Simplicidad Divina

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Vídeo: Episodio VI, parte 1: ¿Es Dios absolutamente simple? Un tema absolutamente complicado 2024, Marzo
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Simplicidad Divina

Publicado por primera vez el lunes 20 de marzo de 2006; revisión sustantiva mié 27 feb 2019

De acuerdo con el teísmo clásico de Agustín, Anselmo, Aquino y sus seguidores, Dios es radicalmente diferente a las criaturas y no puede ser entendido adecuadamente de la manera apropiada para ellos. Dios es simple en que Dios trasciende cada forma de complejidad y composición familiar para el intelecto discursivo. Una consecuencia es que el Dios simple carece de partes. Esta falta no es una deficiencia sino una característica positiva. Dios es ontológicamente superior a cada entidad partita, y su falta de partición es un índice de ello. En términos generales, 'parte' cubre no solo partes espaciales y temporales (si las hay) sino también 'partes' metafísicas o componentes ontológicos. Decir que Dios carece de partes metafísicas es decir, entre otras cosas, que Dios está libre de composición de forma de materia, composición de acto de potencia y composición de esencia de existencia. Tampoco hay una distinción real entre Dios como sujeto de sus atributos y sus atributos. Dios es, en cierto sentido, idéntico a cada uno de sus atributos, lo que implica que cada atributo es idéntico a todos los demás. Dios es omnisciente, entonces, no en virtud de ejemplificar o ejemplificar la omnisciencia, lo que implicaría una distinción real entre Dios y la propiedad de la omnisciencia, sino por ser omnisciencia. Y lo mismo vale para cada uno de los omni-atributos divinos: Dios es lo que tiene como Agustín lo expresa en La Ciudad de Dios, XI, 10. Como idéntico a cada uno de sus atributos, Dios es idéntico a su naturaleza. Y dado que su naturaleza o esencia es idéntica a su existencia, Dios es idéntico a su existencia. Esta es la doctrina de la simplicidad divina (DDS). Pero, ¿cómo debemos entender la "identidad" en este contexto? ¿Es una relación de equivalencia gobernada por la Indiscernibilidad de los idénticos? ¿O se trata de una forma de igualdad "más flexible"? Estas son preguntas importantes pero que no pueden abordarse en esta entrada, excepto de pasada.

DDS está representado no solo en la teología cristiana clásica, sino también en el pensamiento judío, griego e islámico. Debe entenderse como una afirmación de la trascendencia absoluta de las criaturas de Dios. Dios no solo es radicalmente no antropomórfico, sino radicalmente diferente de las criaturas en general, no solo con respecto a las propiedades que posee, sino también en su forma de poseerlas. No es solo que Dios tiene propiedades que ninguna criatura tiene; las propiedades que tiene las tiene de una manera diferente de la forma en que cualquier criatura tiene alguna de sus propiedades. Dios tiene sus propiedades al ser ellos. Único en su modo de posesión de propiedad, Dios también es único en su modo de existencia y en su estado modal. Él no es solo un ser necesario entre otros. Su necesidad metafísica, a diferencia de la de otros seres necesarios, se basa en su simplicidad. El conjunto realmente infinito de números naturales es presumiblemente un ser necesario, junto con cada uno de sus miembros, pero ni el conjunto ni los miembros son necesarios en virtud de ser ontológicamente simples. Entonces, si bien se puede decir que el Dios simple existe en todos los mundos metafísicamente posibles, eso no es una explicación de su modo único de necesidad, que se basa en su simplicidad. Dios es necesario porque es simple y no porque exista en todos los mundos metafísicamente posibles. Y aunque se puede decir que el Dios simple es o existe, Dios no es un existente entre los existentes o un ser entre los seres, sino el Ser (esse) mismo en su instancia principal y, a este respecto, diferente de cualquier otro ser (ens). Único en todas estas formas, Dios es singularmente único. No es único como único en su clase,pero único en trascender la distinción entre tipo y miembro de un tipo. Dios es único en su propio modo de singularidad. Podríamos decir que el Dios simple difiere no solo en sus atributos, sino también en su estructura ontológica, de todos y cada uno de los seres creados.

  • 1. Motivación
  • 2. La cuestión de la coherencia
  • 3. Ontología constituyente versus no constituyente

    • 3.1 Dios y su naturaleza
    • 3.2 Dios y su existencia
    • 3.3 La identidad de los atributos divinos
    • 3.4 Dios y Mann: DDS e instancias de propiedad
    • 3.5 Dios y McCann: DDS y estados concretos de asuntos
  • 4. Preservando la trascendencia divina mientras evitamos la teología negativa

    • 4.1 Propuesta uno: Igualdad del predicado Sin garantía de igualdad de la propiedad
    • 4.2 Propuesta dos: 'Perfecto' como un adjetivo alienígena
    • 4.3 El movimiento misterioso de Dolezal
    • 4.4 Metafísica cuántica de Stump
    • 4.5 Hasker contra Dolezal y Stump
  • 5. La defensa del hacedor de verdad
  • 6. ¿Es la simplicidad divina compatible con la libertad de las criaturas y el conocimiento contingente de Dios?
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  • Entradas relacionadas

1. Motivación

¿Qué podría motivar una doctrina tan extraña y aparentemente incoherente? Una consideración central a su favor deriva de la definición anselmiana de Dios como máximamente perfecta, como aquella que no se puede concebir más grande. Un Dios que fuera menos que máximo perfecto no sería una realidad absoluta y un objeto de adoración apropiado. Un Dios que era menos que último y absoluto sería un ídolo. Ahora, una realidad absoluta debe ser un sí, por sí misma, y no depender de nada distinto de sí mismo, ya sea por su naturaleza o por su existencia. Sin embargo, si Dios tuviera propiedades en la forma en que las criaturas las tienen, sería distinto de ellas y tan dependiente de ellas. Este es el caso si uno piensa en una propiedad de x como un componente de x,o como una entidad externa a x a la que x está vinculada por la relación asimétrica (o vínculo no relacional) de instanciación. Si las propiedades de x son constituyentes o partes ontológicas (propias) de x, entonces x dependerá de ellas de la misma manera que cualquier conjunto compuesto de partes depende de sus partes. Pero si x está vinculado a sus propiedades por la relación asimétrica de instanciación, todavía es el caso que x dependerá de ellos: si x es F en virtud de la instanciación de x de F -ness, entonces F -ness es lógicamente condición previa de que x sea F. En resumen, la aseidad divina parecería requerir que Dios sea más que tener sus atributos. Pero si x está vinculado a sus propiedades por la relación asimétrica de instanciación, todavía es el caso que x dependerá de ellos: si x es F en virtud de la instanciación de x de F -ness, entonces F -ness es lógicamente condición previa de que x sea F. En resumen, la aseidad divina parecería requerir que Dios sea más que tener sus atributos. Pero si x está vinculado a sus propiedades por la relación asimétrica de instanciación, todavía es el caso que x dependerá de ellos: si x es F en virtud de la instanciación de x de F -ness, entonces F -ness es lógicamente condición previa de que x sea F. En resumen, la aseidad divina parecería requerir que Dios sea más que tener sus atributos.

También se puede llegar a la doctrina de la simplicidad a través de la necesidad divina. Tan perfectamente perfecto, como aquello que no se puede concebir más grande, Dios debe ser un ser metafísicamente necesario, uno que no puede no existir. Un ser necesario es aquel cuya posibilidad implica su existencia, y cuya inexistencia implica su imposibilidad. Pero, ¿cuál podría ser el fundamento de esta necesidad de existencia si no es la identidad en Dios de esencia y existencia, posibilidad y actualidad? Decir que Dios existe en todos los mundos metafísicamente posibles no proporciona una base, sino simplemente una representación gráfica de Leibniz, de la noción de ser necesario. La representación de mundos posibles tampoco distingue la necesidad de Dios de la de un objeto abstracto como el conjunto de números primos pares. Dios no es solo otro ser necesario entre los seres necesarios;él es excepcionalmente necesario como fuente y fundamento de todo lo distinto de sí mismo, incluidos todos los seres no divinos necesarios. De hecho, Dios es singularmente único, es decir, único en su modo de singularidad, en el sentido de que no es único en su tipo, o necesariamente único en su tipo, sino único en trascender por completo la diferencia de instancia amable. Un ser divino no puede poseer un estado modal contingente: si Dios existe, entonces es necesario, y si no existe, entonces es imposible. Entonces, si Dios existe, entonces hay una conexión muy estrecha entre la naturaleza divina y la existencia divina. La doctrina de la simplicidad en su forma tradicional y más fuerte prueba esta "hermeticidad" como identidad. La simplicidad divina fundamenta así la necesidad divina. Dios es necesario porque es simple. Es fácil ver que la simplicidad divina también fundamenta la posesión de Dios de propiedades esenciales. Dios tiene sus atributos esencialmente porque es idéntico a sus atributos. Nada es más esencial para una cosa que algo para lo que es idéntico.

Una tercera motivación para DDS radica en el hecho de que proporciona una solución al antiguo dilema de Euthyphro presentado por primera vez por Platón en su diálogo epónimo. ¿Dios ordena lo bueno porque es bueno y prohíbe lo malo porque es malo, o es lo bueno bueno y lo malo malo porque Dios lo ordena / lo prohíbe? Si es lo primero, la voluntad de Dios estaría sujeta a un estándar externo lógicamente antecedente de Dios en detrimento de la soberanía divina. Si es lo último, el contenido de la moral sería arbitrario porque está sujeto al libre albedrío de Dios. En DDS, sin embargo, el dilema es una alternativa falsa. Si Dios es la bondad misma en su primera instancia, entonces no está sujeto a un estándar; Él es el estándar. Y si Dios, siendo simple, simplemente está dispuesto, entonces no puede querer otra cosa que lo bueno y la apariencia de arbitrariedad se desvanece. Ver Feser (2009,129) que recurre a Stump (2003).

Tenga en cuenta que si bien el enfoque tradicional de la simplicidad divina es en términos de identidad, este enfoque está abierto a lo que Dolezal (2011, 136–144) llama el "desafío armónico" según el cual, en una variación, el de Immink (1987), Los atributos divinos no son idénticos sino necesariamente equivalentes. Dolezal también cuenta a Swinburne (1994) entre los armonistas. El armonismo no se discutirá más en esta entrada. Ver Dolezal (2011) para una crítica competente del armonismo y para una excelente defensa general de DDS.

Además de la perfección y la necesidad, la inmaterialidad, la eternidad y la inmutabilidad también parecen señalar la simplicidad como su base. Como Dios es simple, no puede tener partes y, por lo tanto, no puede tener partes materiales o temporales. Y debido a que Dios es simple, no puede albergar ninguna potencialidad no realizada, por lo que debe ser inmutable. La centralidad del DDS en la teología filosófica medieval se muestra por su posición en el orden de los temas en la Summa Theologica de Aquino. Ocurre como la Pregunta 3 justo después de la Pregunta 2 sobre la existencia de Dios.

