Los Sofistas

Tabla de contenido:

Los Sofistas
Los Sofistas

Vídeo: Los Sofistas

Vídeo: Los Sofistas
Vídeo: Los Sofistas 2024, Marzo
Anonim

Navegación de entrada

  • Contenido de entrada
  • Bibliografía
  • Herramientas académicas
  • Vista previa de PDF de amigos
  • Información de autor y cita
  • Volver arriba

Los sofistas

Publicado por primera vez el viernes 30 de septiembre de 2011; revisión sustantiva mié sep 9, 2015

La palabra griega sofistas, formada a partir del sustantivo sophia, "sabiduría" o "aprendizaje", tiene el sentido general de "alguien que ejerce la sabiduría o el aprendizaje". Como Sofía podría designar tipos específicos de experiencia, así como la sagacidad general en la conducta de la vida y los tipos más altos de conocimiento asociados con videntes y poetas, la palabra originalmente significaba 'sabio' o 'experto'. En el transcurso del siglo V a. C., el término, si bien conserva su sentido original no específico, llegó a aplicarse específicamente a un nuevo tipo de intelectuales, educadores profesionales que recorrieron el mundo griego ofreciendo instrucción en una amplia gama de temas, con particular énfasis en la habilidad para hablar en público y la conducta exitosa de la vida. El surgimiento de esta nueva profesión, que fue una extensión a nuevas áreas de la tradición del raphasode itinerante (recitador de poemas,especialmente de Homero), fue una respuesta a diversos desarrollos sociales, económicos, políticos y culturales de la época. La creciente riqueza y la sofisticación intelectual de las ciudades griegas, especialmente Atenas, crearon una demanda de educación superior más allá de la base básica tradicional en alfabetización, aritmética, música y entrenamiento físico. Hasta cierto punto, esto implicó la popularización de la especulación jónica sobre el mundo físico (ver Filosofía presocrática), que se extendió a áreas como la historia, la geografía y los orígenes de la civilización. El aumento de la democracia participativa, especialmente en Atenas, condujo a una demanda de éxito en la oratoria política y forense y, por lo tanto, al desarrollo de técnicas especializadas de persuasión y discusión. Finalmente, el período vio el florecimiento de un desafío,clima racionalista de pensamiento sobre cuestiones que incluyen las de moralidad, religión y conducta política, a las que los sofistas respondieron y contribuyeron. Es importante enfatizar el carácter individualista de la profesión sofística; sus practicantes no pertenecían a ninguna organización, no compartían un cuerpo común de creencias y no fundaron escuelas, ni en el sentido de instituciones académicas ni en el de cuerpos de individuos comprometidos con la promulgación de doctrinas específicas. A continuación, ilustraremos la diversidad de actividades sofísticas, mientras consideramos hasta qué punto podemos identificar temas y actitudes comunes. Es importante enfatizar el carácter individualista de la profesión sofística; sus practicantes no pertenecían a ninguna organización, no compartían un cuerpo común de creencias y no fundaron escuelas, ni en el sentido de instituciones académicas ni en el de cuerpos de individuos comprometidos con la promulgación de doctrinas específicas. A continuación, ilustraremos la diversidad de actividades sofísticas, mientras consideramos hasta qué punto podemos identificar temas y actitudes comunes. Es importante enfatizar el carácter individualista de la profesión sofística; sus practicantes no pertenecían a ninguna organización, no compartían un cuerpo común de creencias y no fundaron escuelas, ni en el sentido de instituciones académicas ni en el de cuerpos de individuos comprometidos con la promulgación de doctrinas específicas. A continuación, ilustraremos la diversidad de actividades sofísticas, mientras consideramos hasta qué punto podemos identificar temas y actitudes comunes.mientras consideramos hasta qué punto podemos identificar temas y actitudes comunes.mientras consideramos hasta qué punto podemos identificar temas y actitudes comunes.

  • 1. Protágoras
  • 2. Nomos y Phusis
  • 3. Religión
  • 4. Otros sofistas
  • Bibliografía

    • Textos
    • Discusiones modernas
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Protágoras

Una figura clave en la aparición de este nuevo tipo de sofista fue Protágoras de Abdera, una ciudad sujeta al imperio ateniense en la costa norte del Egeo. Abdera también fue el lugar de nacimiento de Demócrito, a quien algunas fuentes posteriores representaron como el maestro de Protágoras. Con toda probabilidad, Demócrito era el más joven de los dos por unos treinta años, y la única evidencia sólida de las relaciones intelectuales entre ellos es una declaración de Plutarco (Contra Colotes. 1108F) de que Demócrito argumentó contra el subjetivismo de Protágoras (ver más abajo), complementado por Sexto., quien informa (Against the Mathematicians VII.389–90) que los argumentos de Demócrito incluyeron el argumento de que el subjetivismo de Protágoras se refuta a sí mismo. Protágoras fue uno de los primeros sofistas; como se presenta en Protágoras de Platón (una de nuestras principales fuentes para Protágorasvida y actividades como profesor) dice (317c) que es lo suficientemente mayor como para ser el padre de cualquier persona presente, que incluyó a los sofistas rivales Hipias y Prodicus, mientras que otro pasaje de Platón (Meno 91e) dice que practicó como sofista por más de cuarenta años hasta su muerte, alrededor de setenta (probablemente alrededor del 420 a. C.). En Protágoras también dice (316d – 317b) que si bien la actividad de sofistería ha sido practicada por poetas y otros expertos de la antigüedad, él es la primera persona en proclamarse abiertamente como "sofista" y afirmó enseñar a la gente (sc. Cómo lograr el éxito en la vida); Por lo tanto, reclama para sí mismo el reconocimiento de su estatus profesional en un papel, el de maestro de excelencia humana como un medio para el éxito en la vida, que tradicionalmente reclamaban los poetas.que tradicionalmente reclamaban los poetasque tradicionalmente reclamaban los poetasquien incluyó a los sofistas rivales Hipias y Prodicus, mientras que otro pasaje de Platón (Meno 91e) dice que ejerció como sofista durante más de cuarenta años hasta su muerte a los setenta años (probablemente alrededor del 420 a. C.). En Protágoras también dice (316d – 317b) que si bien la actividad de sofistería ha sido practicada por poetas y otros expertos de la antigüedad, él es la primera persona en proclamarse abiertamente como "sofista" y afirmó enseñar a la gente (sc. Cómo lograr el éxito en la vida); Por lo tanto, reclama para sí mismo el reconocimiento de su estatus profesional en un papel, el de maestro de excelencia humana como un medio para el éxito en la vida, que tradicionalmente reclamaban los poetas.quien incluyó a los sofistas rivales Hipias y Prodicus, mientras que otro pasaje de Platón (Meno 91e) dice que ejerció como sofista durante más de cuarenta años hasta su muerte a los setenta años (probablemente alrededor del 420 a. C.). En Protágoras también dice (316d – 317b) que si bien la actividad de sofistería ha sido practicada por poetas y otros expertos de la antigüedad, él es la primera persona en proclamarse abiertamente como "sofista" y afirmó enseñar a la gente (sc. Cómo lograr el éxito en la vida); Por lo tanto, reclama para sí mismo el reconocimiento de su estatus profesional en un papel, el de maestro de excelencia humana como un medio para el éxito en la vida, que tradicionalmente reclamaban los poetas. En Protágoras también dice (316d – 317b) que si bien la actividad de sofistería ha sido practicada por poetas y otros expertos de la antigüedad, él es la primera persona en proclamarse abiertamente como "sofista" y afirmó enseñar a la gente (sc. Cómo lograr el éxito en la vida); Por lo tanto, reclama para sí mismo el reconocimiento de su estatus profesional en un papel, el de maestro de excelencia humana como un medio para el éxito en la vida, que tradicionalmente reclamaban los poetas. En Protágoras también dice (316d – 317b) que si bien la actividad de sofistería ha sido practicada por poetas y otros expertos de la antigüedad, él es la primera persona en proclamarse abiertamente como "sofista" y afirmó enseñar a la gente (sc. Cómo lograr el éxito en la vida); Por lo tanto, reclama para sí mismo el reconocimiento de su estatus profesional en un papel, el de maestro de excelencia humana como un medio para el éxito en la vida, que tradicionalmente reclamaban los poetas.el de maestro de excelencia humana como medio para el éxito en la vida, que tradicionalmente reclamaban los poetasel de maestro de excelencia humana como medio para el éxito en la vida, que tradicionalmente reclamaban los poetas

