosomáticas en Aquino y, por lo tanto, no son posibles para seres sin cuerpo como Dios y los ángeles (Summa theologiae II-1.22.3). Las emociones son esencialmente psicosomáticas en Aquino y, por lo tanto, no son posibles para seres sin cuerpo como Dios y los ángeles (Summa theologiae II-1.22.3).

En cuanto al placer y la angustia, Tomás de Aquino explica que si bien se puede hablar de una piedra por amar su lugar natural y desear estar allí, no tiene sentido hablar del placer o el dolor de una piedra porque no siente. Sostiene que el placer o la angustia es una conciencia agradable o desagradable, y este es un aspecto de las emociones en general, ya que algún tipo de placer está involucrado en las emociones positivas y algún tipo de dolor en las negativas (Summa theologiae II-1.43.1). Giles de Roma, que en su mayoría siguió la taxonomía de Aquino, comentó que el placer y la angustia como emociones son estados de movimiento en lugar de movimientos. También quería agregar mansedumbre, un opuesto a la ira en la taxonomía de Aquino (ver Marmo 1991).

La discusión de Aquino sobre las emociones, la más extensa en la literatura medieval, implica observaciones terminológicas, psicológicas y éticas detalladas sobre cada tipo de emoción. Como todos los autores medievales, Aquino argumenta que el alma intelectual debe mantener las emociones bajo estricto control, pero también critica la apateia estoica y la versión de Plotino de la libertad de las emociones (Summa theologiae II-1.24.3, 59.2, 61.5). Como en Aristóteles, las virtudes del alma sensorial son hábitos de sentir emociones de acuerdo con los juicios de la razón práctica. Las emociones en sí mismas no proporcionan una guía suficiente para una buena vida. La teoría y la taxonomía de Aquino fueron muy influyentes hasta el siglo XVII. (Para las discusiones medievales de Avicena a Aquino, ver Knuuttila 2004; para Aquino, ver también King 1999, 2002, 2010, 2011; Lombardo 2011; Miner 2009;Murphy 1999; para la discusión de las pasiones sensoriales en Cristo, ver Gondreau 2002; Madigan 2007.)

5. John Duns Scotus y las discusiones medievales tardías

John Duns Scotus consideraba que las taxonomías basadas en la noción de arduidad eran artificiales y criticaba la influyente idea avicenna de que hay "intenciones" en las cosas que pueden ser captadas por un poder estimativo y luego mover el poder motriz. Argumentó que las representaciones de cierto tipo causan cambios de comportamiento aprendidos o instintivos en algunos animales y otros en otros, esto es una cuestión de hecho legal. Una oveja huye naturalmente de un lobo que percibe, no su hostilidad interna reconocida por el sentido interno como en Avicena; incluso huye de una oveja pacífica que parece un lobo (Ordinatio I.3.1.1–2, p. 43–44; III.15, 42–43, p. 495–496; III.34, 35–38, p. 193–196; cf. Perler 2012). La parte influyente del enfoque de las emociones de Escoto fue su discusión sistemática de la posición franciscana de postular las pasiones de la voluntad, que aparece en la discusión de las emociones de Cristo. Aquí también fue donde Escoto desarrolló su teoría de las emociones. Según Escoto, cuando uno se da cuenta de la realidad de lo que se desea o de lo contrario, "sigue una pasión por la voluntad, la alegría o la angustia causada por el objeto presente de esta manera". Estas pasiones no son causadas directamente por el libre albedrío (Ordinatio III.15, 48, p. 498). Aunque la alegría o la angustia son actos de la voluntad en el sentido de ser estados reales del poder intelectual en movimiento, son pasiones en el sentido de tener una causa externa eficiente y no ser actos libres de la voluntad. Esto corresponde a la visión tradicional de las emociones como reacciones pasivas.

La larga lista de factores de Scotus que son suficientes para causar angustia como pasión de la voluntad implica la aprensión de que lo que ocurre es (1) contra lo que uno realmente quiere, (2) contra la inclinación natural a la felicidad (afectio commodi) aunque ningún acto particular de voluntad es real, (3) contra el deseo sensorial, (4) de acuerdo con lo que se quiere a regañadientes en circunstancias en las que se prefiere lo contrario pero no se puede lograr (velleitas). Hay factores correspondientes que son suficientes para causar placer, la otra pasión de la voluntad (Ordinatio III.15, 60, p. 505). En consecuencia, el alma intelectual se considera muy emocional: sus sentimientos cambian por la influencia de voliciones o noliciones reales, así como por las inclinaciones de la voluntad y la parte sensorial del alma. Dado que estos estados influyen considerablemente en las actividades de las personas como motivaciones u obstáculos, la educación moral debe fortalecer la inclinación natural hacia la justicia (afectio iustitiae) y los buenos hábitos morales. Los nuevos hábitos de cambiarán la condición para sentir placer y angustia (cf. Boulnois 2003; Knuuttila 2012; Drummond 2012). Escoto trataba el gusto y el disgusto (complacentia y displicentia), las primeras orientaciones no premeditadas de la voluntad y las concomitantes necesarias de sus otros actos, como análogos a las reacciones emocionales sensoriales, excepto que eran actos libres. Estos actos aún no eficaces podrían controlarse directamente, a diferencia de las pasiones de la voluntad. John Buridan, quien siguió el análisis de Scotus,declaró que gustar y no gustar no eran actos libres y, a este respecto, eran similares a las emociones sensoriales (Quaestiones super decem libros Ethicorum, X.2). La revisión de Buridan aumentó el número de fenómenos emocionales no libres de la voluntad, pero la tendencia a aplicar la terminología emocional a la voluntad también adoptó otras formas. Ockham siguió la visión de Scotus de placer y angustia como pasiones de la voluntad, aunque restringió sus condiciones al primer y cuarto caso en la lista de Scotus. Pero también explicó que "una pasión es una forma distinta de una cognición, que existe en el poder apetitivo como sujeto y requiere una cognición para su existencia" (Quodlibet II.17, p. 186).pero la tendencia a aplicar la terminología emocional a la voluntad también tomó otras formas. Ockham siguió la visión de Scotus de placer y angustia como pasiones de la voluntad, aunque restringió sus condiciones al primer y cuarto caso en la lista de Scotus. Pero también explicó que "una pasión es una forma distinta de una cognición, que existe en el poder apetitivo como sujeto y requiere una cognición para su existencia" (Quodlibet II.17, p. 186).pero la tendencia a aplicar la terminología emocional a la voluntad también tomó otras formas. Ockham siguió la visión de Scotus de placer y angustia como pasiones de la voluntad, aunque restringió sus condiciones al primer y cuarto caso en la lista de Scotus. Pero también explicó que "una pasión es una forma distinta de una cognición, que existe en el poder apetitivo como sujeto y requiere una cognición para su existencia" (Quodlibet II.17, p. 186).186).186).