2. La cuestión de la coherencia

La noción misma de un ser ontológicamente simple será descartada por muchos como evidentemente incoherente. Entre los teístas, hay quienes argumentan que DDS no es coherente con algún otro compromiso teísta, como la doctrina de la Trinidad. La principal preocupación de este artículo no es con esas preguntas de coherencia intramural, sino con la cuestión de si el DDS es coherente o no. Esta pregunta de coherencia amplia no es si la doctrina es verdadera, o incluso posiblemente verdadera; la pregunta es si es posible para nosotros pensarlo sin contradicciones obvias y errores de categoría. En última instancia, la pregunta de coherencia amplia se refiere al tipo de marco metafísico general que permitiría que el DDS se discuta como una opción en vivo en lugar de ser descartado como incoherente desde el principio.

Una amenaza central para la coherencia es la cuestión de cómo una cosa podría ser idéntica a sus propiedades. Alvin Plantinga (1980, 47) sostiene que si Dios es idéntico a sus propiedades, entonces él es una propiedad, y son una sola propiedad, en cuyo caso Dios es una sola propiedad. Dado que las propiedades son entidades abstractas, y las abstractas son causalmente inertes, entonces Dios es abstracto y causalmente inerte, lo cual, por supuesto, es inconsistente con el principio básico del teísmo clásico según el cual Dios es el creador y sustentador personal de cada ser contingente. Ningún objeto abstracto es una persona o un agente causal. Ningún objeto abstracto puede ser omnisciente, o incluso saber algo. Más fundamentalmente, ninguna entidad abstracta puede ser idéntica a ninguna entidad concreta. Dios como persona y creador es concreto. Abstracta y concreta son mutuamente excluyentes y conjuntamente exhaustivas. Nada puede ser ambos. Richard Gale (1991, 23 y siguientes), William Hasker (2016, 703) y otros han planteado objeciones similares a las de Plantinga.

Es fácil ver que las objeciones al estilo de Plantinga no parecerán decisivas para quienes rechazan su marco metafísico. De hecho, las acusaciones de Plantinga de error de categoría pueden sorprender a los estudiantes de los principales defensores medievales de DDS como tantos malentendidos basados en un marco extranjero en sus ideas. Plantinga, junto con muchos otros filósofos, piensa que los individuos y las propiedades pertenecen a categorías disjuntas conectadas por una relación externa de ejemplificación. Los individuos son concreta causalmente eficaces, mientras que las propiedades son abstractas causalmente impotentes. Tal enfoque de la ontología hace que la simplicidad divina sea inconcebible desde el principio. Porque si Dios es un individuo concreto y su naturaleza (concebida quizás como la conjunción de sus omni-atributos) es una propiedad abstracta,entonces la ontología general descarta cualquier identidad o igualdad de Dios y su naturaleza. Cualquier identidad o identidad semejante violaría la separación de las dos categorías. Identificar un concreto no exemplificable con un abstractum ejemplificable equivaldría a un error de categoría. A lo sumo, un enfoque al estilo de Plantinga permite la ejemplificación de Dios de su naturaleza donde la relación de ejemplificación (de primer nivel), a diferencia de la relación de identidad, es asimétrica e irreflexiva y, por lo tanto, impone la no identidad de su relata. En resumen, si Dios ejemplifica su naturaleza, entonces Dios debe ser distinto de su naturaleza, así como Sócrates debe ser distinto de su naturaleza. La naturaleza de Dios es entonces algo que él tiene, por ejemplo, no, el ritmo de Agustín, algo que él es por alguna forma de identidad o identidad. Cualquier identidad o identidad semejante violaría la separación de las dos categorías. Identificar un concreto no exemplificable con un abstractum ejemplificable equivaldría a un error de categoría. A lo sumo, un enfoque al estilo de Plantinga permite la ejemplificación de Dios de su naturaleza donde la relación de ejemplificación (de primer nivel), a diferencia de la relación de identidad, es asimétrica e irreflexiva y, por lo tanto, impone la no identidad de su relata. En resumen, si Dios ejemplifica su naturaleza, entonces Dios debe ser distinto de su naturaleza, así como Sócrates debe ser distinto de su naturaleza. La naturaleza de Dios es entonces algo que él tiene, por ejemplo, no, el ritmo de Agustín, algo que él es por alguna forma de identidad o identidad. Cualquier identidad o identidad semejante violaría la separación de las dos categorías. Identificar un concreto no exemplificable con un abstractum ejemplificable equivaldría a un error de categoría. A lo sumo, un enfoque al estilo de Plantinga permite la ejemplificación de Dios de su naturaleza donde la relación de ejemplificación (de primer nivel), a diferencia de la relación de identidad, es asimétrica e irreflexiva y, por lo tanto, impone la no identidad de su relata. En resumen, si Dios ejemplifica su naturaleza, entonces Dios debe ser distinto de su naturaleza, así como Sócrates debe ser distinto de su naturaleza. La naturaleza de Dios es entonces algo que él tiene, por ejemplo, no, el ritmo de Agustín, algo que él es por alguna forma de identidad o identidad. Identificar un concreto no exemplificable con un abstractum ejemplificable equivaldría a un error de categoría. A lo sumo, un enfoque al estilo de Plantinga permite la ejemplificación de Dios de su naturaleza donde la relación de ejemplificación (de primer nivel), a diferencia de la relación de identidad, es asimétrica e irreflexiva y, por lo tanto, impone la no identidad de su relata. En resumen, si Dios ejemplifica su naturaleza, entonces Dios debe ser distinto de su naturaleza, así como Sócrates debe ser distinto de su naturaleza. La naturaleza de Dios es entonces algo que él tiene, por ejemplo, no, el ritmo de Agustín, algo que él es por alguna forma de identidad o identidad. Identificar un concreto no exemplificable con un abstractum ejemplificable equivaldría a un error de categoría. A lo sumo, un enfoque al estilo de Plantinga permite la ejemplificación de Dios de su naturaleza donde la relación de ejemplificación (de primer nivel), a diferencia de la relación de identidad, es asimétrica e irreflexiva y, por lo tanto, impone la no identidad de su relata. En resumen, si Dios ejemplifica su naturaleza, entonces Dios debe ser distinto de su naturaleza, así como Sócrates debe ser distinto de su naturaleza. La naturaleza de Dios es entonces algo que él tiene, por ejemplo, no, el ritmo de Agustín, algo que él es por alguna forma de identidad o identidad.es asimétrico e irreflexivo y, por lo tanto, impone la no identidad de su relata. En resumen, si Dios ejemplifica su naturaleza, entonces Dios debe ser distinto de su naturaleza, así como Sócrates debe ser distinto de su naturaleza. La naturaleza de Dios es entonces algo que él tiene, por ejemplo, no, el ritmo de Agustín, algo que él es por alguna forma de identidad o identidad.es asimétrico e irreflexivo y, por lo tanto, impone la no identidad de su relata. En resumen, si Dios ejemplifica su naturaleza, entonces Dios debe ser distinto de su naturaleza, así como Sócrates debe ser distinto de su naturaleza. La naturaleza de Dios es entonces algo que él tiene, por ejemplo, no, el ritmo de Agustín, algo que él es por alguna forma de identidad o identidad.

3. Ontología constituyente versus no constituyente

Dado que un enfoque de ontología de tipo Plantinga descarta DDS desde el principio, ningún adherente sofisticado de la doctrina adoptará dicho enfoque. El defensor de DDS adoptará una ontología que acomode a un ser ontológicamente simple. De hecho, como señala Nicholas Wolterstorff (1991), los defensores clásicos de DDS como Aquinas tenían un estilo ontológico radicalmente diferente, uno que permitía la posibilidad coherente de DDS. No pensaban que los individuos estuvieran relacionados con sus propiedades como abstractos externos a ellos, sino que tenían propiedades como componentes ontológicos. Ellos, y algunos contemporáneos ateos también, piensan en términos de una "ontología constituyente" en lugar de lo que Wolterstorff llama una "ontología de relación" o lo que podría llamarse una "ontología no constituyente". Las teorías de paquete son ejemplos contemporáneos de ontología constituyente. Si las propiedades se analizan como tropos y un concreto en particular como un conjunto de tropos, entonces estos tropos o detalles abstractos son partes de detalles concretos cuando se agrupan adecuadamente. Las propiedades así analizadas son llevadas del cielo de Platón a la tierra. La unión o compresencia de tropos en un paquete de tropos no es una identidad formal sino una especie de igualdad contingente. Por lo tanto, un tropo de enrojecimiento y un tropo de dulzura en una manzana no son idénticos sino contingentes como partes del mismo todo. Un modelo como este permite una extrapolación a una compresión necesaria de los atributos divinos en el caso de Dios. Aquino, el más grande de los defensores medievales del DDS, es, por supuesto, un aristotélico, no un teórico del tropo. Pero él también es un ontólogo constituyente. Forma y materia, acto y potencia,y esencia y existencia son componentes de sustancias primarias. La esencia y la existencia en sustancias sublunares como Sócrates son realmente distintas pero inseparablemente juntas. Su unidad es contingente. Este modelo permite una extrapolación al caso de un ser en el que la esencia y la existencia están necesariamente juntas o presentes. La ontología constituyente, tan turbia como debe permanecer en un boceto como este, al menos proporciona un marco en el que DDS es algo inteligible en comparación con un marco de estilo Plantinga en el que DDS sigue siendo completamente ininteligible. Los argumentos para DDS equivalen a argumentos contra el marco ontológico no constituyente. Este modelo permite una extrapolación al caso de un ser en el que la esencia y la existencia están necesariamente juntas o presentes. La ontología constituyente, tan turbia como debe permanecer en un boceto como este, al menos proporciona un marco en el que DDS es algo inteligible en comparación con un marco de estilo Plantinga en el que DDS sigue siendo completamente ininteligible. Los argumentos para DDS equivalen a argumentos contra el marco ontológico no constituyente. Este modelo permite una extrapolación al caso de un ser en el que la esencia y la existencia están necesariamente juntas o presentes. La ontología constituyente, tan turbia como debe permanecer en un boceto como este, al menos proporciona un marco en el que DDS es algo inteligible en comparación con un marco de estilo Plantinga en el que DDS sigue siendo completamente ininteligible. Los argumentos para DDS equivalen a argumentos contra el marco ontológico no constituyente.