Específicamente, en Protágoras afirma que enseña "la gestión adecuada de los propios asuntos, la mejor manera de administrar la casa y la gestión de los asuntos públicos, cómo hacer la contribución más efectiva a los asuntos de la ciudad con la palabra y la acción"., y acepta la explicación de Sócrates sobre ese tema como "el arte de dirigir una ciudad", que promete "convertirá a los hombres en buenos ciudadanos" (319a). ¿Podemos hacernos una idea de los medios por los cuales este ambicioso proyecto de educación en superación personal y buena ciudadanía se llevaría a cabo? En su 'Gran discurso' en el diálogo (320c-328d) Protágoras presenta una descripción del desarrollo de la civilización humana, con el objetivo de mostrar que la esencia de la buena ciudadanía consiste en la justicia y la moderación,que son naturales para los humanos en el sentido de que la preservación del orden social y, en última instancia, la supervivencia de la especie, dependen de su inculcación universal. Es al menos plausible que este complejo de temas, incluido el desarrollo de la civilización desde comienzos primitivos, la naturaleza de la virtud social y su fundamento en la naturaleza humana, represente parte del contenido de la enseñanza real de Protágoras; La lista de títulos de sus obras preservadas por Diógenes Laercio (IX.55) incluye 'Sobre las virtudes', 'Sobre (la) Constitución' (Peri Politeias) y 'Sobre el estado de las cosas en el principio'. Más adelante en el diálogo, proporciona una lectura crítica de un poema de Simonides, diciendo que la capacidad de especificar las partes buenas y malas de un poema y justificar las propias críticas es una parte muy importante de la educación (338e – 339a). Relevantemente a esto,Se le informa como pionero de algunos aspectos de la teoría lingüística y de su aplicación a la crítica literaria. Escribió sobre la corrección en el lenguaje (orthoepeia, Platón, Fedro 267c): se dice que ideó una taxonomía de los actos de habla en afirmación, pregunta, respuesta, comando, etc. (Diógenes Laercio IX.53–4), y que criticó La apertura de la Ilíada 'Sing, diosa, de la ira de Aquiles' sobre el terreno que, en lugar de una oración, como debería ser, la frase es una orden (Aristóteles Poética 1456b15-16). También se dice que ha clasificado los géneros gramaticales (Aristóteles Retórica 1407b6–7) y que ha sugerido que el género debe modificarse para adaptarse al sentido, de modo que 'ira' (mēnis) en la misma línea de Homero, que es gramatical femenino, debe ser masculino,dado que la ira es característica de los hombres en lugar de las mujeres (Aristóteles Sophistici Elenchi 173b19–20). No está claro si estos temas y su aplicación a la crítica literaria se consideran principalmente como parte del refinamiento cultural de un individuo, algo valioso por sí mismo, o si el objetivo es poder incorporar la exégesis y la crítica de los poetas en discursos forenses o políticos., como una táctica en argumento y persuasión.

En cualquier caso, tenemos evidencia de la enseñanza de técnicas de argumentación de Protágoras. La lista de títulos de Diógenes Laertius incluye uno, "La técnica de Eristics" (Technē Eristikōn) que ciertamente designa un manual de técnicas argumentativas, y otro que probablemente sí. El título literal es 'En lucha libre', pero es más probable que la lucha en cuestión sea intelectual que física; No hay nada en nuestra otra evidencia que sugiera que Protágoras se erigió como entrenador de atletismo. (Es relevante que el trabajo celebrado de Protágoras 'Verdad', que comenzó con la famosa frase 'El hombre de la medida' (ver más abajo) aparentemente tenía el título alternativo 'Derrocamiento' (Argumentos sc) (Kataballontes). estrategias, pero tenemos relativamente poca evidencia de lo que realmente eran. La crítica del poema de Simonides mencionado anteriormente sugiere que sacar una contradicción de las declaraciones del oponente era una de esas estrategias, ya que lo que hace Protágoras es tratar de demostrar que Simonides se contradice a sí mismo al afirmar primero que es difícil volverse bueno y luego al encontrar culpa a Pittacus, uno de los llamados 'Siete Sabios', por decir que es difícil ser bueno. La descripción de Sócrates de los fuertes aplausos del público (339d10 – e1) es una de las muchas indicaciones de que los concursos argumentativos sofísticos tenían el estatus de un deporte de espectadores, incluso hasta el punto de figurar entre los espectáculos en los grandes festivales deportivos; en Hippias menores de Platón (363c-364a) Hippias describe cómo va regularmente a los Juegos Olímpicos para participar en concursos de preguntas y respuestas y nunca ha sido derrotado,y de manera similar Protágoras dice que ha tenido concursos verbales con muchas personas, y que nunca habría sido celebrado si hubiera permitido a sus oponentes dictar las reglas del concurso (Prot. 335a). Según Diógenes Laercio IX.52 Protágoras fue el primero en instituir tales concursos. La técnica del argumento de confrontación claramente tiene alguna conexión con dos afirmaciones específicas por las cuales Protágoras era famoso (o notorio). Según Diogenes Laertius, fue el primero en mantener que, en cualquier caso, hay dos tesis, declaraciones (o quizás argumentos) (logoi) opuestas entre sí (IX.51 (= DK 80B6a)), y según Aristóteles afirmó: para hacer que los logotipos más débiles (o inferiores) sean más fuertes (o superiores) (ton hēttō logon kreittō poiein) '(Retórica 1402a23–5 (= DK 80B6b)), para lo que afirmaba que era, dice Aristóteles (ibid.),correctamente censurado La investigación de lo que Protágoras pudo haber significado con estas afirmaciones lleva a la consideración de sus puntos de vista sobre la verdad y la realidad, y específicamente a la doctrina 'El hombre la medida' y el tema del relativismo.

Mientras que el relativismo, particularmente en el área de la moralidad, es visto popularmente como característico de los sofistas en general (ver Bett 1989), de hecho Protágoras es el único sofista al que las fuentes antiguas atribuyen puntos de vista relativistas, e incluso en su caso la evidencia es ambigua. Un texto clave es la famosa frase 'El hombre la medida', la oración inicial de su trabajo titulada 'Verdad', que dice 'El hombre es la medida de todas las cosas, de las cosas que son y de las cosas que no son que no lo son '(Platón, Theaetetus 151e, Sextus Against the Mathematicians VII.60 (= DK 80B1)). En el Theaetetus (nuestra fuente principal para este aspecto de la enseñanza de Protágoras) esto se interpreta como una afirmación de la relatividad de la verdad de todos los juicios a la experiencia o creencia del individuo que hace el juicio, es decir, como subjetivismo. Según esa interpretación, la forma en que las cosas le parecen a un individuo es la forma en que realmente son para ese individuo. Ilustrado por primera vez por Sócrates, quien cita esta oración, como una afirmación sobre las apariencias sensoriales, por ejemplo, que si el viento me siente frío y cálido, entonces es frío para mí y cálido para ti, en el transcurso del diálogo, Sócrates se expande se aplica a todos los juicios, incluso a sí mismo, dando como resultado que cada creencia es verdadera para la persona que la posee (y solo para ellos), y por lo tanto, que no existe una verdad objetiva sobre ningún asunto. Esta interpretación subjetivista era actual en la antigüedad se demuestra por la atribución de Aristóteles a Protágoras de la opinión de que "es igualmente posible afirmar y negar cualquier cosa" (Metafísica 1007b20-22) y por la evidencia de Sexto de Demócrito.crítica de Protágoras mencionado anteriormente; Sextus informa que Demócrito (y Platón, ver Theaetetus 170e-171c) han argumentado que, dada la tesis de Protágoras de que cada apariencia (fantasia) es verdadera, la tesis de que no es el caso de que cada apariencia sea verdadera '', lo cual es en sí mismo acuerdo con la apariencia (kata phantasian huphistamenon) 'es cierto; de ahí que la tesis de Protágoras se refuta a sí misma. Pero en otras partes del Theaetetus (167c), Sócrates explica la opinión de Protágoras al afirmar en su nombre que "cualquier cosa que parezca que cada ciudad está bien y es justa para esa ciudad, siempre y cuando las mantenga (él es un auta nomizēi)": es decir, la verdad sobre lo que está bien y lo justo (que parece indicar la verdad de los juicios morales en general) no es relativa al juicio del individuo,sino a la de la sociedad a la que pertenece el individuo. Si el viento me parece frío y, en consecuencia, creo que hace frío, no existe un hecho objetivo del asunto en relación con el cual esa creencia pueda ser falsa; pero si creo que el infanticidio está mal, mientras que el infanticidio está sancionado por las leyes y costumbres del estado del que soy ciudadano, entonces mi creencia es completamente falsa, aunque, por supuesto, sería cierto si el estado del que yo Un ciudadano cambió sus leyes y costumbres para condenar el infanticidio. Dentro de un solo diálogo platónico, entonces, Protágoras se representa manteniendo tanto el subjetivismo universal como el relativismo social limitado, aunque esas dos versiones del relativismo son mutuamente inconsistentes. Y hay un giro adicional. En el mismo pasaje del Theaetetus donde, según Sócrates,Protágoras mantiene la relatividad social de los juicios morales (167b – c), da una justificación pragmática del papel del experto, tanto en el contexto individual como social. En el caso individual, aunque ninguna apariencia es más verdadera que cualquier otra, algunas apariencias son mejores que otras, y es el papel del experto (por ejemplo, el médico) producir mejores apariencias en lugar de peores (ya que esas apariencias se juzgan luego incluso por el paciente); mientras que en el caso de las ciudades, algunos juicios sobre lo que es justo, etc. son mejores que otros, y el papel del experto (en este caso, el orador experto) es persuadir a la ciudad para que adopte el mejor juicio. (Agrega (167c7 – d1) que el sofista mejora a quienes educa de la misma manera,lo que implica que no solo los juicios colectivos sino también los juicios individuales (¿sobre qué?) pueden ser mejores o peores). Esta explicación del papel del experto puede implicar que hay cuestiones de hecho de lo que es mejor y peor independientemente del juicio de aquellos a quien el experto persuade. Por ejemplo, una ciudad podría juzgar inicialmente su derecho a perseguir sus intereses individuales sin tener en cuenta las obligaciones con otras ciudades, pero luego podría convencerse de que le interesa más a largo plazo respetar los tratados. Esa persuasión presupone que la cuestión de lo que interesa a la ciudad a largo plazo es una cuestión de hecho, no simplemente una cuestión de cómo le parece ahora a la ciudad. Por ejemplo, una ciudad podría juzgar inicialmente su derecho a perseguir sus intereses individuales sin tener en cuenta las obligaciones con otras ciudades, pero luego podría convencerse de que le interesa más a largo plazo respetar los tratados. Esa persuasión presupone que la cuestión de lo que interesa a la ciudad a largo plazo es una cuestión de hecho, no simplemente una cuestión de cómo le parece ahora a la ciudad. Por ejemplo, una ciudad podría juzgar inicialmente su derecho a perseguir sus intereses individuales sin tener en cuenta las obligaciones con otras ciudades, pero luego podría convencerse de que le interesa más a largo plazo respetar los tratados. Esa persuasión presupone que la cuestión de lo que interesa a la ciudad a largo plazo es una cuestión de hecho, no simplemente una cuestión de cómo le parece ahora a la ciudad.