Si esta era una vista considerada, hacía todas las pasiones de voliciones, ya sean libres o no (ver Hirvonen 2004; Perler 2017). ¿Ockham está hablando de pasiones o "pseudopasiones"? King (2012) y Miner (2009) usan este término para discutir los comentarios de Tomás de Aquino sobre las voliciones como pasiones desapasionadas. Dado que Ockham a menudo empleó el relato de placer y angustia de Escoto como pasiones de la voluntad, es posible que su definición de pasión fuera algo incompleta y no tuviera la intención de introducir una nueva semántica para el término "pasión" después de todo. Sin embargo, Adam Wodeham, su colega y colaborador más joven, argumenta que las voliciones y las noliciones son cogniciones evaluativas a las que todas las pasiones humanas pueden reducirse debido a la unidad del alma. Una volición o nolición presente tiene una cognición como causa parcial a la que pertenece la evaluación. Esta explicación cognitiva de las emociones muestra algunas similitudes con la teoría estoica, pero no parece haber una conexión histórica con ella (Lectura secunda, prol. Q. 1, secs. 2, 5–6; d. 1, q. 5, secs 4–5, 11; cf. Knuuttila 2004: 275–282; una interpretación diferente en Pickavé 2012).

Muchos teólogos criticaron la postulación de la distinción real entre el amor y el placer en la visión beatífica (fruitio) por parte de Scotus y Ockham, quienes defendieron esta posición porque el amor es un acto libre de la voluntad, pero el placer no lo es. El punto de vista opuesto fue particularmente destacado por Peter Auriol, quien sostuvo que todos los placeres intelectuales son actos libres de la voluntad y el amor y el placer son indistinguibles en el cumplimiento de la visión beatífica. A Auriol le siguieron Wodeham y Walter Chatton con respecto a la fructificación, pero no con objetos finitos. Scotus y Ockham ofrecieron varios ejemplos para la distinción entre el cumplimiento del amor y la experiencia del placer, uno de ellos es la acción exitosa del ángel malvado sin placer (ver Kitanov 2014).

El compendio filosófico medieval sobre las emociones incluye el influyente Tractatus de anima de Peter de Ailly (c. 1380), que emplea de manera ecléctica las opiniones de la recopilación anónima del siglo XIII de las opiniones de Albert the Great, Summa naturalium y Gregory of Rimini sobre Las teorías de Escoto, Ockham, Auriol y Wodeham sobre las pasiones de la voluntad y la relación entre el amor y el placer. El trabajo de Ailly fue una de las fuentes para las introducciones utilizadas en la enseñanza de psicología en las universidades, como los tratados de Erfurt de John de Lutrea y Bartholomeus Arnoldi de Usingen a fines del siglo XV y principios del XVI (Kärkkäinen, 2009). Usingen aplicó la versión buridaniana de la psicología de la complacentia y la displicentia y los consideró como primeros movimientos no responsables (Saarinen 2011: 106-107). Los tratados de John Gerson sobre las emociones incluían largas listas de pasiones clasificadas bajo los once tipos de taxonomía de Aquino (Oeuvres IX, 1–25, 155–61).

Las teorías medievales de las emociones también se discutieron en muchas obras influyentes del siglo XVI, como el Collectorium de Gabriel Biel sobre las oraciones de Peter Lombard y los comentarios sobre Summa theologiae de Aquino del cardenal Cajetan, Bartholomé de Medina y Francisco Suárez, a menudo comparando las teorías de Escoto y Aquino La taxonomía de las emociones de Juan de la Rochelle también se conocía a través de una paráfrasis en la popular enciclopedia de Gregor Reisch, de principios del siglo XVI, Margarita philosophica (12.4–5). Entre las teorías medievales más discutidas en el pensamiento moderno temprano estaban la taxonomía de Aquino sobre las emociones y la teoría de las pasiones de la voluntad de Escoto, ambas comentadas por Suárez (King 2002; Knuuttila 2004, 2012).

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