La adopción de una ontología constituyente, por sí sola, no traerá DDS a la luz. Suponga que las propiedades (ya sea que se analicen como universales o como tropos) son partes ontológicas de los detalles ordinarios (gruesos) que las tienen y que esto se entiende cuasi-meramente meramente como una especie de relación parte-todo más que como una relación de ejemplificación que abarca el división abstracta-concreta. Esto todavía nos dejaría con el enigma de cómo un todo podría ser idéntico a una de sus partes apropiadas, y el enigma relacionado de cómo dos partes apropiadas distintas podrían ser idénticas entre sí. Construir propiedades como partes de las cosas que las tienen no muestra, por sí solo, cómo podría haber un ser simple. Pero si las propiedades son partes,entonces, al menos, el rechazo de DDS por parte de Plantinga sobre la base de que nada concreto puede ser idéntico a nada abstracto puede descartarse.

Lo que se necesita para que el DDS sea coherente es una versión particular de la ontología constituyente según la cual la naturaleza de una cosa es un elemento concreto unitario y constituyente de la cosa. En el caso de los seres materiales, la naturaleza estará junto con algún constituyente individualizador, como la señalización o la materia designada (materia signata). Los seres materiales son individualizados y diversificados por su materia señalizada. Así, Sócrates y Platón, aunque son de la misma naturaleza, difieren numéricamente en virtud de sus diferentes porciones de materia signata. La materia los convierte en individuos, y la materia los convierte en individuos numéricamente diversos. Dios, sin embargo, al ser inmaterial, no está individualizado por nada distinto de su naturaleza, por lo que se puede decir que es una naturaleza auto-individualizada. Como auto-individualización, no existe una distinción real entre Dios y su naturaleza. En términos tomistas, en Dios, la naturaleza y el supositorio son idénticos. (ST I, q. 3, art. 3) La naturaleza divina no es un objeto abstracto relacionado a través de un abismo ontológico con un individuo concreto; la naturaleza divina es una auto-individualización naturaleza unitaria concreta. Para Plantinga, la naturaleza de una cosa es una propiedad conjuntiva cuyos conjuntos son aquellas propiedades que ejemplifica en cada mundo posible en el que existe. En este enfoque, la naturaleza divina está 'improvisada' o construida a partir de las propiedades esenciales de Dios. Pero entonces la naturaleza divina es lógica y ontológicamente posterior a esas propiedades. Claramente, ningún defensor de DDS pensará en la naturaleza de esta manera. Pensará en la naturaleza divina como lógica y ontológicamente anterior a las propiedades, y en las propiedades como manifestaciones de esa naturaleza unitaria.una naturaleza cuya unidad radical no puede tener sentido en el enfoque de Plantinga. Nada de esto es espectacularmente claro, y quedan muchas preguntas; pero obviamente no es incoherente, ya que DDS estaría en el enfoque de Plantinga. Y recordarán que nuestra pregunta se refiere únicamente a la coherencia.

3.1 Dios y su naturaleza

De lo anterior se puede ver que las objeciones de tipo Plantinga no son convincentes. La razón, nuevamente, es que el DDS no puede tener sentido dentro de una ontología no constituyente. Puede tener sentido, suponiendo que pueda tener sentido, solo dentro de una ontología constituyente, el estilo de ontología que presupone su principal defensor, Aquino. Un ontólogo no constituyente como Plantinga puede ser representado como argumento por Modus Ponens: si Dios ejemplifica su naturaleza, entonces es distinto de ella; Dios ejemplifica su naturaleza; ergo, Dios es distinto de su naturaleza, y DDS es falso. Pero el ontólogo constituyente está justificado al cambiar a Modus Tollens: si Dios ejemplifica su naturaleza, entonces es distinto de ella; Dios no es distinto de su naturaleza; ergo, Dios no ejemplifica su naturaleza sino que tiene su naturaleza al ser idéntica a ella.

Acabamos de ver cómo Dios puede ser idéntico a su naturaleza, donde "puede ser" es elíptico para "puede concebirse sin incoherencia obvia". Pero hay otros dos problemas que también representan una seria amenaza para la coherencia del DDS. Uno se refiere a cómo Dios puede ser idéntico a su existencia, el otro a cómo los atributos divinos pueden ser idénticos entre sí.

3.2 Dios y su existencia

Tomando la primera pregunta primero, en un enfoque al estilo de Plantinga, no tiene sentido decir que Dios es idéntico a la existencia o a su existencia. Para Plantinga, la existencia es una propiedad de primer nivel que todo ejemplifica. Dado que "ejemplifica" escoge una relación irreflexiva y asimétrica de dos términos, Dios no puede ser idéntico a la existencia. Tampoco Dios puede ser idéntico a su existencia. Este último es presumiblemente un estado de cosas, un objeto abstracto, y ningún concreto puede ser idéntico a un abstractum so pena de violar la separación de los reinos concreto y abstracto. Sin embargo, existen muchas razones (Vallicella 2002, Ch. 2) para rechazar la opinión de que la existencia es una propiedad de primer nivel y los esquemas ontológicos que la conllevan. Una intuición que muchos comparten es que la existencia no es una de las propiedades de un individuo,pero aquello en virtud de lo cual tiene propiedades en primer lugar: se parece más a la unidad o cohesión de las propiedades de un individuo (Vallicella 2002, Cap. 6).

Otra ruta a la identidad de Dios con su existencia es a través de la necesidad divina. Si bien es cierto que un ser contingente es uno que existe en algunos, pero no en todos los mundos metafísicamente posibles, eso no es lo que hace que un ser contingente sea contingente. Lo que hace que un ser contingente sea contingente es la distinción real entre esencia y existencia. Lo que hace que un ser absolutamente necesario sea necesario, entonces, es la falta de tal distinción. Dios, que tiene su necesidad de sí mismo y no de otro, es por lo tanto idéntico a su existencia. Se puede decir, si a uno le gusta, que Dios existe en todos los mundos metafísicamente posibles, pero eso es cierto solo porque en Dios la esencia y la existencia son lo mismo. La simplicidad divina es el fundamento de la necesidad divina. Dada la forma en que funcionan nuestras mentes,no podemos pensar en Dios sin distinguir entre esencia y existencia; pero ese es nuestro asunto y no el de Dios. En realidad, Dios es su existencia.

3.3 La identidad de los atributos divinos

Lo anterior puede explicar cómo es concebible sin una incoherencia obvia que Dios y su naturaleza y Dios y su existencia sean idénticos, pero ¿cómo responde a la segunda pregunta? ¿Cómo explica la posibilidad de concebir sin una incoherencia obvia de la identidad de los atributos divinos entre sí? Si cada atributo es idéntico a Dios, entonces cada atributo es idéntico entre sí por la transitividad de la identidad. Por ejemplo, si Dios = omnisciencia y Dios = omnipotencia, entonces omnisciencia = omnipotencia. Pero, ¿cómo podría cada atributo ser idéntico a Dios? Si podemos entender cómo cada atributo puede ser idéntico a Dios, entonces podemos entender cómo cada uno puede ser idéntico al otro.

Ya hemos visto cómo, si adoptamos un enfoque constituyente de la ontología, la naturaleza divina puede concebirse coherentemente como idéntica a Dios. Al ser inmaterial, no hay nada en Dios que lo distinga de su naturaleza. Entonces él es idéntico a su naturaleza. La naturaleza divina es, o puede considerarse como, una propiedad. Por lo tanto, hay al menos una propiedad que se auto-instancia: se tiene a sí misma como su única instancia, y de hecho como su única instancia posible. Si esto es coherentemente concebible, lo mismo ocurrirá con el conocimiento perfecto, el poder perfecto, etc. Así, la naturaleza divina no solo es idéntica a un individuo, cada perfección divina es idéntica a un individuo, es decir, Dios,de donde se deduce que cada perfección es idéntica a la otra.

Christopher Hughes sugiere un enfoque estructuralmente similar. Piense en las propiedades de primer nivel como lo hace David Lewis (1986, 50 ss.): Como conjuntos de individuos reales y posibles. Entonces, la propiedad de ser rojo será el conjunto de todos los individuos rojos reales y posibles y la propiedad de ser perfectamente poderoso será el conjunto que consiste en todos los individuos reales y posibles perfectamente poderosos. Pero solo hay un individuo, Dios. Solo Dios es perfectamente poderoso y solo Dios puede ser perfectamente poderoso. Así que el poder perfecto = {Dios}. Como Hughes (1989, 65) señala, Quine sostiene que un singleton y su miembro son idénticos. Si es así, entonces el poder perfecto = {Dios} = Dios. Debe agregarse que si ya hemos abandonado la ontología no constituyente con su rígida bifurcación del concreto y el resumen según el cual los dos reinos son disjuntos,entonces ya no tenemos una razón para argumentar que un individuo concreto y su singleton deben ser distintos sobre la base de que el primero es concreto mientras que el segundo es abstracto. La ontología constituyente permite una especie de "fusión" de lo concreto y lo abstracto, lo particular y lo universal. De hecho, tal coalescencia es lo que encontramos en el Dios simple que en cierto sentido es tanto concreto como abstracto en el sentido de que es una naturaleza que es su propio supositorio.tal coalescencia es lo que encontramos en el Dios simple, que en cierto sentido es tanto concreto como abstracto en el sentido de que es una naturaleza que es su propio supositorio.tal coalescencia es lo que encontramos en el Dios simple, que en cierto sentido es tanto concreto como abstracto en el sentido de que es una naturaleza que es su propio supositorio.

Por lo tanto, parece haber justificación para pasar del poder perfecto = {Dios} al poder perfecto = Dios. Y de manera similar para el conocimiento perfecto, etc. De esta manera uno puede hacer coherente la noción de que las perfecciones constitutivas de la naturaleza divina son idénticas entre sí. Porque si cada uno es idéntico a Dios, entonces cada uno es idéntico a los demás.

3.4 Dios y Mann: DDS e instancias de propiedad

William Mann cita un par de dificultades que surgen si se dice que los atributos divinos son idénticos entre sí. La primera es que si Dios = sabiduría, y Dios = vida, entonces sabiduría = vida. Pero la sabiduría y la vida ni siquiera son extensionalmente equivalentes, y mucho menos idénticas. Si Tom está vivo, no se sigue que Tom sea sabio (Mann 2015, 23). La segunda dificultad es que si Dios es sabiduría, y Sócrates es sabio al participar en la sabiduría, entonces Sócrates es sabio al participar en Dios. Pero esto huele a herejía. Ninguna criatura participa en Dios (Mann 2015, 23). El problema surge si se piensa que los atributos divinos son universales.