La evidencia del Theaetetus sobre el relativismo prototagoreano es, por lo tanto, ambigua, ya que en ese diálogo se le representa manteniendo a) el subjetivismo universal, b) el relativismo social en la moral yc) el realismo objetivo en cuestiones de ventaja. La evidencia de Aristóteles y Demócrito (transmitida por Sexto) indica que, de hecho, mantuvo a), pero deja en claro si la atribución a él de b) yc) es históricamente precisa, lo que indica inconsistencia de su parte o es debida a malas interpretaciones, deliberadas o inadvertidas, por parte de Platón. También debe reconocerse que en Theaetetus Sócrates solo atribuye b) yc) a Protágoras en su esfuerzo general, en nombre de Theaetetus, para explicar y defender de la manera más plausible posible la doctrina del 'Hombre la medida' antes de refutarla. La representación en Protágoras muestra pocos rastros de relativismo, ya sea individual o social; en cambio, sostiene que las virtudes sociales esenciales son la justicia y el autocontrol, y que sin la inculcación universal de esas virtudes la supervivencia de la sociedad es imposible. Estas afirmaciones se presentan como verdades universales; no hay la menor sugerencia de que al hacerlas Protágoras simplemente exprese una preferencia por estas virtudes que prevalecen, por ejemplo, en Atenas, pero que podrían estar ausentes de las costumbres de alguna otra ciudad. Está claramente implícito en su exposición que tal ciudad no podría existir. Suponiendo, adoptada anteriormente, que la presentación de la enseñanza social de Protágoras en el diálogo es esencial para ser históricamente precisa, debemos concluir que Protágoras reconoció ciertas verdades objetivas,no solo en cuestiones de ventaja, sino en algunos fundamentos de moralidad y, en consecuencia, que su posición básica era inconsistente.

Sin embargo, una posición epistemológica adicional se atribuye a Protágoras en un fragmento de papiro del comentarista bíblico Didymus the Blind (siglo IV EC), publicado en 1968. En esto no aparece ni como subjetivista ni como relativista social, sino como escéptico. En el fragmento, se le representa diciendo: "Para ti, que estás presente, parezco estar sentado, pero para alguien que no está presente, no parezco estar sentado". No está claro si estoy sentado o no '. En este sentido, hay un hecho objetivo del asunto, que no se puede descubrir porque diferentes individuos tienen diferentes apariencias de lo que es el caso, mientras que dado el subjetivismo no hay hecho del asunto más allá de las apariencias individuales que establecen cómo es cada cosa. el que se parecía. Esto podría ser otra inconsistencia por parte de Protágoras,pero si es así, es uno que no tiene confirmación de ninguna otra fuente. Es más probable que lo que presente el fragmento sea una instancia confusa del subjetivismo prototagoreano. En lugar del argumento genuinamente protagórico "A A le parece que estoy sentado ya B que no estoy sentado, así que estoy sentado para A y no estoy sentado para B" tenemos el argumento dado en el fragmento. Dado que la tesis subjetivista es que cada creencia es verdadera para la persona que la tiene, a partir de la premisa de que A cree que estoy sentado y B no cree que estoy sentado (porque B no tiene creencia de una manera u otra), el La conclusión correcta de Protágoras no es que no esté claro si estoy sentado o no, sino que es cierto para A que estoy sentado y que no es cierto para B que estoy sentado ni cierto para B que no estoy sentado.

Todo esto deja en claro lo que debemos hacer con la afirmación de que en cada asunto hay dos logosi opuestos entre sí, y la afirmación de hacer que los logos más débiles (the) sean más fuertes. Lo primero no puede entenderse como la afirmación del subjetivismo universal, ya que de hecho es incompatible con él. Dado el subjetivismo universal, la afirmación de que el viento es frío para mí no se opone a la afirmación de que hace calor para usted, ya que ambos son (relativamente) ciertos. Tampoco, por la misma razón, puede entenderse como una afirmación del relativismo social: la afirmación de que para las niñas hacer ejercicio desnudas es vergonzosa en Atenas no se opone a la afirmación de que no es vergonzosa en Esparta. Quizás no deberíamos tratar de vincular esta afirmación con ninguna posición metafísica general,pero interpretarlo más libremente como la afirmación de que en muchos asuntos hay dos lados de la pregunta. Lo que esto podría implicar tal vez lo indiquen los llamados Dissoi Logoi (es decir, Arguments on Either Side), un texto breve que se encuentra adjunto a algunos manuscritos de Sexto, generalmente datados a fines del siglo quinto. Este texto consiste en su mayor parte en una serie de discusiones breves de pares de propiedades morales opuestas estándar, por ejemplo, lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, siendo el patrón más general una serie de argumentos para mostrar, por un lado que las propiedades opuestas son de hecho idénticas, seguidas de una serie para mostrar que, por el otro, no son idénticas. La mayoría de los argumentos a favor de la identidad dependen de la relatividad de la aplicación de la propiedad, por ejemplo,lo malo es igual a lo bueno porque la enfermedad es mala para el paciente pero buena para el médico, mientras que los argumentos a favor de la no identidad se basan en la ausencia de relatividad, por ejemplo, hacer lo que es bueno para los padres no es lo mismo que haciendo lo que es malo para los padres de uno. Claramente, no hay inconsistencia entre las tesis de la identidad y de la no identidad, y no está claro que se supone que el lector debe elegir una en lugar de la otra. Quizás el punto sea simplemente ver que, dadas las distinciones apropiadas, hay algo que decir de cualquier manera, con la implicación de que la respuesta correcta a la pregunta '¿Es lo bueno igual que malo o diferente?' es 'De una manera (es decir, en relación con diferentes cosas) lo mismo, en otra (es decir, en relación con la misma cosa) diferente' (ver Protágoras 334a-c.). Esa podría ser una táctica útil para emplear contra un oponente que insistió en una respuesta 'Sí o No'.