Ingrese instancias de propiedad. Una cosa es decir que Dios es sabiduría, otra muy distinta es decir que Dios es la sabiduría de Dios. La sabiduría de Dios es un ejemplo de una instancia de propiedad. Y de manera similar para los otros atributos divinos. Dios no es idéntico a la vida; Dios es idéntico a su vida. Supongamos que decimos que Dios = la sabiduría de Dios, y Dios = la vida de Dios. Entonces se seguiría que la sabiduría de Dios = la vida de Dios, pero no que Dios = sabiduría o esa sabiduría = vida. Entonces, si interpretamos identidad con propiedades como identidad con instancias de propiedad, entonces podemos evadir las dos dificultades anteriores. La idea de Mann, entonces, es que las afirmaciones de identidad hechas dentro del DDS deben tomarse como identidades de instancia de la Deidad (por ejemplo, Dios es su omnisciencia) y como identidades de instancia de instancia (por ejemplo, la omnisciencia de Dios es la omnipotencia de Dios), pero no como Deidad. identidades de propiedad (por ejemplo,Dios es omnisciencia) o como identidades de propiedad-propiedad (por ejemplo, la omnisciencia es omnipotencia). El apoyo al enfoque de Mann está fácilmente disponible en los textos del doctor angelicus (Mann 2015, 24). Aquino dice cosas como, Deus est sua bonitas, "Dios es su bondad".

Pero, ¿qué es exactamente una instancia de propiedad? Si el individuo concreto Sócrates crea una instancia de la sabiduría abstracta de la propiedad universal, entonces se tienen en cuenta dos elementos supuestos adicionales. Uno es el estado de cosas (Chisholmian-Plantingian en oposición a Bergmannian-Armstrongian), Sócrates es sabio. Dichos elementos son abstractos, es decir, no están en el espacio ni en el tiempo. La otra es la instancia de propiedad, la sabiduría de Sócrates. Mann sostiene con razón que son distintos. Todos los estados de cosas abstractos existen, pero solo algunos de ellos se obtienen o son reales. Por el contrario, todas las instancias de propiedad son reales: no pueden existir sin ser reales. La sabiduría de Sócrates es un elemento particular, irrepetible, tal como lo es Sócrates, y la sabiduría de Sócrates es concreta (en el espacio y / o el tiempo) tal como lo es Sócrates. Si admitimos instancias de propiedad en nuestra ontología,entonces se pueden evitar las dos dificultades anteriores. O eso sostiene Mann.

Pero luego surgen otros problemas. Uno es este. Si la F-ness de Dios = Dios, si, por ejemplo, la sabiduría de Dios = Dios, entonces Dios es una instancia de propiedad. Pero Dios es una persona. ¿Cómo podría una persona ser una instancia de propiedad? ¿De la sartén al fuego? ¿Cómo podría la estupenda y eminente realidad de Dios reducirse a algo tan ontológicamente endeble como una instancia de propiedad? El problema se muestra como una tríada inconsistente: (a) Dios es una instancia de propiedad; (b) Dios es una persona; (c) Ninguna persona es una instancia de propiedad.

Mann resuelve la tríada al negar (c) (2015, 37). Algunas personas son instancias de propiedad. De hecho, Mann argumenta que cada persona es una instancia de propiedad porque todo es una instancia de propiedad. (2015, 38) Dios es una persona y, por lo tanto, una instancia de propiedad. Si objeta que las personas son concretas mientras que las instancias de propiedad son abstractas, la respuesta de Mann es que ambas son concretas (2015, 37). Ser concreto es estar en el espacio y / o el tiempo (2015, 37). Sócrates es concreto en este sentido, pero también lo está siendo quemado por el sol.

Si objeta que las personas son sustancias y, por lo tanto, elementos independientes, mientras que las instancias de propiedad no son sustancias, sino que dependen de sustancias, la respuesta de Mann será que el punto es válido para instancias de propiedad accidentales pero no para instancias de propiedad esencial. Sócrates puede perder su sabiduría pero no puede perder su humanidad. Ahora, todas las propiedades de Dios son esenciales: Dios es esencialmente omnisciente, omnipotente, etc. Por lo tanto, a Mann le parece que "la omnisciencia de Dios no depende más de Dios que Dios de la omnisciencia de Dios: debería dejar de serlo, el otro también lo haría ". (2015, 37) Esto es poco convincente: x puede depender de y aunque ambos sean seres necesarios. Tanto el conjunto cuyo único miembro es el número 7 como el número 7 en sí son seres necesarios, pero el conjunto depende de su miembro tanto para su existencia como para su necesidad.y no al revés. Más cerca de casa, Aquino sostuvo que algunos seres necesarios tienen su necesidad de otro, mientras que uno tiene su necesidad en sí mismo. Debería pensar que la omnisciencia de Dios depende de Dios, y no al revés. La opinión de Mann, sin embargo, no es irrazonable. Las intuiciones varían.

El argumento de Mann para la tesis de que todo es una instancia de propiedad implica la noción de una propiedad rica. La rica propiedad de una x individual es una propiedad conjuntiva cuyos conjunciones son todas y solo las propiedades esenciales y accidentales, algunas de ellas temporalmente indexadas, instanciadas por x a lo largo de la carrera de x (2015, 38). Mann nos dice que para cualquier cosa hay una propiedad rica correspondiente. De esto concluye que "todo es una instancia de propiedad de una propiedad rica u otra" (38). Se deduce que cada persona es una instancia de propiedad. El argumento parece ser este: (a) Para cada individuo concreto x, hay una propiedad rica correspondiente R. Por lo tanto, (b) para cada individuo concreto x, x es una instancia de propiedad de alguna propiedad rica u otra. Por lo tanto, (c) Para cada individuo concreto x,si x es una persona, entonces x es una instancia de propiedad.

Vallicella (2016, 379) argumenta que el movimiento de (a) a (b) huele a un no sequitur sin una premisa auxiliar. Dejemos argumentar que para cada individuo concreto x hay una propiedad rica correspondiente R. Y que se reconozca que hay instancias de propiedad. Entonces, además de Sócrates y la sabiduría, existe la sabiduría de Sócrates. Recuerde que esta instancia de propiedad no debe confundirse con el estado abstracto de las cosas, ya que Sócrates es sabio. De lo que se ha otorgado se deduce que para cada x existe la instancia de propiedad rica, la R -ness de x. Pero, ¿cómo se supone que debe seguir que todo es una instancia de propiedad? Todo instancia las propiedades y, en este sentido, todo es una instancia de propiedades; pero esto no quiere decir que todo sea una instancia de propiedad. Sócrates crea una instancia de una propiedad rica,y también es una instancia de una propiedad, pero no se sigue que Sócrates sea una instancia de propiedad. Parece que falta algo en el argumento de Mann.

Por supuesto, no hay posibilidad de que el profesor Mann esté confundiendo ser una instancia de una propiedad con ser una instancia de propiedad. Si a instancia F -ness, a es una instancia de la propiedad F -ness; pero a no es una instancia de propiedad ya que los filósofos usan esta frase: la F -ness de a es una instancia de propiedad. Entonces, ¿qué tenemos que agregar al argumento de Mann para que genere la conclusión de que cada individuo concreto es una instancia de propiedad? ¿Cómo validamos el movimiento inferencial de (a) a (b)? Vamos a R s 'reposar durante rica propiedad de Sócrates. Tenemos que agregar la afirmación de que no hay nada que uno pueda señalar que pueda distinguir a Sócrates de la instancia de propiedad generada cuando Sócrates crea instancias de R s. Las instancias de propiedades enriquecidas son un caso especial de instancias de propiedades. Sócrates no puede ser idéntico a su sabiduría porque puede existir incluso si su sabiduría no existe. Y no puede ser idéntico a su humanidad porque Sócrates tiene más que su humanidad, aunque no pueda existir sin ella. Pero dado que la instancia de propiedad rica de Sócrates incluye todas sus instancias de propiedad, ¿por qué no puede Sócrates ser idéntico a esta instancia de propiedad rica? Y así, el pensamiento de Mann parece ser que no hay nada que pueda distinguir a Sócrates de su rica instancia de propiedad. Entonces son idénticos. Y lo mismo para todos los demás individuos. Pero es discutible que sea un error sostener que cada persona es una instancia de propiedad. Aquí (Vallicella 2016 379–380) hay un argumento.

Propiedades ricas y propiedades de Haecceity. Sócrates puede existir sin su rica propiedad; ergo, él puede existir sin su rica instancia de propiedad; ergo, Sócrates no puede ser una instancia de propiedad rica o una instancia de propiedad. La verdad de la premisa inicial es consecuencia de la definición de 'propiedad rica'. La R de x es una propiedad conjuntiva, cada una de las cuales es una propiedad de x. Así, la rica propiedad de Sócrates incluye (tiene como un conjunto) la propiedad de estar casado con Xanthippe. Pero Sócrates podría no haber tenido esa propiedad, de donde se deduce que podría no haber tenido R. (Si R tiene C como conjunción, entonces necesariamente R tiene C como conjunción, lo que implica que R no puede ser lo que es sin tener exactamente las conjunciones que de hecho tiene. Un análogo del esencialismo meológico es válido para las propiedades conjuntivas.) Y debido a que Sócrates podría no haber tenido R, podría no haber tenido la instancia de propiedad de R. De modo que Sócrates no puede ser idéntico a esta instancia de propiedad. Lo que Mann necesita no es una propiedad rica, sino una propiedad de haecceity: una que individualiza a Sócrates en todos los mundos posibles en los que existe. Su rica propiedad, por el contrario, lo individualiza solo en el mundo real. En diferentes mundos, Sócrates tiene diferentes propiedades ricas. Y en diferentes mundos, Sócrates tiene diferentes instancias de propiedades ricas. De ello se deduce que Sócrates no puede ser idéntico o incluso necesariamente equivalente a cualquier instancia de propiedad rica. Sin embargo, una propiedad de haecceity es una propiedad que Sócrates tiene en cada mundo en el que existe, y que él solo tiene en cada mundo en el que existe. Ahora bien, si hay propiedades de haecceity como identidad con Sócrates,entonces quizás podamos decir que Sócrates es idéntico a una instancia de propiedad, es decir, la identidad con Sócrates de Sócrates. Desafortunadamente, existen argumentos poderosos para rechazar las propiedades de la hececia (Vallicella 2002, 99-104). Por lo tanto, debemos concluir que los individuos concretos no pueden identificarse con instancias de propiedad, de donde se sigue la proposición quizás obvia de que ninguna persona es una instancia de propiedad, ni Dios, ni yo, ni Sócrates.no Sócratesno Sócrates

3.5 Dios y McCann: DDS y estados concretos de asuntos

Para conceptualizar a un Dios simple, parece que debemos asignarlo a una categoría familiar u otra. Pero, ¿cómo es esto posible si, como DDS implica, Dios es completamente sui generis y único en su propio modo de singularidad? Es posible que no sea posible, en cuyo caso el silencio podría ser la respuesta más adecuada. Pero no nos demos por vencidos todavía. Vallicella (1992) sugiere que Dios es asimilable a una propiedad autoejemplificante, una Forma platónica. Hughes se vuelve nominalista con su idea de que Dios es algo así como un conjunto singleton. Mann asimila a Dios a una instancia de propiedad o tropo. Hugh McCann, rechazando la opinión de Mann, propone que pensemos en Dios como un estado de cosas concreto. Tales deben distinguirse de los estados de cosas abstractos. Contraste el asesinato de Lincoln de Booth con el asesinato de Lincoln de Booth. Ambos son estados de cosas,pero solo el primero es concreto en el sentido de causalmente activo / pasivo. Mientras que el primero es un acto (token de acto), el último es un tipo de acto. El primero fue causalmente eficaz; este último está excluido de la eficacia causal por su categoría ontológica. La propuesta de McCann, entonces, es que se considere a Dios como un estado de cosas concreto en la línea de la creación de Miguel Ángel del techo de la Capilla Sixtina.

Así se asegura la concreción, pero ¿a dónde la simplicidad? Un estado de cosas concreto, como el hecho de que Sócrates sea pálido, es complejo tanto el sujeto como el constituyente de la propiedad que son necesarios para su identidad. La instancia de propiedad o los tropos, por el contrario, son simples: el tropo de palidez en Sócrates, aunque no puede 'migrar' a Platón, no tiene a Sócrates como constituyente y, por lo tanto, no está vinculado al filósofo por su identidad. Ahora McCann es muy consciente de que la complejidad ontológica de los estados de cosas concretos no se comporta bien con la simplicidad divina. Pero él piensa que es lo mejor que podemos hacer.

Aunque McCann no lo dice, parece deducirse de todo su enfoque que Dios no puede ser miembro de ninguna categoría ontológica existente: no puede ser un conjunto universal o un tropo … o una situación concreta. De hecho, si él es absolutamente soberano, entonces Dios debe ser de alguna manera la fuente creativa de las categorías ontológicas, cuántos son y qué son, y no simplemente la fuente de las naturalezas (esencias) de los miembros de las categorías. Dios debe trascender todas las categorías. Llevado al límite, la soberanía absoluta parecería implicar trascendencia absoluta e inefabilidad absoluta. Claramente, esto es en lo que culmina la doctrina de la simplicidad y que se pretende preservar. Entonces hay una tensión aquí, si no una contradicción:no puede ser cierto que Dios esté más allá de todas las categorías ontológicas y que sea miembro de la categoría de estados concretos de cosas. Pero si queremos tener alguna concepción de Dios, debemos forzarlo a una categoría existente u otra, y para McCann la categoría de situación concreta es lo mejor que podemos hacer. Uno camina por la cuerda floja cuando intenta evitar la teología negativa con su "nada se puede decir positivamente sobre Dios". Citando varios textos de Aquino, Eleonore Stump (2016, 195-198) muestra que el agnosticismo radical sobre la naturaleza divina no tiene justificación. Para saber lo que Dios no es, uno debe tener algún conocimiento de lo que es Dios. La afirmación de que Dios no es un cuerpo, por ejemplo, se basa en afirmaciones tales como que Dios es el motor principal y es puramente real.debemos forzarlo a una categoría existente u otra, y para McCann la categoría de estado de cosas concreto es lo mejor que podemos hacer. Uno camina por la cuerda floja cuando intenta evitar la teología negativa con su "nada se puede decir positivamente sobre Dios". Citando varios textos de Aquino, Eleonore Stump (2016, 195-198) muestra que el agnosticismo radical sobre la naturaleza divina no tiene justificación. Para saber lo que Dios no es, uno debe tener algún conocimiento de lo que es Dios. La afirmación de que Dios no es un cuerpo, por ejemplo, se basa en afirmaciones tales como que Dios es el motor principal y es puramente real.debemos forzarlo a una categoría existente u otra, y para McCann la categoría de estado de cosas concreto es lo mejor que podemos hacer. Uno camina por la cuerda floja cuando intenta evitar la teología negativa con su "nada se puede decir positivamente sobre Dios". Citando varios textos de Aquino, Eleonore Stump (2016, 195-198) muestra que el agnosticismo radical sobre la naturaleza divina no tiene justificación. Para saber lo que Dios no es, uno debe tener algún conocimiento de lo que es Dios. La afirmación de que Dios no es un cuerpo, por ejemplo, se basa en afirmaciones tales como que Dios es el motor principal y es puramente real. Eleonore Stump (2016, 195-198) muestra que el agnosticismo radical sobre la naturaleza divina no tiene justificación. Para saber lo que Dios no es, uno debe tener algún conocimiento de lo que es Dios. La afirmación de que Dios no es un cuerpo, por ejemplo, se basa en afirmaciones tales como que Dios es el motor principal y es puramente real. Eleonore Stump (2016, 195-198) muestra que el agnosticismo radical sobre la naturaleza divina no tiene justificación. Para saber lo que Dios no es, uno debe tener algún conocimiento de lo que es Dios. La afirmación de que Dios no es un cuerpo, por ejemplo, se basa en afirmaciones tales como que Dios es el motor principal y es puramente real.

4. Preservando la trascendencia divina mientras evitamos la teología negativa

Hasta ahora hemos explorado cómo Dios puede ser (i) idéntico a su naturaleza, (ii) idéntico a su existencia, y (iii) tal que sus omni-atributos sean idénticos entre sí. Pero queda un problema muy serio, un problema que surge cuando consideramos las propiedades compartidas por Dios y las criaturas. Es obvio que las perfecciones divinas no se pueden compartir con las criaturas: solo Dios es perfectamente poderoso, sabio, bueno, etc. Pero debe haber algunas propiedades que Dios y las criaturas compartan para que Dios no sea un ser completamente distinto de las criaturas y esté fuera de toda relación con ellas. Sin embargo, estas propiedades compartidas representan una amenaza para el DDS. En pocas palabras, el problema es conciliar la trascendencia divina, de la cual DDS es una expresión, con la necesidad de cierta conmensurabilidad entre Dios y las criaturas. El problema, en otras palabras,es encontrar una manera de preservar la trascendencia mientras se evita una teología negativa auto-viciante según la cual nada puede afirmarse positivamente de Dios, ni siquiera que él exista.

Dios es poderoso, pero también lo es Sócrates. El uso de 'poderoso' en 'Dios es poderoso' y 'Sócrates es poderoso' no es equívoco. Que Dios es perfectamente poderoso mientras que Sócrates es imperfectamente poderoso no altera el hecho de que ambos son poderosos. Si una cosa es perfectamente poderosa o imperfectamente poderosa, es poderosa. Hay una diferencia en el grado de poder, pero la diferencia en el grado parece presuponer (y por lo tanto implica) una similitud con respecto a ser poderoso. Ahora bien, si Dios y Sócrates son poderosos, entonces Dios tiene una propiedad con la que no es idéntico, a saber, la propiedad de ser poderoso, y esto contradice el DDS. Porque si Dios es idéntico a la propiedad de ser poderoso, entonces él no puede compartir esta propiedad con Sócrates. El argumento, entonces, es este:

Necesariamente, para cualquier x, si x es perfectamente (máximamente) F, entonces x es F

De (1) junto con la premisa de que Dios es perfectamente poderoso, se deduce que

Dios es poderoso

Pero entre las criaturas también encontramos agentes de diversos grados de poder, por lo que también es cierto que

Sócrates es poderoso

De (2) y (3) se desprende que

Hay propiedades que Dios y las criaturas comparten

Si x e y comparten una propiedad P, entonces P es distinto de x e y. Por lo tanto,

Hay propiedades de Dios con las cuales Dios no es idéntico, lo que implica que DDS es falso

4.1 Propuesta uno: Igualdad del predicado Sin garantía de igualdad de la propiedad

Graham Oppy (2003) sugiere una forma de derrotar el argumento anterior. Oppy (en efecto) rechaza la inferencia de (2) y (3) a (4). Dada la verdad de 'Dios es poderoso' y 'Sócrates es poderoso', no se sigue que haya una propiedad expresada por el predicado 'poderoso' que Dios y Sócrates comparten. En el enfoque de Oppy, ambas oraciones son verdaderas, y el predicado 'poderoso' tiene el mismo sentido en ambas oraciones. No hay equívoco ni analogía tampoco. Es solo que no hay una propiedad que el predicado exprese en sus dos ocurrencias. Si es correcto, entonces no hay garantía para (4) y el argumento anterior contra DDS colapsa.

Oppy no niega que muchos predicados expresen propiedades; él niega que todos lo hagan. Tomando una página de David Armstrong (1978), dice que los predicados y sus sentidos no proporcionan una guía segura sobre qué propiedades (universales inmanentes de Armstrong) contiene el mundo. De ello se deduce que la estructura ontológica del hacedor de verdad de una oración verdadera no puede leerse de la estructura sintáctica de la oración de la cual es el hacedor de verdad. Por lo tanto, el hecho de que nuestras dos oraciones (3) y (4) tengan la forma a es F no garantiza la conclusión de que los respectivos hacedores de verdad tienen la estructura: particular-ejemplificante-misma universal. Oppy escribe:

El hecho de que dos oraciones de la forma 'a es roja' y 'b es roja' sean verdaderas no implica que haya algo universal que desempeñe un papel en hacer que ambas oraciones sean verdaderas; es posible que ninguno de los universales que juegan un papel en hacer verdadera la oración 'a es roja' tenga algún papel en hacer verdadera la oración 'b es roja'. (Este punto está respaldado por aquellas líneas de pensamiento que sugieren que, desde un punto de vista científico, el "enrojecimiento" constituye un "tipo" muy heterogéneo y altamente gerrymander) (Oppy 2003, p. 15)

La idea es esencialmente esto. Suponga que algo es una H si y solo si es una F o una G. Uno puede ver fácilmente que si a es H yb es H, no se sigue que haya alguna propiedad que compartan. Porque puede ser que a sea H en virtud de la F-ejemplificación de a y b es H en virtud de la G-ejemplificación de b. Aplicado a Sócrates y al Dios simple: Sócrates es poderoso en virtud de ejemplificar P 1, mientras que Dios es poderoso en virtud de ejemplificar P 2. Por lo tanto, no hay una sola propiedad, la propiedad de ser poderoso, que ambos ejemplifiquen. Entonces (4) anterior es falso, y el argumento contra DDS colapsa. Dado que una defensa completa de la defensa de DDS de Oppy está más allá del alcance de la presente entrada, nos centraremos en una segunda forma de desactivar la objeción.