Del mismo modo, la afirmación de hacer que los logos más débiles sean más fuertes no tiene nada que ver con el relativismo, ya sea individual o social. Como, como hemos visto, las creencias relativizadas no están en conflicto entre sí, los argumentos a favor de ellas tampoco están en conflicto y, por lo tanto, ni las creencias en sí mismas ni los argumentos a favor de ellas pueden ser más débiles o más fuertes entre sí. La evidencia de Aristóteles en el pasaje de Retórica citado anteriormente indica que el contexto de la afirmación es el de la oratoria forense, y específicamente que los argumentos en cuestión son argumentos de lo que es probable o plausible, por ejemplo, por un lado que no es probable que un debilucho atacaría a un hombre fuerte, ya que esperaría ser golpeado a sí mismo, y por otro lado, no es probable que un hombre fuerte ataque a un debilucho,ya que todos asumirían con precisión que era probable que lo hiciera, por lo tanto, sabría que casi con certeza sería declarado culpable, por lo tanto, en esas circunstancias, es poco probable que realmente cometa el delito. En cualquier caso de este tipo, donde se asume que los hechos no pueden establecerse con certeza, las consideraciones de lo que es plausible, con suficiente ingenio, pueden aducirse de cualquier lado, y pueden aducirse argumentos similares en el contexto de la deliberación política, donde el resultado futuro no puede ser seguro y la decisión tiene que girar el balance de probabilidades. Es probable, entonces, que este eslogan fuera un argumento de venta para Protágoras como maestro de retórica forense y deliberativa. Cuán ambicioso fue el reclamo es difícil de determinar. Es difícil de creer que se haya aventurado a afirmar siempre hacer que el caso prima facie más débil lleve el día (que es equivalente al reclamo de hacer que cada caso lleve lo que sea el día), pero igualmente inverosímil que simplemente afirmó que hizo el caso más débil más fuerte de lo que era antes de idear argumentos a su favor. Quizás él simplemente afirmó que era capaz, en las circunstancias apropiadas, de idear argumentos que convertirían el caso más débil en el más fuerte. De ser así, la afirmación era razonable y, a pesar de las restricciones de Aristóteles, no necesariamente moralmente desacreditable. Por ejemplo, la fiscalía puede tener un caso sólido de que Leon cometió un robo, ya que varios testigos oculares lo identificaron como el ladrón, pero si la defensa puede demostrar que tiene un hermano gemelo idéntico, Pantaleon, que estaba en la vecindad,y además que Pantaleón es un ladrón conocido, mientras que León tiene un historial impecable, el caso de que Leon es inocente, que antes era más débil, ahora es más fuerte, y la defensa no es necesariamente culpable de ninguna práctica aguda (incluso si Leon fue de hecho culpable del delito). (Por supuesto, un abogado defensor que aseguró una absolución por estos motivos mientras sabía de forma independiente que León era culpable merecería la desaprobación de Aristóteles).s desaprobación.)s desaprobación.)

Para completar nuestro relato de las opiniones de Protágoras sobre el lenguaje y la realidad, necesitamos mencionar la tesis de que es imposible decir qué es falso, lo que ocurre en tres pasajes platónicos, Eutimodo 284a – c, Teteo 188d – 189a y Sofista 236e – 237e. Según este argumento, la falsedad es imposible, ya que decir lo que es falso es decir lo que no es (legein to mē on), mientras que cualquiera que hable tiene que decir algo que sea (on ti); por lo tanto, decir lo que no es decir lo que no es nada, es decir, no decir nada. Por lo tanto, dado que las declaraciones contradictorias deben ser falsas, no es posible contradecir (ouk estin antilegein (Euthydemus 286b)). Este argumento tiene su origen en la afirmación de Parménides (DK 28B2) de que "No podría saber lo que no es … ni podría decirlo",y su aplicación a la falsedad y la imposibilidad de contradicción se atribuye a varias figuras del siglo V, incluyendo 'Protágoras y sus asociados e incluso personas anteriores' (hoi amphi Prōtagoran … kai hoi eti palaioteroi (Euthydemus 286c2-3)), Prodicus (en otro fragmento de Didymus, publicado en 1966), Cratylus (Cratylus 429d) y Antisthenes (Aristotle Metaphysics 1024b32–4). En el caso de los dos últimos, la tesis se conecta con otras tesis más generales sobre el lenguaje que, según los informes, han tenido. Por lo tanto, Cratylus le ha atribuido por Platón la tesis de que cada cosa tiene su propio nombre propio, que expresa, a través de su etimología, la naturaleza de las cosas que nombra, y que tiene importancia solo cuando se aplica correctamente, pero de lo contrario es un simple sonido vacío.. Por lo tanto, no puede haber una aplicación incorrecta de un nombre (ya que un nombre mal aplicado no es un nombre, sino un mero sonido), y por lo tanto no existe una declaración falsa, ya que (se supone) cada declaración falsa implica la aplicación incorrecta de algun nombre. De manera similar, Antístenes sostuvo que cada cosa tiene su propia definición o descripción propia, que no se puede aplicar a ninguna otra cosa, de lo cual se deriva nuevamente la imposibilidad de la falsedad. En el caso de Protágoras, es difícil encontrar dicha conexión. En la interpretación más plausible del subjetivismo, las creencias de nadie pueden contradecir las creencias de los demás, pero eso no parece descartar que un individuo tenga creencias inconsistentes. Además, el subjetivismo no descarta declaraciones falsas; Puedo afirmar falsamente 'El viento hace frío para mí' cuando en realidad no hace frío para mí. Aunque Protágoras parece haber tenido un umbral de tolerancia bastante alto para la inconsistencia, es difícil ver cómo una misma persona podría afirmar que es imposible contradecir y que en cada asunto hay dos logotipos opuestos. La redacción de la atribución a Protágoras en el Euthydemus es sospechosamente vaga, lo que sugiere que Platón atribuye a Sócrates un vago recuerdo del subjetivismo protágoro, en lugar de recordar con precisión cualquier doctrina en particular.sugiriendo que Platón atribuye a Sócrates un vago recuerdo del subjetivismo prototagoreano, en lugar de recordar con precisión cualquier doctrina en particular.sugiriendo que Platón atribuye a Sócrates un vago recuerdo del subjetivismo prototagoreano, en lugar de recordar con precisión cualquier doctrina en particular.

2. Nomos y Phusis

El relato de Protágoras sobre la moral social en el Gran Discurso, según el cual la aceptación universal de la justicia y la moderación es necesaria para la perpetuación de la sociedad y, por lo tanto, para la preservación de la especie humana, sitúa a Protágoras firmemente a un lado (el conservador Por otro lado, deberíamos señalar) el debate sobre la relación entre la ley y la convención (nomos), por un lado, y la naturaleza o realidad (phusis) por el otro, que fue central para el pensamiento moral y social en los siglos quinto y cuarto. El debate fue fundamentalmente sobre el estado de las normas morales y otras normas sociales; ¿alguna vez fueron tales normas parte o fundamentadas en la realidad de las cosas, o fueron en todos los casos meros productos de costumbres, convenciones o creencias humanas? La pregunta era crucial para la autoridad percibida de las normas;Ambas partes acordaron ver la naturaleza como autoridad para el comportamiento humano correcto, y como la última fuente de verdadero valor. Los críticos de la moral tradicional argumentaron que, dado que esa moralidad no era más que una invención humana, carecía de una autoridad genuina (que perteneciera al ámbito de la naturaleza), sancionando así la violación de las normas morales tradicionales si el infractor podía escapar del castigo u otras malas consecuencias (mientras 'seguir la naturaleza'), mientras que los defensores de la moralidad intentaron mostrar que la moralidad, como se refleja en las normas tradicionales, era en sí misma, en cierto sentido, una parte o producto de la naturaleza. Encontramos ejemplos de la postura crítica tanto en algunos diálogos platónicos como en algunos escritos sofísticos. La expresión más cruda de la oposición entre nomos y phusis es la expresada en las Gorgias por Callicles,un alumno de Gorgias (aunque no hay ninguna sugerencia en el diálogo ni en ninguna otra parte de que el mismo Gorgias mantuviera esa posición): Callicles sostiene que la moral convencional es una invención ideada por los débiles y los no inteligentes para inhibir a los fuertes e inteligentes de hacer lo que les corresponde. naturaleza que hacer, a saber. explotar a sus inferiores para su propio beneficio. Por lo tanto, es un moralista invertido, que sostiene que lo que es realmente correcto hacer es lo que convencionalmente es incorrecto hacer. Las verdaderas normas autorizadas son las que prevalecen en la naturaleza, como lo demuestra el comportamiento de los animales no humanos, como las bestias de presa; los que actúan de acuerdo con estas normas "hacen estas cosas de acuerdo con la naturaleza de la justicia y … la ley de la naturaleza, pero quizás no de acuerdo con esta que establecemos" (Platón, Gorgias, 483e). El sofista Thrasymachus mantiene una posición similar en el Libro I de la República, aunque sin la atrevida inversión de valores de Callicles. Está de acuerdo con Callicles en alabar al despiadado individuo (sobre todo el tirano) que es capaz de superar las restricciones de la moralidad, pero mientras que Callicles llama a tal autoafirmación naturalmente justa, Thrasymachus se atiene a la moral convencional al llamarlo injusto. Ambos están de acuerdo en que una vida exitosa de autoafirmación despiadada es la felicidad suprema, y que eso es lo que la naturaleza nos impulsa a buscar; ambos, entonces, aceptan la autoridad normativa de la naturaleza sobre los nomos. La diferencia entre ellos es que Callicles da un paso más al identificar la autoridad de la naturaleza con la de la moral real, en oposición a la moral convencional, mientras que para Thrasymachus solo hay un tipo de moral, la moral convencional,que no tiene autoridad En el Libro II, Glaucón presenta una versión modificada de la posición de Thrasymachus; mientras sostiene, como hace Protágoras en el Gran Discurso, que los humanos adoptan las convenciones morales como una estrategia de supervivencia necesaria en un mundo hostil, insiste en que esto implica un retraso en el crecimiento de la naturaleza humana, ya que las personas están obligadas a la autoprotección a abandonar el objetivo de autosatisfacción a la que la naturaleza, como insiste Thrasymachus, los impulsa. Esta afirmación del egoísmo es apoyada por el experimento mental del anillo de Gyges; si, como los legendarios Gyges, tuviéramos un anillo mágico que nos hiciera invisibles y, por lo tanto, inmunes a las sanciones, todos buscaríamos nuestro propio interés sin restricciones. En Hippias, encontramos una degradación similar de la convención a favor de la naturaleza (aunque carece de conclusiones inmoralistas).discurso en Protágoras (337c – d), donde insta a que los intelectuales como los que se reúnen en la casa de Callias no se peleen, ya que, aunque de acuerdo con convenciones políticas artificiales, son ciudadanos de muchas ciudades diferentes, por naturaleza son todos parecido. Las convenciones que los hacen tratarse unos a otros como extraños distorsionan la realidad por la cual todos son iguales; por lo tanto, deberían reconocer esa realidad tratándose mutuamente como amigos y miembros de la misma familia, no como extraños. (La viñeta se suma al hecho de que Hippias, hablando en Atenas, es ciudadano de Elis, un estado del Peloponeso aliado de Esparta en la guerra contra Atenas). Fuera de Platón, la expresión más extendida y explícita de la postura "antinomia" es un conocido fragmento de papiro de Antiphon (DK 87B44),que presenta una serie de contrastes entre los requisitos de la moral convencional y los de la naturaleza, en detrimento de los primeros. La naturaleza nos impulsa a hacer solo lo que es ventajoso para nosotros, y si tratamos de actuar en contra de sus impulsos inevitablemente sufrimos por ello como una consecuencia natural, mientras que la moralidad generalmente nos impide hacer lo que es ventajoso para nosotros y nos obliga a hacer lo que sea es desventajoso, y si violamos los requisitos de moralidad, nos dañaremos solo si nos descubren. Los recursos legales son insuficientes para evitar que la persona respetuosa de la ley sufra daños, ya que son aplicables solo después de que el daño se haya hecho, y siempre existe la posibilidad de que la persona respetuosa de la ley pierda su caso de todos modos. Otra parte del papiro (fragmento B) sugiere que algunas normas legales son contradictorias;es solo dar testimonio verdadero en la corte, e injusto dañar a alguien que no te ha perjudicado. Entonces, alguien que da testimonio verdadero contra alguien que no lo ha perjudicado (por ejemplo, el testigo A que realmente testifica que vio a B asesinar a C) hace daño a la persona contra la que da testimonio y, por lo tanto, actúa de manera justa e injusta. (El argumento aquí depende de una asimilación ilícita de daño con maldad: el testigo ciertamente daña al asesino con su verdadero testimonio, suponiendo que lo lleve a su condena y ejecución, pero no hay razón para estar de acuerdo en que al dar ese testimonio el testigo se equivoca el asesino). Además, por lo tanto, se pone en peligro de represalias por parte de la persona a la que ha perjudicado; así que una vez más la obediencia a los nomos es desventajosa. Entonces, alguien que da testimonio verdadero contra alguien que no lo ha perjudicado (por ejemplo, el testigo A que realmente testifica que vio a B asesinar a C) hace daño a la persona contra la que da testimonio y, por lo tanto, actúa de manera justa e injusta. (El argumento aquí depende de una asimilación ilícita de daño con maldad: el testigo ciertamente daña al asesino con su verdadero testimonio, suponiendo que lo lleve a su condena y ejecución, pero no hay razón para estar de acuerdo en que al dar ese testimonio el testigo se equivoca el asesino). Además, se pone en peligro de represalias por parte de la persona a la que ha perjudicado; así que una vez más la obediencia a los nomos es desventajosa. Entonces, alguien que da testimonio verdadero contra alguien que no lo ha perjudicado (por ejemplo, el testigo A que realmente testifica que vio a B asesinar a C) hace daño a la persona contra la que da testimonio y, por lo tanto, actúa de manera justa e injusta. (El argumento aquí depende de una asimilación ilícita de daño con maldad: el testigo ciertamente daña al asesino con su verdadero testimonio, suponiendo que lo lleve a su condena y ejecución, pero no hay razón para estar de acuerdo en que al dar ese testimonio el testigo se equivoca el asesino). Además, se pone en peligro de represalias por parte de la persona a la que ha perjudicado; así que una vez más la obediencia a los nomos es desventajosa.y por lo tanto actúa de manera justa e injusta. (El argumento aquí depende de una asimilación ilícita de daño con maldad: el testigo ciertamente daña al asesino con su verdadero testimonio, suponiendo que lo lleve a su condena y ejecución, pero no hay razón para estar de acuerdo en que al dar ese testimonio el testigo se equivoca el asesino). Además, se pone en peligro de represalias por parte de la persona a la que ha perjudicado; así que una vez más la obediencia a los nomos es desventajosa.y por lo tanto actúa de manera justa e injusta. (El argumento aquí depende de una asimilación ilícita de daño con maldad: el testigo ciertamente daña al asesino con su verdadero testimonio, suponiendo que lo lleve a su condena y ejecución, pero no hay razón para estar de acuerdo en que al dar ese testimonio el testigo se equivoca el asesino). Además, se pone en peligro de represalias por parte de la persona a la que ha perjudicado; así que una vez más la obediencia a los nomos es desventajosa.por lo tanto se pone en peligro de represalias por parte de la persona a quien ha perjudicado; así que una vez más la obediencia a los nomos es desventajosa.por lo tanto se pone en peligro de represalias por parte de la persona a quien ha perjudicado; así que una vez más la obediencia a los nomos es desventajosa.

Del otro lado del debate, como hemos visto, tenemos la afirmación de Protágoras en el Gran Discurso de que la ley y la moralidad son desarrollos naturales, necesarios para la supervivencia humana y el crecimiento de la civilización. Protágoras está de acuerdo con Glaucón en que las convenciones morales y legales surgen en última instancia de la necesidad de cooperación en un mundo hostil, pero rechaza el egoísmo tramasiano de este último, con la implicación de que la moral es simplemente un segundo mejor, para ser rechazado si las circunstancias permiten que el individuo persiga su objetivo natural de interés propio sin restricciones. La moralidad, para Protágoras, consiste en justicia y autocontrol, disposiciones que implican el reemplazo del egoísmo de Thrasymachean por una consideración genuina por los demás como un estado moral igual a uno mismo, y la lección crucial del Gran Discurso es que esas disposiciones,tan lejos de requerir el retraso del crecimiento de la naturaleza humana como Glaucon sostiene, de hecho constituye la perfección de esa naturaleza. La idea de que la ley y la moral surgen de las exigencias de la naturaleza humana también se encuentra en algunos fragmentos de Demócrito y en el llamado 'Anónimo Iamblichi' (DK 89), un texto fragmentario de finales del siglo V o principios del siglo IV a. C. preservado por el neoplatónico Iamblichus (siglo III-IV EC: ver Taylor 2007). Esta defensa de la autoridad de los nomos se basa en la idea de que el propio nomos, en el sentido de la convención legal y moral, surge de phusis. Una defensa diferente, aunque relacionada, de nomos supone una distinción entre, por un lado, las convenciones morales y legales de sociedades particulares, que se supone son el producto del acuerdo humano, y por el otro ciertas normas morales fundamentales,supuestamente es común a todas las sociedades, cuyo origen se remonta, no a ningún acuerdo, sino a la constitución original de la naturaleza humana, tradicionalmente atribuida a la creación de humanos por los dioses; Estas normas fueron generalmente aceptadas para incluir las obligaciones de respetar a los padres y adorar a los dioses. Con frecuencia se recurre a la concepción del derecho natural o no escrito en la oratoria y el drama, especialmente en Antopone de Sophocles (véase Guthrie 1969, pp. 77–9, 117–31 y Taylor 2008); Una de sus expresiones más extendidas ocurre en Memorabilia IV de Xenophon IV.4.14–25, donde en una conversación con Sócrates, el sofista Hippias se representa diciendo que, dado que las leyes no escritas son comunes a todos los países, no pueden haber surgido del acuerdo entre humanos que hablaban diferente idiomasy como Sócrates lo persuadió de que la violación de tales leyes inevitablemente lleva a malas consecuencias, garantizando así la racionalidad de esta legislación divina. No hay, entonces, una posición sofística uniforme en el debate nomos-phusis; Diferentes sofistas, o asociados de sofistas, se encuentran entre los disputantes en ambos lados.