4.2 Propuesta dos: 'Perfecto' como un adjetivo alienígena

El argumento anterior contra DDS requiere la suposición de que si x es perfectamente F, entonces x es F. Esto es muy plausible pero no del todo obvio, ya que, como argumenta Barry Miller (1996, cap. 5), "perfecto" podría ser un adjetivo alienígena. Un adjetivo extraterrestre es aquel que cambia, altera, aliena, el sentido del sustantivo que modifica. Así, 'señuelo' en 'pato señuelo' es un adjetivo alienígena: por el hecho de que una cosa es un pato señuelo no se puede inferir que es un pato en la forma en que se puede inferir del hecho de que una cosa es un pato macho que es un pato Entonces, si 'perfectamente' en 'perfectamente poderoso' es un adjetivo alienígena, entonces Dios puede ser perfectamente poderoso sin ser poderoso, y la objeción anterior al DDS se derrumba.

A primera vista, esto puede parecer una sugerencia sin sentido. El poder es un atributo que admite grados. El poder perfecto, por lo tanto, se ve de forma bastante natural como el grado máximo de poder. Así visto, el poder perfecto es genéricamente idéntico a cualquier grado submáximo de poder. Según Miller, sin embargo, hay una distinción importante entre un límite simplificador y un caso límite. Un simplicitador límite difiere meramente en grado del que es el simplicitador límite, mientras que un caso límite difiere absolutamente de aquel del cual es el caso límite. Por lo tanto, el límite simplificador de una F es una F, mientras que el caso límite de una F no es una F. Lo que Miller argumenta es que las perfecciones divinas son casos límite, no límites simples, de propiedades como el poder y el conocimiento. Como tal,no tienen nada genéricamente en común con los atributos correspondientes en las criaturas.

Para apreciar la distinción límite simplicitador / caso límite, considere la velocidad de los cuerpos móviles. Tiene un límite superior, la velocidad de la luz. Este es un límite simple. Pero el límite inferior, es decir, la velocidad 0 km / seg, es un caso límite y no un límite simple. Mientras que el límite superior simpliciter es una velocidad, el límite inferior no es una velocidad. Una partícula que se mueve a 0 km / seg no se mueve. Para un segundo ejemplo, considere la serie: predecible de 3 lugares, predecible de 2 lugares, predecible de 1 lugar. Dado que un predicable (por ejemplo, "_ es sabio") debe tener al menos un lugar para ser predicable, un predicable de 1 lugar es un simplificador de límite de la serie ordenada de predicables. Aunque hablar de predicables de lugar cero es algo natural, como cuando hablamos de una proposición como un predicable de lugar cero,Un predicable de lugar cero no es más predecible que el crecimiento negativo. "Lugar cero" es un adjetivo alienígena como "negativo" en "crecimiento negativo". Por lo tanto, un predicable de lugar cero no es un simplificador de límite de la serie en cuestión, sino un caso límite de esta serie: no es un miembro de la serie de la cual es el caso límite. Sin embargo, tiene cierta relación con los miembros de la serie en la medida en que ellos y la forma en que se ordenan señalan el caso límite (Miller 1996, p. 8). Sin embargo, tiene cierta relación con los miembros de la serie en la medida en que ellos y la forma en que se ordenan señalan el caso límite (Miller 1996, p. 8). Sin embargo, tiene cierta relación con los miembros de la serie en la medida en que ellos y la forma en que se ordenan señalan el caso límite (Miller 1996, p. 8).

La idea, entonces, es que el poder de Dios no es el máximo, o el límite simple, de una serie ordenada de instancias de poder, sino el caso límite de poder. Esto implica que el poder de Dios no es una instancia de poder como tampoco lo es un predicable de lugar cero. Sin duda, esto sorprenderá a los teólogos del ser perfecto, pero, en mitigación, se puede decir que el poder de Dios, aunque no es una instancia de poder, es aquello a lo que apunta la serie ordenada de instancias de poder, y por lo tanto es algo a lo que Los miembros de esa serie tienen una relación definida.

El enfoque de Miller nos permite rechazar la premisa del argumento anterior. La premisa establece en efecto que todo lo que es perfectamente poderoso es poderoso. Pero si Miller tiene razón, y el poder de Dios no es el límite simple de una serie ordenada de instancias de poder, y por lo tanto en sí mismo una instancia de poder, sino que es un caso límite de poder, entonces lo que es perfectamente poderoso no necesita ser una instancia de poder.

4.3 El movimiento misterioso de Dolezal

Dios es lo absoluto. Un absoluto no puede carecer de nada ni tiene ninguna necesidad de desarrollarse: es, eternamente, todo lo que puede ser. Esto implica que no hay distinción acto-potencia en Dios, no hay poderes o potencialidades no realizadas. En la frase clásica, Dios es actus purus, acto puro, totalmente actual. James Dolezal lo pone muy bien cuando escribe: "La consideración de Dios como ipsum esse subsistens y actus purus es crucial para cualquier confesión de la existencia absoluta de Dios" (Dolezal, 214).

Pero para mantener la divinidad absoluta, también es necesario que Dios sea libertariamente libre en su producción de criaturas. Debe ser libre de crear o no crear. Supongamos que la naturaleza divina es tal que Dios debe crear. Entonces Dios dependería del mundo creado para ser él mismo y ser completamente actual. Necesitaría lo que no sea él mismo para ser él mismo. Este enredo con el pariente comprometería la absoluta divinidad. Dios necesitaría el mundo tanto como el mundo necesita a Dios. Cada uno requeriría que el otro sea lo que es. Pero entonces Dios no sería absoluto (Dolezal, 210) Por lo tanto, Dios debe ser libre de crear o no crear

Entonces Dios debe ser simple y libre para ser absoluto. Pero es muy difícil entender cómo un ser simple podría ser libre en el sentido incondicional de 'podría haber hecho lo contrario'. Si Dios es simple, entonces es un acto puro, como se explicó al comienzo de esta entrada. Se deduce que Dios carece de poderes, potencialidades o posibilidades no realizadas. Sin embargo, actuar libremente es actuar de tal manera que uno (incondicionalmente) podría haber hecho lo contrario, lo que implica posibilidades no realizadas de acción divina. Ahora, la opinión de Dolezal es que no solo es difícil conciliar la simplicidad y la libertad (libertaria), sino que es imposible para nosotros, al menos en nuestro estado actual. "Aunque descubrimos fuertes razones para confesar tanto la simplicidad como la libertad en Dios, no podemos formar una noción isomorfológicamente adecuada de cómo es este el caso" (210). En la nota 55 en la misma página, Dolezal plantea la dualidad onda-partícula: la luz se comporta como una partícula y como una onda. Tenemos buenas razones para creer que es a pesar de la dificultad o imposibilidad de comprender cómo podría ser ambas cosas. Sobre la base de la cita y la nota al pie de página, a Dolezal le parece justo ponerle la etiqueta 'misterioso', al menos con respecto al problema de la simplicidad-libertad, que es solo un subproblema dentro de la constelación de problemas de simplicidad divina. Dios es simple y libre, y debe ser ambos para ser Dios; Sin embargo, es un misterio cómo podría ser ambos. Sobre la base de la cita y la nota al pie de página, a Dolezal le parece justo ponerle la etiqueta 'misterioso', al menos con respecto al problema de la simplicidad-libertad, que es solo un subproblema dentro de la constelación de problemas de simplicidad divina. Dios es simple y libre, y debe ser ambos para ser Dios; Sin embargo, es un misterio cómo podría ser ambos. Sobre la base de la cita y la nota al pie de página, a Dolezal le parece justo ponerle la etiqueta 'misterioso', al menos con respecto al problema de la simplicidad-libertad, que es solo un subproblema dentro de la constelación de problemas de simplicidad divina. Dios es simple y libre, y debe ser ambos para ser Dios; Sin embargo, es un misterio cómo podría ser ambos.

Si tenemos buenas razones para creer que p es verdadero, y buenas razones para creer que q es verdadero, entonces tenemos buenas razones para creer que pyq son lógicamente consistentes (entre sí) a pesar de la falta de comprensión de cómo podría ser mutuamente consistente. Lo que es real es posible si uno puede hacer inteligible o no cómo es posible. Por ejemplo, el movimiento es real, por lo tanto posible, a pesar de la incapacidad de uno mismo, en los dientes de las consideraciones zenonianas, para comprender cómo es posible. Se podrían dar muchos ejemplos similares.

Y así, un movimiento misterioso se sugiere a sí mismo: estamos justificados en mantener que Dios es simple y que Dios es libre a pesar del hecho de que después de un esfuerzo prolongado no podemos tener un sentido lógico de esta conjunción. Si tenemos buenos argumentos para ambas extremidades de lo que parece ser una diada lógicamente contradictoria, podría ser que la contradicción es meramente aparente. El hecho de que la conjunción, Dios es simple y Dios es libre, nos parece, y tal vez incluso necesariamente nos parece, o más bien implica una contradicción lógica explícita, no es una razón convincente para rechazar la conjunción. Es una razón, tal vez incluso una buena razón, pero no una razón racionalmente convincente. Porque puede ser que nuestra arquitectura cognitiva nos imponga limitaciones cognitivas irremediables que nos imposibilitan comprender cómo Dios podría ser tanto simple como libertario. El mysterian no es un dialeísta: el mysterian no afirma que haya verdaderas contradicciones. Como el resto de nosotros, el mysterian los evita como la peste. El punto misterioso es más bien que una proposición crónica y no episódica de una proposición que parece ser una contradicción no es suficiente para su rechazo. Pues bien puede ser que ciertas verdades sean inaccesibles para nosotros debido a nuestras limitaciones y defectos mentales, y que entre estas verdades hay algunas que nos aparecen solo en forma de contradicciones, y así deben aparecer en esta vida. El mysterian religioso puede reforzar el punto haciendo referencia a la caída. Pecado, después de todo,Se puede esperar que tenga consecuencias noéticas. Por supuesto, el movimiento misterioso de Dolezal no se puede hacer razonablemente a menos que los intentos existentes de conciliar la simplicidad y la libertad sean fracasos. Que son fracasos no es difícil de creer. Entonces el mysterianismo está en funcionamiento a pesar de sus propios problemas. ¿Cuáles podrían ser estos?

Primero, si una proposición (conjuntiva) parece, después de un escrutinio cuidadoso y repetido, ser o implicar una contradicción lógica explícita no es suficiente, o al menos lo suficientemente buena, evidencia de que es una contradicción, ¿cuál sería? Para decirlo de otra manera, la incapacidad de uno para explicar cómo podría ser cierto que tanto p como q parecen ser pruebas bastante buenas (no demostrativas) de que p y q no son ambas verdaderas. Ahora se señaló anteriormente que lo real es posible si uno puede explicar o no cómo es posible. De acuerdo, pero si uno no puede explicar el "cómo", se pone en duda la realidad. Las mesas pueden girarse. Cómo juzgar entre estas líneas argumentales opuestas: A: como X es real, X es posible, ¡ya sea que alguien pueda explicar cómo es posible! B: Debido a que nadie puede explicar cómo es posible, no es posible,y por lo tanto no es real!