3. Religión

Desde sus inicios, las especulaciones griegas sobre el origen y la naturaleza del cosmos tuvieron una dimensión teológica, en la que varios pensadores primitivos atribuyeron la divinidad al cosmos en su conjunto (como en el `` fuego siempre vivo '' de Heráclito (DK 31B30)) o al principio o principios cósmicos fundamentales (de modo que se informa que Anaximandro se refiere al Infinito (DK 12A15 (Aristóteles)) y al aire de Anaximenes (DK 13A10 (Aetius, Cicero)) como divinos, es decir, eternos e inteligentes). Tales especulaciones no estaban exentas de implicaciones para el panteón olímpico tradicional; Jenófanes claramente tiene la intención de burlarse de la relatividad cultural del antropomorfismo, señalando que diferentes razas de humanos representan a sus dioses a su propia imagen, y sugiriendo que si los caballos y el ganado pudieran dibujar, harían lo mismo (DK 21B15-16). En el lado positivo, proclama una sola divinidad suprema no antropomórfica, que parece identificarse con el cosmos mismo o con su fuerza directiva inteligente (DK 21B23–6). Este tipo de teología es naturalista, pero no reductiva; Heráclito no dice que Dios no es más que fuego cósmico, lo que implica que ese fuego no es realmente divino, sino que la divinidad, o las divinidades que importan, no es un superhéroe como Apolo, sino el eterno, inteligente y autodirigido. El cosmos mismo. En el siglo V, el enfoque naturalista de la religión exhibe un aspecto más reductor, con el consiguiente movimiento hacia una visión del mundo que no es simplemente naturalista, sino en el sentido moderno secular. Algunos sofistas contribuyeron a ese proceso de secularización.que parece identificarse con el cosmos o con su fuerza directiva inteligente (DK 21B23–6). Este tipo de teología es naturalista, pero no reductiva; Heráclito no dice que Dios no es más que fuego cósmico, lo que implica que ese fuego no es realmente divino, sino que la divinidad, o las divinidades que importan, no es un superhéroe como Apolo, sino el eterno, inteligente y autodirigido. El cosmos mismo. En el siglo V, el enfoque naturalista de la religión exhibe un aspecto más reductor, con el consiguiente movimiento hacia una visión del mundo que no es simplemente naturalista, sino en el sentido moderno secular. Algunos sofistas contribuyeron a ese proceso de secularización.que parece identificarse con el cosmos o con su fuerza directiva inteligente (DK 21B23–6). Este tipo de teología es naturalista, pero no reductiva; Heráclito no dice que Dios no es más que fuego cósmico, lo que implica que ese fuego no es realmente divino, sino que la divinidad, o las divinidades que importan, no es un superhéroe como Apolo, sino el eterno, inteligente y autodirigido. El cosmos mismo. En el siglo V, el enfoque naturalista de la religión exhibe un aspecto más reductor, con el consiguiente movimiento hacia una visión del mundo que no es simplemente naturalista, sino en el sentido moderno secular. Algunos sofistas contribuyeron a ese proceso de secularización. Heráclito no dice que Dios no es más que fuego cósmico, lo que implica que ese fuego no es realmente divino, sino que la divinidad, o las divinidades que importan, no es un superhéroe como Apolo, sino el eterno, inteligente y autodirigido. El cosmos mismo. En el siglo V, el enfoque naturalista de la religión exhibe un aspecto más reductor, con el consiguiente movimiento hacia una visión del mundo que no es simplemente naturalista, sino en el sentido moderno secular. Algunos sofistas contribuyeron a ese proceso de secularización. Heráclito no dice que Dios no es más que fuego cósmico, lo que implica que ese fuego no es realmente divino, sino que la divinidad, o las divinidades que importan, no es un superhéroe como Apolo, sino el eterno, inteligente y autodirigido. El cosmos mismo. En el siglo V, el enfoque naturalista de la religión exhibe un aspecto más reductor, con el consiguiente movimiento hacia una visión del mundo que no es simplemente naturalista, sino en el sentido moderno secular. Algunos sofistas contribuyeron a ese proceso de secularización.con el consiguiente movimiento hacia una visión del mundo que no es simplemente naturalista, sino en el sentido moderno secular. Algunos sofistas contribuyeron a ese proceso de secularización.con el consiguiente movimiento hacia una visión del mundo que no es simplemente naturalista, sino en el sentido moderno secular. Algunos sofistas contribuyeron a ese proceso de secularización.

Es conveniente comenzar con Anaxágoras, quien, aunque generalmente no se considera un sofista, ya que no ofreció instrucciones sobre cómo vivir o enseñar retórica, sin embargo compartió los intereses científicos de sofistas como Hippias, y personificó el creciente enfoque racionalista. a los fenómenos naturales. Cuando dijo que el sol era una roca fundida, más grande que el Peloponeso (Diogenes Laertius II.8, cf. Platón, Apología 26d), quiso decir que no era otra cosa que una roca, es decir, no un ser divino, y se le consideraba acertadamente desafiante las visiones tradicionales de los fenómenos naturales como divinamente significativas. La historia de Plutarco (Vida de Pericles 6) del carnero de un cuerno encapsula perfectamente las visiones opuestas del mundo: un carnero con un cuerno en el medio de su frente fue llevado a Pericles,y el adivino Lampon lo interpretó como un presagio que significa el próximo triunfo de Pericles en su lucha política con su rival Tucídides. Anaxágoras diseccionó el cráneo del animal y mostró que el único cuerno creció naturalmente de una deformidad del cerebro. Entonces, informa Plutarch, la gente admiraba a Anaxagoras (pero admiraba a Lampon aún más cuando Tucídides fue condenado al ostracismo poco después). El enfoque naturalista de la meteorología, etc., no es tan inconsistente con la creencia en las divinidades, y aunque Anaxágoras no describe explícitamente su Nous cósmico como divino, su descripción de él como saber, controlar y organizar todo (DK 59B12) sugiere fuertemente que pensó que era. Entre los fenómenos para los que se ofrecieron explicaciones reduccionistas en el siglo V se encontraba el origen de la creencia religiosa misma. Hay una indicación de esto en Demócrito DK 68B30 (preservado por Clemente de Alejandría): 'Algunas personas instruidas, levantando sus manos hacia lo que los griegos ahora llamamos aire, dijeron:' Zeus piensa en todas las cosas y él sabe todo y da y quita, y él es el rey de todas las cosas”, que se apoya en el testimonio de Sexto (Contra los matemáticos IX.24) de que Demócrito dijo que la creencia en los dioses surgió cuando las personas primitivas se asustaron por los truenos, los rayos y otros Fenómenos celestes. Se atribuye a Prodicus un relato alternativo, o más bien dos relatos, igualmente reductivos, del origen de la religión, de quien varias fuentes informan que sostienen que los nombres de los dioses se aplicaron originalmente a cosas que son particularmente importantes en la vida humana, como como el sol, ríos, tipos de cultivos, etc.o bien a las personas que originalmente habían descubierto cosas de ese tipo (DK 84B5). Fue presumiblemente sobre la base de esto que Prodicus se contaba como ateo en la antigüedad (Aecio I.7.1, Cicero De Natura Deorum I.42.117); se entendía, probablemente con razón, que significaba que, de hecho, Deméter no es más que maíz, Dioniso no es más que vino, y así sucesivamente. El ateísmo es más manifiesto en el relato del origen de la religión en un pasaje de una obra llamada Sísifo (DK 88B25), citado por Sexto (Contra los matemáticos IX.54), atribuido por DK y otros sobre la autoridad de Sexto al ateniense. poeta y político oligárquico Critias, pero ahora se piensa más generalmente por Eurípides. El hablante (aparentemente el propio Sísifo) comienza con la imagen de los orígenes humanos primitivos familiares del Gran discurso de Protágoras: al principio la vida humana era bestial,no regulado por la ley, por lo que los humanos inventaron leyes para restringir la agresión mutua. Pero dado que las sanciones legales fueron efectivas solo cuando se descubrió el crimen, alguien `` firme y sabio en su mente '' inventó la ficción de que hay dioses que viven en los cielos, que ven todo y castigan el mal, incluso cuando es secreto. El ateísmo es explícito; el incondicional y sabio "ocultó la verdad con un falso relato" (línea 26). Por supuesto, el ateísmo expresado por un personaje en una obra no puede atribuirse directamente al autor, sea quien sea; esta es simplemente una de las expresiones en el drama del siglo quinto de una amplia gama de actitudes hacia la religión, que van desde el ateísmo absoluto (por ejemplo, Euripides Fragments 7, 286, '¿Alguien dice que hay dioses en el cielo? no son,si un hombre está dispuesto a no dar crédito tonto a la historia antigua ') a la declaración piadosa de fe (Eurípides Fragmentos 8, 912b,' Mira, todos ustedes que piensan que los dioses no existen, cómo están doblemente equivocados con sus pobres juicio. Existen de hecho, existen '). La importancia del fragmento de Sísifo es más bien como una prueba más del hecho de que a fines del siglo V el enfoque racionalista del mundo natural, incluida la naturaleza humana, proporcionó la base intelectual de una gama de puntos de vista hostiles a la religión tradicional, incluido el ateísmo explícito. Desde el propio Protágoras tenemos una declaración en primera persona, no de ateísmo, sino de agnosticismo, en lo que aparentemente fue la apertura de su obra Sobre los dioses: `` Con respecto a los dioses, no puedo saber si existen o si existen. no existe o cuál es su naturaleza;porque hay muchas cosas que impiden que uno sepa, tanto la falta de claridad (sc. del tema) como el corto lapso de la vida humana '(DK 80B4). Según algunas fuentes, la indignación ocasionada por este trabajo llevó a que sus libros se quemaran públicamente y se viera obligado a huir de Atenas para escapar del enjuiciamiento, y algunos dicen que se ahogó mientras intentaba escapar por mar (DK 80A1–4, 12) Esa historia sugiere que fue visto como una amenaza para la religión tradicional, al igual que Anaxágoras (y más tarde Sócrates), pero la evidencia del Meno 91e de Platón (ver arriba) da una imagen completamente diferente, ya que en ese pasaje Sócrates lo describe como teniendo tuvo una reputación intachable durante cuarenta años de actividad como sofista, una reputación, además, que ha durado desde su muerte hasta nuestros días, es decir,hasta la dramática fecha del diálogo en los últimos años del siglo. El agnosticismo declarado de Protágoras no provocó, por lo tanto, indignación pública ni siquiera lo puso en mala reputación, y vale la pena considerar por qué no. La respuesta puede estar en su relativismo social en asuntos de moralidad (ver arriba); es probable que entre las cosas que "parecen correctas y finas para cada ciudad" y que, por lo tanto, "sean así para esa ciudad mientras las mantenga" (Theaetetus 167c) están las prescripciones de que es correcto honrar a los dioses por los observancias tradicionales (El verbo nomizein, aquí traducido 'mantener', se usa regularmente para aplicar, entre otras cosas, tanto a las creencias religiosas como a la práctica ritual: la redacción de la acusación contra Sócrates,que 'él no nomina a los dioses a quienes nomina la ciudad' implica que él no cree ni adora a los dioses de la ciudad.) Es probable, entonces, que Protágoras apoyara la práctica religiosa tradicional, mientras que la redacción de su proclamación de El agnosticismo ni siquiera ofrece un desafío directo a la creencia convencional. No puede saber si los dioses existen o no o cómo son; esto presumiblemente (aunque a la luz del subjetivismo prototagoreano la inferencia no es tan segura como lo sería de otro modo) implica que nadie puede saber estas cosas, pero la falta de conocimiento no es obstáculo para creer, particularmente si esa creencia es socialmente útil, como probablemente Protágoras pensó que era. En general, es probable que la posición de Protágoras sobre las creencias y prácticas religiosas fuera tan conservadora como sus opiniones sociales y morales generales. Si JenofonteLa representación de la postura moral de Hipias (ver arriba) es históricamente precisa, luego mantuvo una visión profundamente tradicional de los dioses como autores de la ley no escrita.

4. Otros sofistas

En Apology 19e – 20c, Platón representa a Sócrates nombrando a cuatro personas que se comprometen a enseñar o educar a las personas (paideuein anthrōpous) a cambio de honorarios; son Gorgias (de Leontinoi en Sicilia), Hippias (de Elis, en el noroeste del Peloponeso, Prodicus (de Ceos, en el extremo sur de Attica) y Euenus (de Paros, en el sur del Egeo). De los cuatro solamente Se dice expresamente que Euenus enseña 'excelencia humana y política' (t …s … aretēs … anthrōpinēs te kai politikēs, es decir, el éxito en la gestión de la vida y en los asuntos públicos), pero el contexto sugiere fuertemente que los otros tres son vistos como ofrenda el mismo tipo de instrucción. Euenus es conocido principalmente como poeta (aunque Platón Fedro 267a menciona algunas contribuciones a la teoría retórica),y su aparición en este contexto indica la continuación en la era sofística de la antigua tradición del poeta como maestro moral (ver arriba). Si Gorgias se incluye en este contexto entre los maestros de excelencia, hay una dificultad en que en Meno 95c Meno, un alumno de Gorgias, dice que lo que más admira de él es que no solo nunca pretende enseñar excelencia, sino que que se burla de los que lo hacen. Consistentemente con eso, en el diálogo que lleva su nombre comienza afirmando que lo que tiene que enseñar no es ningún sistema de valores, sino una técnica de persuasión, que en sí misma no tiene valor, pero que puede emplearse para cualquier propósito, bueno o malo, son adoptados por la persona que lo ha dominado, así como la habilidad en artes marciales se puede usar para fines buenos o malos (456a-457c). Pero, de hecho, la distinción no es tan clara, ya que Gorgias es inducido a aceptar que un orador político tiene que saber lo que está bien y lo que está mal, y que él (Gorgias) le enseñará a su alumno esas cosas si no las conoce ya. (460a – c). Quizás se supone que normalmente el alumno sabrá de antemano lo que está bien y lo que está mal, por lo que Gorgias no tendrá que enseñarle eso, y puede concentrarse en la habilidad esencial de la persuasión. Pero el punto de aprender a persuadir será ganar poder sobre los demás y, por lo tanto, lograr el éxito personal y político. Por lo tanto, Gorgias se contará con razón entre los maestros de excelencia; Lo distintivo de su enseñanza es la importancia de la persuasión en el logro de la excelencia. Pero la persuasión, aunque central, no lo era todo. En la apertura del diálogo (447d – 448a) Gorgias afirma ser capaz de responder cualquier pregunta que alguien le haga, y dice que durante muchos años nadie le ha hecho nada nuevo, lo que parece significar "me hizo cualquier pregunta para que aún no sabía la respuesta '(ver también Meno 70b). Hacer esta afirmación parece comprometerlo con el tipo de conocimiento enciclopédico que encontramos mostrando Hippias (ver más abajo). Sus escritos existentes incluyen discursos de exhibición, supuestamente en defensa de Helen y Palamedes contra cargos de traición (DK 82B11 y 11a); Parecen ser concebidos en parte como ejemplos de brillantez estilística por sí misma y en parte como demostración de habilidad en el argumento de confrontación, "haciendo que el argumento más débil sea más fuerte" (ver arriba). Además, tenemos un ensayo filosófico 'Sobre el no ser o sobre la naturaleza' (DK 82B3),pretendiendo ser una refutación de Parménides, en el que sostiene que nada existe, que si algo existiera no podría ser conocido y que si algo podría ser conocido no podría ser comunicado. La opinión académica ha estado y sigue dividida en cuanto a si esto fue pensado como una parodia de la escritura Eleatic o como una pieza seria de filosofía. Lo que definitivamente se puede decir es que muestra cierto conocimiento de Parménides, que al menos plantea serias cuestiones filosóficas, como la relación del pensamiento con la realidad y la posibilidad de referirse a cosas que no existen, que ninguna pregunta que plantee es desarrollado en gran medida y que la mayoría de sus argumentos son extremadamente débiles. Se lee como una pieza escrita por un hombre inteligente sin verdadero interés en la filosofía, pero es dudoso si alguna vez sabremos por qué la escribió.

Hipias era sobre todo un polímato. Primero aparece en Protágoras (315c) sentado en una silla de profesor dando respuestas detalladas a preguntas sobre ciencia en general y astronomía en particular, y más tarde (318e) Protágoras en efecto lo acusa de defraudar a sus alumnos haciéndoles estudiar aritmética, geometría, astronomía y mousikē (música y poesía) en lugar de concentrarse en la excelencia docente. En Greater Hippias (285b – e) describe cómo dio una conferencia en Sparta sobre genealogía y todos los aspectos de la historia antigua, y se informa que dictó conferencias sobre pintura y escultura, ya que desarrolló una técnica mnemónica que le permitió repetir una lista de cincuenta nombres después de una sola audiencia (ambos DK 86A2 (Philostratus)), y que aparecieron en los Juegos Olímpicos usando y llevando nada que no había hecho él mismo,hasta su anillo de sello (Hipias Menores 368b). Sus escritos incluyeron una lista de vencedores olímpicos y una obra titulada Synagōgē, 'Collection' o 'Miscellany', que parece haber sido un compendio de información diversa recopilada de los poetas y otras fuentes, tanto griegas como extranjeras (DK 86B6 (Clement)) En los Juegos Olímpicos pronunció discursos sobre cualquier tema que alguien propusiera y, al igual que Gorgias, respondió a cualquier pregunta que le formularan (Hippias Menores 363c), y en el mismo diálogo (346a) dice que desde que comenzó a competir (agōnizesthai) en el juegos que nunca ha sido vencido. Presumiblemente las competiciones fueron concursos erísticos (ver arriba). Al igual que Protágoras y Prodicus, enseñó el uso correcto del lenguaje (Hipias Menores 368d), y a pesar de la restricción de Protágoras,también ofreció la tarifa sofisticada estándar de exégesis poética (Protágoras 347b, Hippias menor passim) e instrucción moral y práctica (Hippias mayores 286a – c). Vimos más arriba que su postura moral y religiosa era conservadora, y su defensa de la phusis contra los nomos (ver arriba) es más una apelación al elitismo cosmopolita que cualquier tipo de desafío a la moral convencional. Quizás más que cualquier otra persona, él encapsula la complejidad del fenómeno sofístico. Quizás más que cualquier otra persona, él encapsula la complejidad del fenómeno sofístico. Quizás más que cualquier otra persona, él encapsula la complejidad del fenómeno sofístico.