En segundo lugar, si todos los intentos existentes de conciliar la simplicidad y la libertad fallan, no se sigue que no haya una solución en el horizonte. ¿Cómo puede un misterioso descartar la posibilidad de una solución futura? El misterioso parece comprometido a decir que es imposible (al menos en esta vida) que haya una solución. ¿Cómo puede estar seguro de esto?

Tercero, si una proposición parece bajo escrutinio cuidadoso ser o conllevar una contradicción, ¿hay incluso una proposición ante la mente? Si requiere para la salvación de x que x crea que Dios es uno y Dios es tres, ¿qué es exactamente lo que exige que x crea? Antes de que x pueda afirmar una proposición como verdadera, x debe entenderla, pero ¿cómo puede x afirmar como verdadera una proposición que parece necesariamente falsa? Tal 'proposición' podría decirse que no es una proposición en absoluto. Dios es simple pero libre parece ser como en el caso. Como una cuestión de lógica pura, por supuesto, hay proposiciones necesariamente falsas: tome los miembros de un par de proposiciones contradictorias y únalas, por ejemplo, la nieve es blanca y la nieve no es blanca. Podría decirse que esta proposición necesariamente falsa no es un posible objeto de creencia debido a nuestra tendencia caritativa a reinterpretar contradicciones flagrantes de alguna manera inocua. Sin embargo, cuando nuestra caridad hermenéutica se ve frustrada, suspendemos la creencia, no en una proposición, sino en que una proposición putativa es una proposición, o en una fórmula verbal que expresa una proposición.

4.4 Metafísica cuántica de Stump

Al igual que Dolezal, Eleonore Stump piensa en Dios como un ser autosuficiente (esse). Si Dios es absolutamente simple, y no solo simple en el sentido indiscutible de carecer de partes materiales, entonces Dios debe ser un Ser autosuficiente. Dios es a la vez ser y ser algo que es. Él tiene que ser ambos. Si él fuera Ser (esse) pero no un ser (id quod est), no podría entrar en relaciones causales. No podía hacer nada como crear el mundo, intervenir en sus operaciones o interactuar con personas humanas. Tal Dios sería "religiosamente pernicioso" (Stump 2016, 199). De hecho, si Dios fuera Ser pero no un ser, entonces uno no podría mantener sensiblemente que Dios existe. Porque si el Ser es diferente de todo ser, entonces el Ser no lo es. (Es instructivo notar que Martin Heidegger, el famoso crítico de la onteología,quien se aferra a la "diferencia ontológica" del Ser (Sein) de cada ser (Seiendes) termina asimilando el Ser a la Nada (Nichts).) Por otro lado, si Dios fuera un ser entre los seres que simplemente tiene el Ser pero no lo es (idénticamente) Ser, entonces él no sería absolutamente trascendente, digno de adoración o inefable. Tal Dios sería "reconfortantemente familiar" pero "inquietantemente antropomórfico" (Miller 1996, 3). No está claro que el DDS sea susceptible de una articulación satisfactoria aceptable para la mayoría de los teístas. No hay razón para ser optimista. Pero si eso pudiera lograrse, entonces tendríamos un medio de comunicación entre la Escila de la teología negativa según la cual nada puede decirse o conocerse realmente acerca de Dios y los Caribdis de una teología antropomórfica según la cual "… las propiedades de Dios son meramente humanas,aunque extendido al máximo grado posible”(Miller, 1996, 3).

El problema, por supuesto, es explicar cómo Dios puede ser tanto el ser esse como algo que es ens. Esto es ininteligible para el intelecto discursivo. O Ser es diferente de los seres o no lo es. Si el Ser es distinto de los seres, entonces el Ser no puede serlo. Eso implicaría que Dios, que debe ser el Ser mismo para ser absoluto, no puede ser. Si, por otro lado, Ser justo son seres tomados colectivamente, entonces Dios solo podría ser un ser entre los seres y no la realidad absoluta. Para el intelecto discursivo, la noción de Ser autosuficiente es contradictoria. Porque la idea aquí es que el Ser mismo es un ser, un ser muy especial sin duda, pero no obstante un ser, algo que es. Una respuesta a la contradicción es simplemente negar la simplicidad divina. Esa es una respuesta razonable, sin duda. Pero, ¿no sería razonable admitir que hay cosas que la razón humana no puede entender y que una de estas cosas es la naturaleza divina? "La razón humana puede ver que la razón humana no puede comprender el quid est de Dios". (Tocón 2016, 205)

En una lectura de Stump, ella, como Dolezal, hace un movimiento misterioso, y ella, como Dolezal (2011, 210, fn 55), invoca la dualidad onda-partícula. No podemos entender cómo la luz puede ser un fenómeno ondulatorio y también particulado en la naturaleza, y sin embargo es a la vez:

¿Qué tipo de cosas es lo que debe entenderse como onda y como partícula? No sabemos. Es decir, no conocemos la cantidad de luz. […] De manera análoga, podemos preguntar: ¿Qué tipo de cosas son las que pueden ser tanto esse como id quod est? No sabemos. La idea de la simplicidad es que en la base metafísica última de la realidad hay algo que debe entenderse como esse, pero también como id quo est. Tampoco sabemos qué es este tipo de cosas. (Tocón 2016, 202)

4.5 Hasker contra Dolezal y Stump

Si el defensor del DDS es conducido al misterio, muchos lo considerarán un salto desesperado de la sartén al fuego. Dolezal, por ejemplo, sostiene que Dios debe ser simple y libertariamente libre para ser absoluto a pesar de la aparente contradicción. Cómo Dios puede ser tanto simple como libre debe seguir siendo un misterio. William Hasker se niega: "Esto no servirá, por supuesto" (2016, 19). Su "por supuesto" es, por supuesto, un poco violento, pero uno siente su dolor. "El argumento que Dolezal ha dado de manera bastante clara implica que la doctrina de la simplicidad divina es falsa …" (2016, 19). Esto no es algo irracional que decir, pero ¿es convincente? ¿Obliga a una persona racional a abandonar el DDS? ¿Es tan convincente que DDS puede ser descartado como un error, un error corregible en el razonamiento que uno debe, tal vez,a la falta de atención a ciertas verdades obvias? No exactamente.

Hasker toma la aparente contradicción como real. ¿Pero puede excluir la posibilidad de que la contradicción sea meramente aparente? Su punto de vista concuerda bien con la idea de que Dios es un ser entre los seres. Pero para aquellos que sostienen que la trascendencia divina requiere que Dios trascienda a los seres en su modo de existencia, su modo de posesión de propiedad, su modo de necesidad y su modo de singularidad, puede parecer más probable que las aparentes contradicciones que surgen cuando pensamos en Dios, reflejamos nuestra incapacidad estructural para pensar en él como algo más que un ser muy especial entre los seres.

Para Stump, Dios es esse y Dios también es id quod est. Estas afirmaciones, aunque aparentemente contradictorias, deben ser afirmadas. La aparente contradicción surge debido a una "deficiencia en nuestro modo de hablar" (Stump 2016, 207). Presumiblemente quiere decir que esta deficiencia es irremediable e inevitable en esta vida. En realidad, sin embargo, no hay contradicción; las leyes de la lógica se aplican a Dios, "y no cualquier cosa puede afirmarse correctamente de Dios" (2016, 207).

Hasker no está impresionado:

… estrictamente hablando, no tenemos aquí una visión coherente de la naturaleza de Dios … Lo que tenemos, más bien, es un conjunto de proposiciones mutuamente incompatibles, cada una de las cuales tiene algo que decir a su favor, pero al menos una de las cuales debe ser falsa. (Hasker 2016, 23, fn 52)

Stump podría estar de acuerdo con Hasker en que ella no nos presenta "una visión coherente de la naturaleza de Dios", pero eso es precisamente lo que su posición implica no se puede tener. Nuestro modo de hablar sobre Dios es necesariamente defectuoso e inexacto. Si pudiéramos hablar con precisión, entonces …

… sabríamos la verdadera naturaleza de Dios. Sabríamos el quid est de Dios. Pero esto es precisamente lo que no sabemos. Entonces, aunque, desde el punto de vista de Aquino, podemos tener un considerable conocimiento positivo de Dios, los modos de hablar acerca de Dios conservan su inexactitud en todo lo que tenga que ver con la quiddity de Dios. (Tocón 2016, 207)

El problema que divide a Hasker y Stump y las partes que representan es quizás imposible de resolver. Hasker exige una "visión coherente de la naturaleza de Dios", una que satisfaga y se pueda ver que satisface las exigencias del intelecto discursivo. Hasker exige que Dios encaje dentro del marco discursivo, lo que implica que tiene propiedades como las criaturas, existe como las criaturas, etc. Stump podría razonablemente afirmar que Hasker está haciendo una demanda inapropiada, una que no respeta la trascendencia divina.

5. La defensa del hacedor de verdad

Los defensores del DDS afirman frases como "Dios es su omnisciencia" y "Dios es su omnipotencia". Si los términos singulares 'su omnisciencia' y 'su omnipotencia' en tales oraciones se toman para referirse a propiedades, entonces tales oraciones afirman la identidad de Dios y una propiedad, una entidad ejemplificable. Esto es inaceptable por las razones ensayadas en la sección 2 anterior. Brevemente, Dios es un individuo y no una propiedad. Sin embargo, si los términos singulares en cuestión pudieran tomarse para referirse a individuos, entonces esta objeción particular a la coherencia del DDS colapsaría. Claramente, si 'Dios' y 'su omnisciencia' se refieren a un individuo, Dios, entonces la coherencia de 'Dios es su omnisciencia' estará fuera de toda duda.

Entra en la defensa del hacedor de verdad. La defensa del hacedor de la verdad depende de una teoría de la predicación que Bergmann y Brower (2006) expresan de la siguiente manera:

P *: La verdad de todas las predicaciones verdaderas, o al menos de todas las predicaciones verdaderas de la forma 'a es F', debe explicarse en términos de hacedores de verdad.

P * debe entenderse en contraste con una teoría de la predicación según la cual cada predicación verdadera de la forma 'a es F' debe explicarse en términos de que un individuo ejemplifique una propiedad. Ahora considere la predicación esencial: "Dios es omnisciente". Dado que un hacedor de verdad de una verdad t es una entidad cuya existencia, en términos generales, necesita la verdad de t, Dios mismo es visto de manera plausible como el hacedor de verdad de "Dios es omnisciente" y como predicaciones esenciales. Porque en cada mundo posible en el que Dios existe, estas predicaciones esenciales (o las proposiciones que expresan) son verdaderas. En el caso de predicaciones esenciales en lugar de accidentales, los creadores de verdad no necesitan ser considerados estados de cosas concretos, y por lo tanto no necesitan ser considerados como entidades ejemplificables. No se considera que el mismo Sócrates sea el creador de la verdad del accidental "Sócrates es sabio" (o la proposición que expresa) porque hay mundos posibles en los que existe Sócrates pero la predicación no es verdadera; Sin embargo, se considera que Sócrates es el creador de la verdad del esencial "Sócrates es humano".

Ahora, 'La omnisciencia de Dios' y 'La humanidad de Sócrates' son nominalizaciones abstractas de 'Dios es omnisciente' y 'Sócrates es humano', respectivamente. Entonces, dado que Dios y Sócrates son los hacedores de verdad de las respectivas predicaciones esenciales, se puede tomar que las nominalizaciones se refieren, no a propiedades, sino a estos mismos hacedores de verdad. En consecuencia, decir que Dios es idéntico a su omnisciencia es solo decir que Dios es idéntico al creador de la verdad de "Dios es omnisciente". Y eso equivale a decir que Dios es idéntico a Dios. De esta manera se evita lo absurdo de decir que Dios es idéntico a una propiedad. Lo que Dios es idéntico no es la propiedad de la omnisciencia sino el referente de la "omnisciencia de Dios", que resulta ser Dios mismo. Y de manera similar para el resto de los atributos intrínsecos y esenciales de Dios.

6. ¿Es la simplicidad divina compatible con la libertad de las criaturas y el conocimiento contingente de Dios?

Supongamos que un agente criatura realiza libremente una acción A Presenta su declaración de impuestos, por ejemplo, antes de la fecha límite del 15 de abril. Suponga que la libertad involucrada no es la "libertad del torniquete" compatibilista (para tomar prestada la frase de Kant), sino la libertad robusta que implica tanto que el agente es la fuente sin recursos de la acción como que el agente podría haber hecho lo contrario. La ejecución de A hace realidad una serie de proposiciones contingentes, todas ellas conocidas por Dios en su omnisciencia. Ahora bien, si el sujeto S sabe que la proposición p, y p es contingente, parecería que S sabe que p es o implica un estado intrínseco accidental (en oposición al esencial) de S. Si Dios es omnisciente, entonces él conoce todas las verdades (no indexadas), incluidas todas las verdades contingentes. Parece seguir que Dios tiene al menos tantos estados intrínsecos accidentales como verdades contingentes. Pero esto contradice el DDS según el cual no hay nada intrínseco a Dios que sea distinto de Dios.

Considere el estado mental en el que se encuentra Dios cuando sabe que Tom presenta libremente su declaración de impuestos el 14 de abril de 2014. Este estado mental divino es un estado intrínseco en el que Dios se encuentra de manera contingente. Si Dios fuera idéntico a este estado, entonces no podría ser un se. Porque si Dios fuera idéntico al estado, entonces Dios dependería de algo, la acción libertariamente libre de Tom, que es externo a Dios y está más allá de su control. Ahora, cualquier cosa que comprometa la aseidad divina comprometerá la simplicidad divina, siendo esta última una implicación de la primera. Entonces parece que un Dios omnisciente no puede ser simple si hay agentes creativos libres y Dios sabe lo que hacen y lo dejan sin hacer. También existe el problema de que si el estado mental divino en cuestión fuera idéntico a Dios, entonces la verdad que Dios sabe cuando sabe que Tom presenta el 14 de abrilº sería necesariamente cierto.

El problema es expresable como un pentad aporetico:

  1. Todo agente libre es un agente libre de libertad (libre de L).
  2. Dios es ontológicamente simple (donde la simplicidad es una implicación de aseidad y viceversa): no hay nada intrínseco a Dios que sea distinto de Dios.
  3. Hay elementos contingentes de todo conocimiento divino que no dependen (totalmente) de la creación divina, sino que dependen (parcialmente) de la libertad de la criatura.
  4. Necesariamente, si Dios conoce alguna verdad t, entonces (i) hay un elemento intrínseco a Dios, como un acto mental o un estado de creencia (ii) por el cual Dios sabe t.
  5. Dios existe necesariamente.

Cada miembro del pentad anterior tiene un fuerte, aunque no irresistible, reclamo sobre la aceptación de un teísta clásico. En cuanto a (1), si Dios no tiene L, como debe estar en el teísmo clásico, entonces es razonable mantener que todo agente libre está libre de L. Porque si 'podría haber hecho lo contrario' es un ingrediente esencial en el análisis del 'Agente A realiza libremente la acción X', entonces es muy plausible sostener que esto es así si el agente es Dios o Sócrates. De lo contrario, el "libre albedrío" significa algo diferente en los dos casos. Además, si el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, entonces es seguramente discutible, si no obvio, que parte de lo que esto significa es que el hombre es un ser espiritual que es libertariamente libre como Dios lo es. Si un hombre es un sistema determinista, entonces uno se pregunta en qué sentido el hombre es a imagen de Dios.

En cuanto a (2), se dieron algunas razones antes para pensar que un teísmo que se comprende a sí mismo debe defender la simplicidad ontológica de Dios en la medida en que está implícito en la aseidad divina. Un ejemplo de (3) es el disparo de Oswald a Kennedy. El acto fue realizado libremente por Oswald, y la proposición que lo registra es una verdad contingente conocida por Dios en su omnisciencia.

La plausibilidad de (4) puede apreciarse de la siguiente manera. Cualquiera que sea el conocimiento, es plausiblemente considerado como una especie de creencia verdadera. Una creencia es un estado intrínseco de un sujeto. Además, para desempaquetar la segunda cláusula de (3), las creencias se individualizan por sus contenidos: las creencias o creencias con diferentes contenidos son creencias diferentes. No puede ser que el mismo acto de creer tenga diferentes contenidos en diferentes momentos o en diferentes mundos posibles.

(5), si no es obvio por sí solo, podría tomarse como una implicación de (2). Si en Dios la esencia y la existencia son una, entonces Dios no puede no existir.

Pero aunque cada miembro del pentad se mantiene de manera plausible y generalmente lo mantienen los teístas que defienden el DDS, no todos pueden ser ciertos. Cualesquiera cuatro extremidades, tomadas juntas, implican la negación del restante.

Para ilustrar, consideremos cómo las extremidades del pentad, excepto (2), implican la negación de (2). Siendo omnisciente, Dios sabe que Oswald libremente eligió matar a Kennedy. Pero la libertad L de Oswald nos impide decir que el conocimiento de Dios de este hecho contingente depende únicamente de la voluntad divina. Porque también depende de la autoría libre de L de Oswald de su maldad, una autoría que Dios no puede evitar o anular una vez que ha creado agentes libres de L. Pero esto es inconsistente con la aseidad divina. Decir que Dios es un sí es decir que Dios no depende de nada distinto de sí mismo para su existencia o propiedades o estados intrínsecos. Pero, al (4), Dios está en el estado de saber que Oswald eligió libremente matar a Kennedy, y su estado en este estado depende de algo fuera del control de Dios, a saber, la elección libre de L de Oswald. De esta manera se compromete la aseidad divina, y con ella la simplicidad divina.

Parece, entonces, que nuestra pentad aporética es una pentad inconsistente. El defensor del DDS no puede negar ni la simplicidad divina ni la necesidad divina, que es una implicación de la simplicidad. Pero un defensor de la simplicidad divina tiene la opción de negar (1) y mantener que, si bien Dios no tiene L, los agentes creativos solo son libres en un sentido compatibilista ('sin C'). Si los agentes creativos están libres de C, pero no de L, entonces Oswald no podría haberlo hecho de otra manera, y es posible que el defensor de la simplicidad divina diga que la elección de C libre de Oswald ya no es una amenaza para la aseidad divina. que el hecho de que Dios conoce la verdad contingente de que existen agentes creativos. Esto último no es una amenaza para la aseidad divina porque la existencia de agentes creativos deriva de Dios de una manera que la elección libre de L de Oswald no deriva de Dios.

Una segunda y quizás mejor respuesta sería rechazar (4) en una de las formas escritas por WM Grant (2012). Aquí hay dos formas que parecen prometedoras. En lo que Grant llama el Modelo de creencias, el conocimiento de Dios es una especie de creencia verdadera, pero las creencias de Dios no son estados intrínsecos de Dios. No son actos o episodios mentales. Las creencias son relacionales. Tener una creencia es estar relacionado con una proposición, donde las proposiciones no son contenidos de estados de creencia, sino entidades abstractas que existen independientemente de los sujetos que las creen. Para que Dios crea que Oswald mató a Kennedy es para Dios tener una relación con una proposición sin que haya algo intrínseco a Dios que justifique su posición en la relación de creencias con la proposición de Oswald en oposición a cualquier otra proposición. Creyendo, al menos en el caso de Dios,es una relación externa, no una relación interna basada en una característica intrínseca del creyente. Se pueden presentar varias objeciones contra este Modelo de Creencia de cognición divina, pero si se pueden rechazar, (4) cae y se resuelve el pentad.

Una segunda forma de rechazar (4) es adoptar lo que Grant llama un Modelo de Cognición Inmediata del conocimiento divino. En consecuencia, el conocimiento de Dios no está mediado por proposiciones o cualquier otra cosa, sino que es directamente de realidades contingentes. El conocimiento de Dios sobre Sócrates tiene como componente esencial al mismo Sócrates, a las verrugas y todo. En este modelo externalista, como en el Modelo de Creencias, no hay nada interno a Dios e intrínseco a él en virtud de lo cual posee conocimiento contingente, y por lo tanto nada contingente en él que comprometa su simplicidad.

Sin embargo, uno debería preguntarse si alguno de los modelos conserva la aseidad divina, que es el motivo principal de la simplicidad divina (Brower 2009). Si el simple conocimiento que Dios tiene de Sócrates incluye al hombre mismo en su realidad corporal, esto parecería hacer que Dios dependa de algo más que de sí mismo. Brower piensa que el problema se puede solucionar observando que Dios es la causa de las entidades contingentes de las que depende su conocimiento contingente. Grant (2012, 267), sin embargo, piensa que ninguno de los modelos externalistas plantea un problema para la seguridad de si Dios causa o no los objetos contingentes que conoce. Si Dios existe de sí mismo, entonces él es un se. Pero la existencia de una cosa es intrínseca a ella, no relacional. Entonces, para la aseidad divina, es suficiente que Dios no dependa de otra cosa para lo que es intrínsecamente. El hecho de que Dios sepa de Sócrates no depende de Sócrates: este conocimiento es puramente relacional y no intrínseco a Dios.

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