La posición de Prodicus sobre la religión se discutió anteriormente. Aparte de eso, es mejor conocido por su insistencia en el uso correcto del lenguaje (Platón, Euthydemus 277e), en particular por las finas discriminaciones de los sentidos de los sinónimos cercanos, un tema en el que parece haberse especializado. Platón da numerosos ejemplos en Protágoras (especialmente 337a – c) y en otros diálogos (para más detalles ver DK 84A13–18), y Sócrates dice (Cratylus 384b) que ha asistido a la conferencia de un solo dracma de Prodicus sobre nombres, pero desafortunadamente no pudo pagar el curso completo, por el cual la tarifa era de cincuenta dracmas (un dracma es el salario de un día para un artesano experto en este período). Se informa que tuvo cierto interés en la filosofía natural, incluida la astronomía (DK 84AI (Suda), A5 (Aristófanes) y B3 (Galeno)),y por haber aplicado su teoría lingüística a la terminología médica (DK 84B4 (Galen)). Todo lo que ha sobrevivido de sus escritos es una paráfrasis de Jenofonte (Memorabilia II.1.21–34) de su fábula moral de la elección de Heracles entre Virtud y Vice. En esta historia, dos figuras femeninas que representan la virtud y el vicio se acercan a Heracles en una encrucijada, cada una de las cuales trata de persuadirlo para que la siga describiendo los atractivos de una vida con ella. Ambas basan su atractivo en el placer, Vice subrayando las meras tentaciones de la vida voluptuosa, mientras que Virtue ofrece los placeres genuinos y duraderos de la vida de honestidad y sobriedad, incluida la buena reputación y el favor de los dioses, un atractivo que gana el día. En contraste con sus puntos de vista radicales sobre la religión, la postura moral expresada aquí es completamente convencional.

Para obtener información sobre otros sofistas, ver Guthrie 1969, cap. 11, y (en alemán) Kerferd y Flashar 1998 (secs. 5, Thrasymachus; 8, Antiphon; y 11, sofistas menores).

Los principales sofistas eran celebridades considerables y estaban activos en los asuntos públicos. Protágoras captura la emoción que engendraron al llegar a una ciudad, la clientela cosmopolita que los acompañó y sus asociaciones con los ricos y poderosos. Algunos ganaron mucho dinero; Hippias se jacta (Greater Hippias 282e) de hacer, en una sola visita a Sicilia, más de ciento cincuenta minas, es decir, quince mil dracmas, algo en la región de los salarios de treinta años para un artesano experto, y Sócrates dice (Meno 91d) que Protágoras ganó más de diez escultores, incluido el famoso Fidias. Protágoras redactó el código legal para la fundación de la colonia ateniense de Thurii en 444/3 (Diogenes Laertius IX.50), y Gorgias, Hippias,Prodicus y posiblemente también Thrasymachus actuaron como representantes diplomáticos de sus respectivas ciudades. Pero su riqueza y estatus de celebridad debe compararse con la reacción negativa que suscitaron en los puntos de vista conservadores, por ejemplo, Anytus en Meno 89e – 94e, que los vio (en gran medida injustamente, como hemos visto) como subversivos de la moral y la moral. religión y una mala influencia en los jóvenes. Según Platón en Apology, fue ese clima de opinión, expresado de manera más llamativa en las Nubes de Aristófanes, lo que finalmente llevó a la condena de Sócrates por irreligión y corrupción de los jóvenes. En consecuencia, su rehabilitación de Sócrates lo lleva a contrastar al filósofo genuino con los sofistas, a quienes describe predominantemente como charlatanes. Ese retrato hostil fue la base histórica de la concepción del sofista como un embaucador argumentativo deshonesto, una concepción que sigue siendo el sentido primario de la palabra en el uso moderno, pero que distorsiona considerablemente lo que se puede recuperar de la realidad histórica.

Bibliografía

Textos

  • Barnes, J. (ed.), 1984, The Complete Works of Aristotle, 2 vols, Princeton: Princeton University Press.
  • Cooper, JM (ed.), 1997, Platón: Obras completas, Indianápolis: Hackett.
  • Diels, H. y Kranz, W., 1974, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín, Weidmann, (volumen 2), 252–416. (Abreviado como 'DK' en el texto). Traducciones al inglés (incluyendo material adicional): RK Sprague (ed.), 2001 The Older Sophists, 2nd edn., Indianapolis: Hackett; DW Graham (ed.), 2010, The Texts of Early Greek Philosophy, vol. 2, Cambridge: Cambridge University Press. Traducción al francés (incluido material adicional): J.-F. Pradeau (ed.), 2009, Les Sophistes, 2 vols, París: Flammarion.
  • Didymus el ciego; fragmentos de papiro en M. Gronewald, 'Ein Neues Protagoras-Fragment', Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 2 (1968), 1–2, y en G. Binder y L. Liesenborghs, 'Eine Zuweisung der Sentenz ouk estin antilegein an Prodikos von Keos ', Museum Helveticum 23 (1966), 37–43, repr, en CJ Classen (ed.), 1976, Sophistik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 452–462.
  • Eurípides, Fragmentos. Volúmenes 7 y 8, ed. y trans. C. Collard y M. Cropp, Biblioteca clásica de Loeb: Cambridge, MA: Harvard University Press. 2008
  • Gagarin, M., 2002, Antiphon the Athenian: Oratory, Law, and Justice in the Age of the Sophists, Austin: University of Texas Press.
  • Pendrick, GJ, 2002, Antiphon the Sophist: The Fragments, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Mayhew, R., 2011, Prodicus the Sophist: Textos, Traducciones y Comentarios, Oxford: Oxford University Press. (Contiene una colección de textos más grande que DK).

Discusiones modernas

  • Barney, R., 2004, 'Callicles and Thrasymachus', The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
  • –––, 2006, 'The Sophistic Movement', en ML Gill y P. Pellegrin (eds.), A Companion to Ancient Philosophy, Malden, Oxford y Carlton: Wiley-Blackwell, 77–97.
  • Bett, R., 1989, 'Los sofistas y el relativismo', Phronesis, 34: 139-169.
  • Brisson, L., 1997, 'Les Sophistes', en M. Canto-Sperber (ed.), Philosophie Grecque, París: Presses Universitaires de France, 89–120.
  • Broadie, S., 2003, "Los sofistas y Sócrates", en D. Sedley (ed.), The Cambridge Companion to Greek and Roman Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 73–97.
  • Classen, CJ (ed.), 1976, Sophistik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • De Romilly, J., 1992, Los grandes sofistas en Periclean Atenas, Oxford: Clarendon; Original francés, París, 1988.
  • Decleva Caizzi, F., 1999, 'Protágoras y Antífona: Debates sofísticos sobre la justicia', en Long 1999, 311–331.
  • Flashar, H. y GB Kerferd, 1998, 'Die Sophistik' (Capítulo 1), en H. Flashar (ed.), Die Philosophie der Antike 2/1: Sophistik, Sokrates, Sokratik, Mathematik, Medizin, Basilea: Schwabe Verlag, 1–137 (el volumen contiene una bibliografía completa).
  • Gagarin, M. y P. Woodruff, 2008, 'The Sophists', en P. Curd y DW Graham (eds.), The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 365-382.
  • Guthrie, WKC, 1969, A History of Greek Philosophy III, parte 1, Cambridge: Cambridge University Press; publicado por separado bajo el título The Sophists, Cambridge, 1971.
  • Kerferd, GB, 1981a, The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, (ed.), 1981b, Los sofistas y su legado (Hermes Einzelschriften, 44), Wiesbaden: Franz Steiner.
  • Long, AA (ed.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Taylor, CCW, 2007, 'Nomos and Phusis in Democritus and Plato', Social Philosophy and Policy, 24: 1–20.
  • –––, 2008, 'Moralidad popular y filosofía impopular', en CCW Taylor, Pleasure, Mind, and Soul, Oxford: Oxford University Press, 121-133.
  • Woodruff, P., 1999, 'Retórica y relativismo: Protágoras y Gorgias', en Long 1999, 290-310.

Herramientas académicas

icono de hombre sep
icono de hombre sep
Cómo citar esta entrada.
icono de hombre sep
icono de hombre sep
Obtenga una vista previa de la versión PDF de esta entrada en Friends of the SEP Society.
icono inpho
icono inpho
Busque este tema de entrada en el Proyecto de ontología de filosofía de Internet (InPhO).
icono de papeles de phil
icono de papeles de phil
Bibliografía mejorada para esta entrada en PhilPapers, con enlaces a su base de datos.

Otros recursos de internet

[Póngase en contacto con el autor con sugerencias.]

Recomendado: