Pseudo-Dionisio El Areopagita

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Pseudo-Dionisio el Areopagita

Publicado por primera vez el lunes 6 de septiembre de 2004; revisión sustantiva mar 30 abr 2019

Dionisio, o Pseudo-Dionisio, como se le conoce en el mundo contemporáneo, fue un neoplatonista cristiano que escribió a fines del siglo V o principios del siglo VI y que transpuso de una manera completamente original todo el neoplatonismo pagano desde Plotino a Proclus, pero especialmente el de Proclus y la Academia Platonica en Atenas, en un contexto cristiano distintivamente nuevo.

  • 1. Dionysius: Persona
  • 2. Lectura de las obras de Dionisio
  • 3. Esquema y contenido de las obras.

    • 3.1 Representaciones teológicas
    • 3.2 Sobre los nombres divinos
    • 3.3 Teología simbólica
    • 3.4 Teología mística
    • 3.5 Sobre las jerarquías celestes y eclesiásticas
  • 4. Fuentes, ideas, carácter de la escritura, términos: cristianismo y neoplatonismo

    • 4.1 Fuentes, ideas y términos
    • 4.2 Carácter de la escritura
    • 4.3 ¿Filosofía?
  • 5. Más allá: importancia e influencia
  • 6. Esquema de las obras.

    • Sobre los nombres divinos
    • Teología mística
    • Sobre la Jerarquía Celestial
    • Sobre la Jerarquía Eclesiástica
    • Letras
  • Bibliografía

    • Texto y Traducciones
    • Comentarios patrísticos y medievales
    • Fuentes secundarias
    • Sugerencias para lecturas adicionales
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  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Dionysius: Persona

Aunque Pseudo-Dionisio vivió a fines del siglo V y principios del siglo VI d. C., sus obras fueron escritas como si estuvieran compuestas por San Dionisio el Areopagita, que era miembro del consejo judicial ateniense (conocido como 'el Areopagus') en el Siglo 1 EC y quien fue convertido por San Pablo. Por lo tanto, estas obras podrían considerarse como una "falsificación" exitosa, proporcionando a Pseudo-Dionisio credenciales cristianas impecables que precedieron convenientemente a Plotino por cerca de doscientos años. Tan exitosa fue esta estratagema que Dionisio adquirió una autoridad casi apostólica, dando a sus escritos una enorme influencia en la Edad Media y el Renacimiento, aunque sus puntos de vista sobre la Trinidad y Cristo (por ejemplo,su énfasis en la actividad teatral única de Cristo (ver Carta 4) en oposición a la visión ortodoxa posterior de dos actividades) no siempre fue aceptada como ortodoxa, ya que requirieron defensas repetidas, por ejemplo, por Juan de Escitópolis y por Maximus Confessor. La identidad ficticia de Dionisio, dudada ya en el siglo VI por Hipario de Éfeso y más tarde por Nicolás de Cusa, fue cuestionada seriamente por Lorenzo Valla en 1457 y John Grocyn en 1501, un punto de vista crítico que luego fue aceptado y publicado por Erasmo desde 1504 adelante. Pero solo se ha aceptado generalmente en los tiempos modernos que, en lugar de ser el discípulo de San Pablo, Dionisio debe haber vivido en la época de Proclus, muy probablemente siendo un alumno de Proclus, tal vez de origen sirio,quien sabía lo suficiente del platonismo y la tradición cristiana para transformarlos a ambos. Dado que Proclus murió en 485 EC, y dado que la primera cita clara de las obras de Dionysius es de Severus de Antioch entre 518 y 528, entonces podemos ubicar la autoría de Dionysius entre 485 y 518–28 EC. Estas fechas están confirmadas por lo que encontramos en el corpus dionisíaco: un conocimiento del neoplatonismo ateniense de la época, una apelación a las fórmulas doctrinales y partes de la liturgia cristiana (por ejemplo, el Credo) actual a fines del siglo V y una adaptación de ritos religiosos neoplatónicos de finales del siglo V, particularmente la teurgia, como veremos a continuación. Estas fechas están confirmadas por lo que encontramos en el corpus dionisíaco: un conocimiento del neoplatonismo ateniense de la época, una apelación a las fórmulas doctrinales y partes de la liturgia cristiana (por ejemplo, el Credo) actual a fines del siglo V y una adaptación de ritos religiosos neoplatónicos de finales del siglo V, particularmente la teurgia, como veremos a continuación. Estas fechas están confirmadas por lo que encontramos en el corpus dionisíaco: un conocimiento del neoplatonismo ateniense de la época, una apelación a las fórmulas doctrinales y partes de la liturgia cristiana (por ejemplo, el Credo) actual a fines del siglo V y una adaptación de ritos religiosos neoplatónicos de finales del siglo V, particularmente la teurgia, como veremos a continuación.

También debe reconocerse que "falsificación" es una noción moderna. Al igual que Plotino y los Capadocios antes que él, Dionisio no pretende ser un innovador, sino un comunicador de una tradición. Adoptar la personalidad de una figura antigua fue un recurso retórico establecido desde hace mucho tiempo (conocido como declamatio), y otros en el círculo de Dionisio también adoptaron nombres seudónimos del Nuevo Testamento. Las obras de Dionisio, por lo tanto, son mucho menos una falsificación en el sentido moderno que un reconocimiento de recepción y transmisión, es decir, una especie de reconocimiento codificado de que las resonancias de cualquier empresa sagrada son intertextuales, uniendo las estructuras diacrónicas del tiempo y el espacio en conjunto. de manera sincrónica, y que esta enseñanza teológica, al menos, se recibe dialécticamente de otra. Dionisio representa su propia enseñanza como proveniente de cierto Hierotheus y como dirigida a cierto Timotheus. Parece concebirse a sí mismo, por lo tanto, como una figura intermedia, muy similar a un Dionisio el Areopagita, de hecho. Finalmente, si Iamblichus y Proclus pueden señalar una sabiduría primordial, pre-platónica, a saber, la de Pitágoras, y si Plotino mismo puede afirmar que no es el creador de una tradición (después de todo, el término neoplatonismo es solo una etiqueta moderna conveniente), entonces, ¿por qué no puede Dionisio señalar una resonancia teológica y filosófica claramente cristiana en una sabiduría pre-Plotina anterior que colmó instantáneamente la brecha entre el judeocristianismo (San Pablo) y el paganismo ateniense (el Areopagita)? [Para una visión diferente de Dionisio como criptopagano, ver Lankila, 2011, 14–40.]de hecho. Finalmente, si Iamblichus y Proclus pueden señalar una sabiduría primordial, pre-platónica, a saber, la de Pitágoras, y si Plotino mismo puede afirmar que no es el creador de una tradición (después de todo, el término neoplatonismo es solo una etiqueta moderna conveniente), entonces, ¿por qué no puede Dionisio señalar una resonancia teológica y filosófica claramente cristiana en una sabiduría pre-Plotina anterior que colmó instantáneamente la brecha entre el judeocristianismo (San Pablo) y el paganismo ateniense (el Areopagita)? [Para una visión diferente de Dionisio como criptopagano, ver Lankila, 2011, 14–40.]de hecho. Finalmente, si Iamblichus y Proclus pueden señalar una sabiduría primordial, pre-platónica, a saber, la de Pitágoras, y si Plotino mismo puede afirmar que no es el creador de una tradición (después de todo, el término neoplatonismo es solo una etiqueta moderna conveniente), entonces, ¿por qué no puede Dionisio señalar una resonancia teológica y filosófica claramente cristiana en una sabiduría pre-Plotina anterior que colmó instantáneamente la brecha entre el judeocristianismo (San Pablo) y el paganismo ateniense (el Areopagita)? [Para una visión diferente de Dionisio como criptopagano, ver Lankila, 2011, 14–40.]entonces, ¿por qué Dionisio no puede señalar una resonancia teológica y filosófica claramente cristiana en una sabiduría pre-Plotina anterior que colmó instantáneamente la brecha entre el judeocristianismo (San Pablo) y el paganismo ateniense (el Areopagita)? [Para una visión diferente de Dionisio como criptopagano, ver Lankila, 2011, 14–40.]entonces, ¿por qué Dionisio no puede señalar una resonancia teológica y filosófica claramente cristiana en una sabiduría pre-Plotina anterior que colmó instantáneamente la brecha entre el judeocristianismo (San Pablo) y el paganismo ateniense (el Areopagita)? [Para una visión diferente de Dionisio como criptopagano, ver Lankila, 2011, 14–40.]

2. Lectura de las obras de Dionisio

Leer Dionisio puede ser un negocio difícil por muchas razones: en parte porque su frecuente lenguaje teológico hiperbólico es ajeno a nuestras propias prácticas de habla inglesa; en parte porque casi todas las palabras que emplea resuenan con toda la historia del pensamiento antiguo, desde el platonismo cristiano de los padres, en particular, Gregorio de Nisa y los Capadocios, hasta el neoplatonismo de Plotino, Jámblico y Proclo, mientras que su teología se centra principalmente en las escrituras judías y cristianas (que Dionisio llama "oráculos divinos"); en parte, de nuevo, porque el orden en el que debemos leer sus obras no está claro y porque Dionisio menciona al menos siete obras que se han perdido. Así que no estamos seguros de cómo leerlo, ya que muchas cosas parecen dudosas o potencialmente ficticias. Esta imagen se complica aún más por los títulos que subdividen porciones de sus obras, que parecen, debido a la terminología peculiar de ellos, haber sido insertadas por una mano o manos posteriores.

Los escritos sobrevivientes son cuatro tratados y diez letras. Los cuatro tratados son: 1) Sobre los nombres divinos (DN) (Peri theion onomaton, en griego; De Divinis Nominibus, en latín), el trabajo más largo de trece capítulos que trata sobre teología afirmativa o katafática, a saber, los nombres atribuidos a Dios el creador en las escrituras y también en los textos paganos, pero también explora los límites del lenguaje y, por lo tanto, también involucra teología negativa o apofática. 2) En la jerarquía celestial (CH) (Peri tes ouranias jerarquías, en griego; De coelesti jerarquía, en latín), un trabajo que examina cómo deben entenderse los nueve coros de ángeles (en las Escrituras) para elevarnos a Dios. 3) Sobre la jerarquía eclesiástica (EH) (Peri tes ekklestiastikes jerarquías, en griego; De ecclesiastica jerarquía,en latín) que examina las diversas órdenes y liturgia de la iglesia en relación con Dios a través de una jerarquía divinamente designada pero humana. Y 4) Sobre la teología mística (MT) (Peri mustikes theologias, en griego; De mystica theologia, en latín), un trabajo breve pero poderoso que se ocupa de la teología negativa o apofática y en el que la teología se vuelve explícitamente "mística" por primera vez en la historia (Por místico aquí no queremos decir una experiencia extraordinaria o privada de trascender uno mismo en el sentido moderno del término, sino simplemente "oculto". Sobre esto, ver Bouyer, 1949; Vanneste, 1959; McGinn 1994). Siguen diez cartas que proporcionan comentarios útiles sobre temas en los cuatro tratados anteriores, especialmente la carta 9 sobre lo que Dionisio llama teología simbólica, de las cuales las obras 2) y 3) anteriores (CH; EH) forman una parte sustancial. Las diez letras parecen estar ordenadas en un orden aproximadamente jerárquico, las letras 1–4 están dirigidas a un monje (cierto Gayo, también el nombre de uno o más de los compañeros de San Pablo), la letra 5 a un diácono, la letra 6 a un sacerdote, y cartas 7 y 9 a jerarcas u obispos. ¡La Carta 8 interrumpe este orden ya que está dirigido a un monje encargado de interrumpir el orden jerárquico mismo!

¿Qué orden de las obras debemos adoptar? En la traducción al francés de M. de Gandillac y en la traducción al inglés de C. Luibheid y P. Rorem (ver bibliografía), el orden es DN, MT, CH y EH. En los manuscritos del corpus areopagítico, el orden es CH, EH, DN, MT, seguido de las letras. Dionisio mismo proporciona un esquema explicativo que favorece el orden de Luibheid y Rorem, y que le da una organización sistemática a su cuerpo de trabajo, incluidos los tratados que poseemos actualmente y también los tratados que ya no existen o, más probablemente, nunca fueron escrito. Su bosquejo es especialmente valioso para dos de estos últimos tratados, las representaciones teológicas y la teología simbólica, ya que el orden en que afirma haberlas escrito revela tanto el valor relativo de sus contenidos como la secuencia en la que el lector debe proceder. Por lo tanto, ayuda al lector a adivinar la naturaleza de su contenido y a colocarlos en su lugar apropiado con las dos obras restantes escritas por Dionisio sobre las formas de la teología. Las tres primeras, las representaciones teológicas, los nombres divinos y la teología simbólica, discuten formas de teología cada vez más divididas y sensuales. El cuarto trabajo teológico, la Teología mística, invierte la secuencia y restaura al lector a la unidad divina:y ponerlos en su lugar apropiado con las dos obras restantes escritas por Dionisio sobre las formas de la teología. Las tres primeras, las representaciones teológicas, los nombres divinos y la teología simbólica, discuten formas de teología cada vez más divididas y sensuales. El cuarto trabajo teológico, la Teología mística, invierte la secuencia y restaura al lector a la unidad divina:y ponerlos en su lugar apropiado con las dos obras restantes escritas por Dionisio sobre las formas de la teología. Las tres primeras, las representaciones teológicas, los nombres divinos y la teología simbólica, discuten formas de teología cada vez más divididas y sensuales. El cuarto trabajo teológico, la Teología mística, invierte la secuencia y restaura al lector a la unidad divina:

En los libros anteriores, mi argumento viajaba hacia abajo desde las categorías más exaltadas hasta las más humildes, adoptando en este camino descendente un número cada vez mayor de ideas que se multiplicaban con cada etapa del descenso. Pero mi argumento ahora se eleva desde lo que está debajo hasta lo trascendente, y cuanto más sube, más vacila el lenguaje, y cuando ha pasado y más allá del ascenso, se silenciará por completo, ya que finalmente será uno con el que es indescriptible (MT 1033 C).

En este artículo adoptaremos una variante de este último orden tanto porque Dionisio mismo parece haberlo favorecido como porque aclara la estructura sistemática de los trabajos teológicos.

3. Esquema y contenido de las obras

3.1 Representaciones teológicas

Aunque las representaciones teológicas no existen, podemos deducir su contenido de las amplias descripciones de Dionisio en sus otras obras. Parece haberse dedicado a los nombres de las tres personas dentro de la divinidad y sus atributos. Estos nombres son las representaciones mencionadas en el título de la obra. Describen dos formas de diferenciación dentro de la divinidad: la distinción en personas y en los atributos de las personas. Los nombres de las personas incluyen "Padre", "Hijo" y "Espíritu Santo". Los nombres de los atributos incluyen "fuente", "ramificación", "flor" y "luz". Dionisio no explica por qué usa el término "representación" (hipotuposis) para estos nombres, pero su afición por los juegos de palabras puede haberlo llevado a adoptarlo debido a su similitud con "persona" (hipóstasis).

Algunos de estos nombres describen más que una persona dentro de la divinidad. El nombre "padre", por ejemplo, también puede usarse para animales, en cuyo caso significa el progenitor masculino. Parece que aplicamos tales nombres literalmente a los animales y solo metafóricamente a las personas dentro de la divinidad. Pero Dionisio descubre un pasaje de la carta de Pablo a los efesios que lo lleva a afirmar lo contrario. Pablo dice que Dios el Padre es el "de quien se nombra toda la paternidad en los cielos y en la tierra". Sobre la base de esta autoridad bíblica, Dionisio explica que podemos usar los términos "padre" e "hijo" de animales solo porque la divinidad ya ha experimentado la misma relación. En otras palabras, la causalidad interna ejercida dentro de la divinidad es la fuente de todas las demás causalidades. Esto incluye no solo la causalidad de un animal por otro,pero de un ángel por otro, ya que los ángeles también reciben los nombres de "padre" e "hijo".

3.2 Sobre los nombres divinos

Estrictamente hablando, todas las obras teológicas, excepto las representaciones teológicas, se dedican a nombres divinos o nombres para la divinidad. Pero Dionisio dedica su segundo tratado teológico, titulado Sobre los nombres divinos solo a un tipo particular de nombre divino. Este tipo de nombre describe una tercera distinción dentro de la divinidad (además de la distinción de personas y de atributos personales): la distinción en los múltiples atributos de la divinidad como un todo. Aunque los nombres se aplican a la divinidad como un todo, y por eso se refieren a ella como una unidad, cada nombre es diferente y, en conjunto, diferencian a la divinidad. La distinción implícita entre la unidad de la divinidad y la multiplicidad de los nombres se refleja en la estructura misma de los nombres mismos. Cada nombre incluye el mismo prefijo: "over-",o hiper- en griego, que indica la unidad de la divinidad a la que se aplican los nombres. Pero cada nombre es diferente, lo que indica la auto-multiplicación de la divinidad. El resultado es un conjunto de nombres como "sobre-bueno", "sobre-ser" y "sobre-vida". Ocasionalmente, Dionisio también utiliza un segundo prefijo equivalente: "pre" o pro en griego. Dios es "pre-bueno" y "pre-ser", lo que significa que tiene los atributos de las criaturas de una manera que trasciende tanto la criatura como el atributo. Los prefijos “sobre-” y “pre” deben aplicarse estrictamente a los nombres cuando se usan de Dios en sí mismo. Por otro lado, cuando los nombres se usan solo de Dios como causa, los prefijos se pueden omitir, ya que la causalidad de Dios ya es una procesión en la diferenciación debidamente representada por cada uno de los diferentes nombres.que indica la unidad de la divinidad a la que se aplican los nombres. Pero cada nombre es diferente, lo que indica la auto-multiplicación de la divinidad. El resultado es un conjunto de nombres como "sobre-bueno", "sobre-ser" y "sobre-vida". Ocasionalmente, Dionisio también utiliza un segundo prefijo equivalente: "pre" o pro en griego. Dios es "pre-bueno" y "pre-ser", lo que significa que tiene los atributos de las criaturas de una manera que trasciende tanto la criatura como el atributo. Los prefijos “sobre-” y “pre” deben aplicarse estrictamente a los nombres cuando se usan de Dios en sí mismo. Por otro lado, cuando los nombres se usan solo de Dios como causa, los prefijos se pueden omitir, ya que la causalidad de Dios ya es una procesión en la diferenciación debidamente representada por cada uno de los diferentes nombres.que indica la unidad de la divinidad a la que se aplican los nombres. Pero cada nombre es diferente, lo que indica la auto-multiplicación de la divinidad. El resultado es un conjunto de nombres como "sobre-bueno", "sobre-ser" y "sobre-vida". Ocasionalmente, Dionisio también utiliza un segundo prefijo equivalente: "pre" o pro en griego. Dios es "pre-bueno" y "pre-ser", lo que significa que tiene los atributos de las criaturas de una manera que trasciende tanto la criatura como el atributo. Los prefijos “sobre-” y “pre” deben aplicarse estrictamente a los nombres cuando se usan de Dios en sí mismo. Por otro lado, cuando los nombres se usan solo de Dios como causa, los prefijos se pueden omitir, ya que la causalidad de Dios ya es una procesión en la diferenciación debidamente representada por cada uno de los diferentes nombres.indicando la auto-multiplicación de la divinidad. El resultado es un conjunto de nombres como "sobre-bueno", "sobre-ser" y "sobre-vida". Ocasionalmente, Dionisio también utiliza un segundo prefijo equivalente: "pre" o pro en griego. Dios es "pre-bueno" y "pre-ser", lo que significa que tiene los atributos de las criaturas de una manera que trasciende tanto la criatura como el atributo. Los prefijos “sobre-” y “pre” deben aplicarse estrictamente a los nombres cuando se usan de Dios en sí mismo. Por otro lado, cuando los nombres se usan solo de Dios como causa, los prefijos se pueden omitir, ya que la causalidad de Dios ya es una procesión en la diferenciación debidamente representada por cada uno de los diferentes nombres.indicando la auto-multiplicación de la divinidad. El resultado es un conjunto de nombres como "sobre-bueno", "sobre-ser" y "sobre-vida". Ocasionalmente, Dionisio también utiliza un segundo prefijo equivalente: "pre" o pro en griego. Dios es "pre-bueno" y "pre-ser", lo que significa que tiene los atributos de las criaturas de una manera que trasciende tanto la criatura como el atributo. Los prefijos “sobre-” y “pre” deben aplicarse estrictamente a los nombres cuando se usan de Dios en sí mismo. Por otro lado, cuando los nombres se usan solo de Dios como causa, los prefijos se pueden omitir, ya que la causalidad de Dios ya es una procesión en la diferenciación debidamente representada por cada uno de los diferentes nombres. Dionisio también utiliza un segundo prefijo equivalente: "pre" o pro en griego. Dios es "pre-bueno" y "pre-ser", lo que significa que tiene los atributos de las criaturas de una manera que trasciende tanto la criatura como el atributo. Los prefijos “sobre-” y “pre” deben aplicarse estrictamente a los nombres cuando se usan de Dios en sí mismo. Por otro lado, cuando los nombres se usan solo de Dios como causa, los prefijos se pueden omitir, ya que la causalidad de Dios ya es una procesión en la diferenciación debidamente representada por cada uno de los diferentes nombres. Dionisio también utiliza un segundo prefijo equivalente: "pre" o pro en griego. Dios es "pre-bueno" y "pre-ser", lo que significa que tiene los atributos de las criaturas de una manera que trasciende tanto la criatura como el atributo. Los prefijos “sobre-” y “pre” deben aplicarse estrictamente a los nombres cuando se usan de Dios en sí mismo. Por otro lado, cuando los nombres se usan solo de Dios como causa, los prefijos se pueden omitir, ya que la causalidad de Dios ya es una procesión en la diferenciación debidamente representada por cada uno de los diferentes nombres. Por otro lado, cuando los nombres se usan solo de Dios como causa, los prefijos se pueden omitir, ya que la causalidad de Dios ya es una procesión en la diferenciación debidamente representada por cada uno de los diferentes nombres. Por otro lado, cuando los nombres se usan solo de Dios como causa, los prefijos se pueden omitir, ya que la causalidad de Dios ya es una procesión en la diferenciación debidamente representada por cada uno de los diferentes nombres.

Algunos de los intérpretes medievales posteriores de Dionisio sugieren que Dios posee los atributos de las criaturas en su forma más adecuada e ideal, pero el propio Dionisio no sugiere esto. En cambio, el objeto más apropiado de los nombres es la criatura más alta. Los ejemplos de "bondad", "ser" y "vida", por ejemplo, son los ángeles más elevados o las mentes inteligibles, como también los llama Dionisio. Por esta razón, Dionisio con frecuencia se refiere a este tipo de nombre como un "nombre inteligible". Incorpora en el número de nombres inteligibles las categorías inteligibles neoplatónicas tradicionales: ser, identidad, diferencia, descanso y movimiento, así como la tríada neoplatónica de ser, vida e intelecto. El hecho de que Dios trascienda el significado apropiado de estos nombres no significa que deba llamarse "no-ser", "no-vida"."O" no intelecto ". Dionisio prefiere simplemente decir que Dios está "sobre el ser", "sobre la vida" y "sobre el intelecto".

Los nombres inteligibles podrían formar la base de una teología independiente de cualquier tradición religiosa específica o texto sagrado. Muchos de ellos son centrales para las fuentes platónicas fuera del contexto del cristianismo, y aparecen solo de manera incidental y oscura en las escrituras hebreas y cristianas. También describen la estructura inteligible del cosmos, una estructura que es accesible a toda investigación humana, ya sea asistida por textos bíblicos o no. Pero Dionisio niega explícitamente que los nombres puedan adquirirse de cualquier fuente que no sean las escrituras hebreas y cristianas. Incluso si los nombres pudieran derivarse de la contemplación de la estructura inteligible del mundo, los aplicamos en teología a la causa de esa estructura y no a la estructura misma. Dado que la causa de esa estructura está más allá del alcance de la investigación humana,No podemos confiar en nuestros propios poderes para nuestra descripción. En cambio, dependemos de la revelación de las Escrituras como nuestra fuente para los nombres inteligibles.

Pocos seres humanos tienen la capacidad de contemplar los nombres inteligibles en su pureza. La mayoría de nosotros requiere que los nombres se encarnen en cosas visibles antes de que podamos entenderlos. Incapaces de ver "ser", "vida" y "sabiduría" en sí mismos, necesitamos un ser visible que sea vivo y sabio. Tal persona puede entonces convertirse en el medio por el cual contemplamos lo inteligible. El maestro posiblemente ficticio de Dionisio, Hierotheus, es una de esas encarnaciones visibles de los nombres. Pero Hierotheus puede hacer más que encarnar los nombres. También puede desplegarlos en el habla, tomando el nombre unitario de "ser" y describiéndolo extensamente, como lo hace Dionisio en el quinto capítulo de Sobre los nombres divinos. Como él lo describe, el nombre se despliega en una forma que es más múltiple, debido a las muchas palabras usadas en su descripción. Por lo tanto, se acerca al carácter múltiple de nuestra forma humana común de conocimiento, y se vuelve más fácil de entender.

3.3 Teología simbólica

Otros nombres se refieren directamente a cosas visibles, cuya multiplicidad y accesibilidad a las sensaciones nos facilitan la comprensión. La dificultad con estos nombres, referidos por Dionisio y la tradición neoplatónica en general como "símbolos", es que no tienen ninguna relación inherente con la divinidad. Su significado literal se limita al ámbito de lo sensual, por lo que deben convertirse en metáforas para que sean útiles para la teología. Esta es la tarea de la teología simbólica de Dionisio. Aunque el trabajo en sí no existe, lo encontramos emprendiendo el mismo proyecto en cada uno de sus trabajos existentes.

Una de las fuentes favoritas de Dionisio de símbolos es un verso de la 78 ªsalmo: "el Señor despertó, como un hombre fuerte, poderoso pero tambaleándose con vino". Tomado literalmente, el versículo indica que Dios duerme y se emborracha con vino, dos actividades que se aplican adecuadamente solo a seres encarnados y visibles. Solo un ser encarnado puede manifestar las actividades a las que se refieren literalmente los nombres "sueño" y "borrachera". Si vamos a aplicar dichos términos a Dios, deben adjuntarse a un contenido extraño e inteligible que pueda llevar al intérprete del nombre simbólico a la contemplación de un nombre inteligible. En "dormir", por ejemplo, Dionisio encuentra un significado común tanto a las cosas inteligibles como a las visibles: la retirada del mundo. Concluye que el sueño de Dios es su "remoción y falta de comunicación con los objetos de su providencia". En la embriaguez, Dionisio ve una especie de sobrellenado,y entonces explica que la embriaguez de Dios es "la falta de medida sobrecargada de todos los bienes en el que es su causa". A partir del significado literal fácilmente comprendido del término, el lector se eleva al terreno inteligible más difícil de impartibilidad e inconmensurabilidad.

La embriaguez y el sueño son lo que Dionisio llama "similitudes diferentes". Nos parecen excepcionalmente indignos de Dios, y por eso son "diferentes", pero revelan una verdad inteligible capaz de llevarnos a él, y también son "similares". Dionisio privilegia tales nombres sobre nombres más apropiados como "dorado" y "luminoso". Cuanto más apropiado parezca el nombre, más probabilidades tendremos de pensar que hemos comprendido adecuadamente a la divinidad en nuestro uso del nombre. La misma materialidad e ignorancia de las diferentes similitudes claman que los nombres no describen literalmente la divinidad y obligan al lector a buscar la verdad inteligible detrás del nombre.

Podemos preguntarnos si los nombres simbólicos son una parte necesaria de la teología, ya que su contenido pertenece a la teología inteligible y no a una teología "simbólica". Dionisio afirma repetidamente su necesidad, no por el carácter de su contenido, sino por la naturaleza del alma humana. El alma puede dividirse en dos partes: una apasionada y la otra sin pasión. Apasionado aquí significa poner en movimiento cosas externas al alma. Los sentidos, por ejemplo, son apasionados porque solo pueden funcionar cuando un objeto externo les da algo para sentir. Dionisio sigue una larga tradición neoplatónica cuando dice que la mayoría de nosotros no podemos comprometernos directamente con nuestra parte sin pasión. En cambio, nuestra parte sin pasión entra en juego solo indirectamente, a través de la actividad de la parte apasionada. Al sentir el mundo que nos rodea, nos vemos obligados a contemplar sus estructuras inteligibles a través de las sensaciones que recibimos. Incluso aquellos pocos seres humanos que pueden comprometerse con su parte sin pasión directamente encuentran útil ayudar a apuntalar su contemplación con ejemplos extraídos de los sentidos. Dionisio puede entender la causalidad de Dios directamente, y aun así encontrar útil comparar la causalidad de Dios con la emanación de luz del sol.

Tales ejemplos no requieren la presencia de una escritura revelada. Los maestros expertos en cualquier materia se caracterizan por su capacidad de encontrar ejemplos útiles extraídos de la experiencia ordinaria al explicar una verdad inteligible difícil. El propio Dionisio recurre con frecuencia a ejemplos "a nuestro nivel" para explicar algo inteligible. El símbolo de las Escrituras va más allá, intentando revelar al Dios que está antes y más allá incluso de la verdad inteligible. El intelecto humano más elevado tiene poca capacidad para alcanzar esta verdad directamente, por lo que no podemos confiar en los maestros intelectuales como guías para esa verdad. Requerimos el don de símbolos, que vinculan nuestra comprensión ordinaria a la divinidad más allá del ser. Y así, Dionisio no describe los nombres simbólicos como herramientas pedagógicas desarrolladas por los teólogos. Los nombres aparecen en cambio en las visiones extáticas de los profetas. Aunque Dionisio afirma explícitamente nuestra dependencia de las escrituras hebreas y cristianas como la fuente de estos símbolos, no tiene reparos en embellecer la lista de nombres con símbolos extraídos de otras tradiciones. Por ejemplo, discute extensamente el nombre de "tazón para mezclar", que no tiene una fuente real en las escrituras cristianas o hebreas, sino que aparece centralmente en la filosofía platónica derivada del Timeo de Platón."Que no tiene una fuente real en las escrituras cristianas o hebreas, sino que ocurre centralmente en la filosofía platónica derivada del Timeo de Platón."Que no tiene una fuente real en las escrituras cristianas o hebreas, sino que ocurre centralmente en la filosofía platónica derivada del Timeo de Platón.

3.4 Teología mística

Cuando Dionisio elogia las "similitudes diferentes" sobre nombres simbólicos aparentemente más apropiados para Dios, explica que al menos algunos nombres diferentes son negaciones, y las negaciones son más propias de Dios que las afirmaciones. La Teología mística tiene esta última y más arcana forma de teología como tema. Las negaciones se aplican correctamente no solo a los nombres de la teología simbólica. Todos y cada uno de los nombres divinos deben ser negados, comenzando con los de la teología simbólica, continuando con los nombres inteligibles y concluyendo con las representaciones teológicas. La divinidad no es más "espíritu", "filiación" y "paternidad" que lo que es "intelecto" o "dormido". Estas negaciones deben distinguirse de las privaciones. Una privación es simplemente la ausencia de un predicado dado que podría estar fácilmente presente. La ausencia del predicado se opone a su presencia: "sin vida" se opone a "vivir". Pero cuando decimos que la divinidad no está "viva", no queremos decir que esté "sin vida". La divinidad está más allá de lo sin vida y más allá de lo vivo. Por esta razón, Dionisio dice que nuestras afirmaciones de la divinidad no se oponen a nuestras negaciones, sino que ambas deben ser trascendidas: incluso las negaciones deben ser negadas.

Los pasajes más controvertidos y arcanos de la teología mística giran en torno a lo místico en sí mismo y no como el acto de negar las otras formas de teología. Dionisio dice que después de que cesa de hablar, leer y comprender los nombres, se produce un silencio divino, oscuridad y desconocimiento. Estas tres características parecen privativas, como si simplemente fueran la ausencia de habla, vista y conocimiento, respectivamente. Pero Dionisio no los trata como privativos. En cambio, usa un lenguaje temporal y espacial para marcar un lugar y un tiempo especiales para ellos. Usando como ejemplo el relato del ascenso de Moisés al Monte Sinaí en las escrituras hebreas, Dionisio dice que después de que Moisés asciende a través de la contemplación sensible e inteligible de Dios, luego entra en la oscuridad sobre la cima de la montaña. La oscuridad se encuentra sobre la montaña, y Moisés entra después de su contemplación de Dios en las diversas formas de teología. Dionisio deja la relación entre Moisés y la oscuridad muy oscura. Algunos comentaristas lo reducen a una forma de conocimiento, aunque sea una forma extraordinaria de conocimiento. Otros lo reducen a una forma de experiencia afectiva, en la que Moisés siente algo que nunca puede saber o explicar con palabras. Dionisio mismo no da evidencia decisiva a favor de ninguno de los movimientos interpretativos. Él solo habla de la "unión" de Moisés con la divinidad inefable, invisible e incognoscible.aunque sea una forma extraordinaria de saber. Otros lo reducen a una forma de experiencia afectiva, en la que Moisés siente algo que nunca puede saber o explicar con palabras. Dionisio mismo no da evidencia decisiva a favor de ninguno de los movimientos interpretativos. Él solo habla de la "unión" de Moisés con la divinidad inefable, invisible e incognoscible.aunque sea una forma extraordinaria de saber. Otros lo reducen a una forma de experiencia afectiva, en la que Moisés siente algo que nunca puede saber o explicar con palabras. Dionisio mismo no da evidencia decisiva a favor de ninguno de los movimientos interpretativos. Él solo habla de la "unión" de Moisés con la divinidad inefable, invisible e incognoscible.

3.5 Sobre las jerarquías celestes y eclesiásticas

Quizás aún más irritante que la naturaleza de la unión en Dionisio es la cuestión de cómo los tratados teológicos se relacionan con los dos tratados de jerarquía de Dionisio. La Teología Mística sugiere un ascenso desde el reino sensual inferior de la realidad a través del reino intermedio inteligible hasta la oscuridad de la divinidad misma, todo realizado por una sola persona. Los tratados jerárquicos, por otro lado, sugieren que los reinos sensibles e inteligibles no son lugares alcanzados por un solo ser, sino diferentes tipos de seres, y que la visión de Dios pasa de ser a ser descendente a través de los niveles de la jerarquía. En la Jerarquía Celestial, el reino inteligible se divide en nueve filas de seres: serafines, querubines, tronos, dominios, poderes, autoridades, principados, arcángeles y ángeles. En la Jerarquía eclesiástica describe a los seres humanos dentro de la iglesia divididos en ocho filas: los jerarcas u obispos, sacerdotes, diáconos, monjes, laicos, catecúmenos, penitentes y los poseídos por demonios. Dionisio no aborda la vida humana fuera de la iglesia, a excepción de algunas referencias dispersas a los ángeles que presiden otras tradiciones religiosas y la anterior "jerarquía legal" del rito judío, que precede a la jerarquía eclesiástica del rito cristiano.a excepción de algunas referencias dispersas a los ángeles que presiden otras tradiciones religiosas y la anterior "jerarquía legal" del rito judío, que precede a la jerarquía eclesiástica del rito cristiano.a excepción de algunas referencias dispersas a los ángeles que presiden otras tradiciones religiosas y la anterior "jerarquía legal" del rito judío, que precede a la jerarquía eclesiástica del rito cristiano.

Los jerarcas, más altos dentro de la jerarquía humana, contemplan el reino inteligible directamente, aunque presumiblemente contemplan solo su nivel más bajo: los ángeles. El resultado visible de la contemplación de los ángeles por parte de las jerarquías es la serie de ritos pertenecientes a la iglesia cristiana. Como los jerarcas pueden contemplar lo inteligible directamente, no realizan los ritos por su propio bien, sino por el bien de los monjes y laicos, que no tienen capacidad para la contemplación inteligible directa. Los monjes y los laicos son capaces de comprometer la parte sin pasión de sus almas solo a través de la parte apasionada, por lo que requieren un activador visible, el símbolo, para estimular su contemplación inteligible. Las filas de jerarquía, sacerdote y diácono están a cargo de administrar los ritos,con un conjunto específico de iniciados a su cuidado y una acción específica para realizar. Los diáconos purifican los catecúmenos, penitentes y poseídos, principalmente dándoles instrucción ética. Los sacerdotes iluminan a los laicos, que pueden recibir la verdad inteligible. La jerarquía perfecta, una tarea cuyo iniciado parece idealmente ser el monje, ya que Dionisio identifica a los monjes como los que llevan la vida más perfecta de aquellos que no están consagrados explícitamente como clérigos.ya que Dionisio identifica a los monjes como los que llevan la vida más perfecta de aquellos que no están consagrados explícitamente como clérigos.ya que Dionisio identifica a los monjes como los que llevan la vida más perfecta de aquellos que no están consagrados explícitamente como clérigos.

La estructura misma de la iglesia refleja los diferentes roles del clero y los laicos. La jerarquía se queda quieta en el altar, lejos de la multiplicidad del interior de la iglesia. Entra en la nave de la iglesia solo para traer objetos sagrados como incienso, pan y vino y aceite sagrado al reino de la multiplicidad, la nave espacialmente extendida. Cuando trae el incensario a la nave, por ejemplo, su fragancia se distribuye a los laicos allí, así como el pan y el vino se distribuyen más tarde en el rito eucarístico. La jerarquía luego regresa al altar y retoma su propio objeto de contemplación, la fuente inteligible de los ritos. Los laicos, por otro lado, permanecen dentro de la nave espacialmente extendida, pero se orientan hacia el altar, donde se levantan los objetos sagrados para su contemplación. Antes de que esta contemplación pueda ocurrir, los catecúmenos, los penitentes y los demonios deben ser removidos de la iglesia. Su orientación hacia el material les impide contemplar adecuadamente la verdad inteligible a través de su manifestación visible en los objetos sagrados.

Aunque los ritos tienen como objetivo la contemplación inteligible, no parece que las formas de contemplación no rituales, como la lectura, puedan sustituir la participación en los ritos. La contemplación dionisíaca es pública, de modo que puede unirnos entre nosotros; implica oración, para que pueda unirnos explícitamente con la divinidad; también requiere cuerpos, ya que solo la interacción de los cuerpos permite que el acto contemplativo incluya ambos componentes de nuestra naturaleza: cuerpo y alma. Los nombres utilizados en los tratados teológicos de Dionisio adquieren su poder salvífico en este contexto litúrgico. Aunque los ritos involucran la realización de acciones corporales, se visten con palabras: las escrituras hebreas y cristianas, y la tradición oral de las oraciones litúrgicas. Solo el silencio y el desconocimiento de la teología mística no encuentran un lugar claro dentro de los ritos litúrgicos de la jerarquía, ya que trasciende tanto los ritos visibles de los laicos como la contemplación inteligible del clero. Puede ser que, así como algunos puntos de la liturgia exigen un silencio literal, la contemplación inteligible de la jerarquía en el altar debe involucrarse en su propia forma de silencio, para permitir la aparición de la divinidad más allá de los nombres. Sobre esta cuestión, sin embargo, Dionisio es tan silencioso como la teología mística que corona su visión del ascenso humano a Dios. La contemplación inteligible de la jerarquía en el altar debe involucrarse en su propia forma de silencio, para permitir la aparición de la divinidad más allá de los nombres. Sobre esta cuestión, sin embargo, Dionisio es tan silencioso como la teología mística que corona su visión del ascenso humano a Dios. La contemplación inteligible de la jerarquía en el altar debe involucrarse en su propia forma de silencio, para permitir la aparición de la divinidad más allá de los nombres. Sobre esta cuestión, sin embargo, Dionisio es tan silencioso como la teología mística que corona su visión del ascenso humano a Dios.

4. Fuentes, ideas, carácter de la escritura, términos: cristianismo y neoplatonismo

Después de examinar el plan y el contenido de estos trabajos, echemos un vistazo breve a algunas de las fuentes de las ideas de Dionisio (y los problemas asociados), y al carácter de la escritura de Dionisio para determinar qué está haciendo en la práctica. y para ver si hay algo genuinamente filosófico en su escritura.

4.1 Fuentes, ideas y términos

Hay una gran tensión entre el platonismo y el cristianismo en la escritura de Dionisio. Lutero expresó el lado negativo de esta tensión: “Dionisio es muy pernicioso; Platoniza más de lo que cristianiza”(Cautiverio Babilónico de la Iglesia (Weimarer Ausgabe 6, 562)). Von Balthasar ha sido más positivo, al ver la cristianización del neoplatonismo de Dionisio "como un efecto secundario de su propio esfuerzo teológico propiamente dicho", a saber, "la síntesis clara y realizada de la verdad y la belleza, de la teología y la estética" (La Gloria del Señor, vol. 2, 148–9). Quizás uno pueda sugerir que ni el cristianismo ni el platonismo son espectáculos secundarios en el pensamiento de Dionisio; Son perspectivas enteras de importancia mutua que no se pierden en la mezcla, sin importar cuán subordinado pueda ser el neoplatonismo al cristianismo para el propio Dionisio. La principal preocupación de Dionisio es cómo un Dios trino, que él llama, entre otras cosas, la tearquía (gobierno de Dios; principio de Dios), que es completamente desconocido, ser irrestricto, más allá de las sustancias individuales, más allá de la bondad, puede manifestarse., en y a través de toda la creación para traer de vuelta todas las cosas a la oscuridad oculta de su fuente. Con este fin, Dionisio emplea algunas ideas neoplatónicas importantes: (1) El retorno de la procesión permanente o la conversión de todas las cosas como la expresión creativa y receptiva de lo que significa que todo lo creado sea. En términos de Proclus en los Elementos de Teología, prop. 35: "Todo efecto permanece en su causa, procede de él y se convierte en él". Esta es una forma de expresar la conexión vertical de todo por identidad, diferencia,y la superación de la diferencia mediante un retorno a la identidad que constituye la naturaleza de todo lo que se causa. (2) El ordenamiento jerárquico de los seres como una expresión tanto de sus ubicaciones naturales como de sus libertades, así como la inmediatez simultánea, sin intermediarios, de la presencia desconocida de Dios (en la jerarquía, ver CH 3). Cada cosa y orden guarda relación con el todo o manifiesta el todo, pero "de acuerdo con su propia capacidad", como dice el famoso dicho neoplatónico. Una roca o un gusano, por ejemplo, es una ventana a todo el universo si solo sabes cómo mirar.de la desconocida presencia de Dios (en la jerarquía ver CH 3). Cada cosa y orden guarda relación con el todo o manifiesta el todo, pero "de acuerdo con su propia capacidad", como dice el famoso dicho neoplatónico. Una roca o un gusano, por ejemplo, es una ventana a todo el universo si solo sabes cómo mirar.de la desconocida presencia de Dios (en la jerarquía ver CH 3). Cada cosa y orden guarda relación con el todo o manifiesta el todo, pero "de acuerdo con su propia capacidad", como dice el famoso dicho neoplatónico. Una roca o un gusano, por ejemplo, es una ventana a todo el universo si solo sabes cómo mirar.

En el caso de (1), el contraste entre Dionisio y el neoplatonismo no debe considerarse como un contraste entre la creación divina libre, por un lado, y la supuesta emanación o iluminación por necesidad, por el otro, para la libertad divina / humana y la creación de "nada" son también facetas conspicuas del pensamiento neoplatónico. Lo que vemos en Dionisio es más bien una nueva forma de entender la permanencia, la efusión y el retorno, no solo concretamente en relación con las diversas jerarquías, y estructuralmente en relación con las diversas obras (DN está más preocupado por la procesión, por ejemplo, mientras EH, CH y MT se ocupan de diferentes niveles de retorno), pero también en relación con el amor providencial de Dios que, sin dejar de ser extremadamente idéntico a sí mismo, y que contiene todo dentro de síno obstante, el poder creativo se desborda en sus efectos (procesión) para devolverlos a la identidad (retorno): “[La causa de todo] es 'todo en todo', como lo afirman las Escrituras, y ciertamente debe ser alabado como siendo para todas las cosas el creador y el creador, el que los completa, su conservador, su protector y su hogar, el poder que los devuelve a sí mismo, y todo esto en el único acto único, irreprimible y supremo "(DN 1, 7, 596c – 597a).y todo esto en un único acto irreprimible y supremo”(DN 1, 7, 596c – 597a).y todo esto en un único acto irreprimible y supremo”(DN 1, 7, 596c – 597a).

En el caso de (2) (jerarquía y presencia divina), Dionisio enfatiza, mucho más que la impresión a menudo sugerida por el neoplatonismo, la franqueza de la creación. Todo ser, sin importar dónde esté ubicado en la escala de los seres y no importa cuán dependiente pueda ser de seres ontológicamente más altos que él (por ejemplo, para los seres humanos, los ángeles) depende directa e inmediatamente de Dios en y para su existencia. Una vez más, los contrastes a menudo trazados entre el "vuelo del solo hacia el solo" del neoplatonismo y la comunidad jerárquica de Dionisio o entre la supuesta visión neoplatónica de que el Uno causa la existencia de seres inferiores solo a través de la mediación de los superiores, mientras que el cristianismo ve la creación. como inmediatos son simplemente falsos o demasiado simplistas. El misticismo de Plotino no es "solitario" en el sentido que a menudo se supone y, para Plotino, Pórfido,y Proclus, el Uno causa la existencia de manera inmediata y profunda, cualesquiera otras influencias entren en la complejidad de la existencia. Lo que vemos en Dionisio, por el contrario, es una retención del lugar de uno en la jerarquía y un retorno muy concreto a la identidad, en el caso de los seres humanos, por ejemplo, a través de la escritura, el ritual y el desempeño práctico para una unión más profunda con Dios. que un simple movimiento espacialmente concebido "arriba" de la jerarquía. En términos más generales, vemos en el pensamiento de Dionisio nuevas posibilidades para pensar sobre el amor divino, un amor que combina más allá del ser y el ser irrestricto, la trascendencia y, sin embargo, incluso una especie de vulnerabilidad hiperesencial de formas bastante sorprendentes, nuevas formas de pensar en ambos. y eros humano, sobre la afectividad (véase el famoso dicho de Dionisio sobre aprender de escritores sagrados,o descubrir la verdad uno mismo, o no solo aprender sino “experimentar las cosas divinas” (pathein ta theia) (DN 2, 9); y comparar Aristóteles, fr. 15 (Rose) y Hebreos 5: 8), sobre la naturaleza de la significación y los límites del lenguaje (ver la sección 4 a continuación), sobre la teoría del mal como privación y no-ser, aunque depende de una de las opúsculas de Proclus (cf. DN 4, 18–35), sobre la riqueza estética de este mundo a la luz de la teología y la vida de la Iglesia, e incluso sobre la relación alma-cuerpo, aunque la antropología no es parte de la principal preocupación de Dionisio (pero vea sus comentarios en EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).sobre la naturaleza de la significación y los límites del lenguaje (ver la sección 4 a continuación), sobre la teoría del mal como privación y no-ser, aunque depende de una de las opúsculas de Proclus (cf. DN 4, 18-35), sobre la riqueza estética de este mundo a la luz de la teología y la vida de la Iglesia, e incluso sobre la relación alma-cuerpo, aunque la antropología no es parte de la principal preocupación de Dionisio (pero vea sus comentarios en EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).sobre la naturaleza de la significación y los límites del lenguaje (ver la sección 4 a continuación), sobre la teoría del mal como privación y no-ser, aunque depende de una de las opúsculas de Proclus (cf. DN 4, 18-35), sobre la riqueza estética de este mundo a la luz de la teología y la vida de la Iglesia, e incluso sobre la relación alma-cuerpo, aunque la antropología no es parte de la principal preocupación de Dionisio (pero vea sus comentarios en EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).aunque la antropología no es parte de la principal preocupación de Dionisio (pero vea sus comentarios en EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).aunque la antropología no es parte de la principal preocupación de Dionisio (pero vea sus comentarios en EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).

Dos ejemplos tendrán que bastar aquí: (a) la notable descripción de Dionisio del amor extático de Dios y (b) su transformación radical de los mundos neoplatónicos inteligibles y sensibles.

(a) Primero, Dionisio evidentemente no puede aceptar en ningún sentido directo la noción neoplatónica de un Uno que excluye la posibilidad de expresar la trinidad. Por lo tanto, vincula de una nueva manera a Dios como ser irrestricto con Dios como algo completamente más allá del ser o de cualquier predicado determinado. Al mismo tiempo, en el DN, argumenta que el éxtasis del amor, que se mueve como una fuerza unificadora a través de la creación sin apartarse de sí mismo, es la naturaleza divina. Dionisio admite, en una nota del Fedro de Platón, que es característico del anhelo no permitir que "los amantes se pertenezcan a sí mismos, sino solo a sus seres queridos" (DN 4, 13). Esto se muestra, continúa argumentando, por el cuidado providencial de lo mayor por lo menor (una referencia al amor providencial divino de Proclus (eros pronoetikos) del Comentario sobre la Primera Alcibíades, # 56),por el amor a los iguales, y por el de los menores para aquellos mejores que ellos (una referencia tanto al tratamiento seminal de la amistad de Aristóteles en la Ética de Nicomachea como al amor de retorno o conversión de Proclus (eros epistreptikos) en el mismo Comentario anterior), como también en el caso del famoso dicho de San Pablo "Vivo ahora, no yo, pero Cristo vive en mí" (Gálatas 2:20). Entonces, ¿tal pertenencia a la persona amada puede ser característica de Dios, si tal vez en un sentido diferente?Entonces, ¿tal pertenencia a la persona amada puede ser característica de Dios, si tal vez en un sentido diferente?Entonces, ¿tal pertenencia a la persona amada puede ser característica de Dios, si tal vez en un sentido diferente?

Dionisio continúa de la siguiente manera:

Debemos atrevernos a decir incluso esto en nombre de la verdad que la causa de todas las cosas en sí, por su hermoso y buen amor por todas las cosas, a través de un desbordamiento de bondad amorosa, se vuelve fuera de sí mismo (exo heautou ginetai) por su cuidado providencial. para todos los seres y es, por así decirlo, encantado (thelgetai) por la bondad, el afecto (agapesis) y el amor (eros), y es llevado (katagetai) desde su lugar sobre todo y trascendente de todos para habitar en todas las cosas de acuerdo con su poder superesencial extático que no se aparta de sí mismo (DN 4, 13).

La noción misma es, por supuesto, notable, la noción, es decir, de una especie de conjunción de opuestos que se esfuerza por expresar la magnitud inexpresable del amor divino e incluso sugerir poder y vulnerabilidad (o "casi" vulnerabilidad: "como estaban encantados (seducidos, encantados) "), así como la posibilidad de una relación bidireccional genuina entre el Creador y las criaturas más en sintonía con el pensamiento bíblico. Sin embargo, la expresión sigue siendo griega, ya que la palabra thelgetai que elige Dionisio es una que hace eco de la conclusión del discurso de Agatón en el Simposio donde Agatón alaba un Amor que todos "deben cantar honestamente, compartiendo la canción que canta que encanta / encanta / seduce (thelgon) el pensamiento (phronema) de todos los dioses y seres humanos”(197c). Dionysius cambia el contexto pero en realidad no invierte la polaridad:Es Dios quien aún, como los seres humanos, es seducido por el amor y el afecto por los seres y "conducido" a habitar en ellos. ¿Es este pequeño detalle y transposición meramente accidental? Bien puede ser, pero en este contexto, el uso de dicho verbo y pensamiento no es accidental. Dionisio no escribe como un cristiano tapiado del pensamiento pagano o como si fuera un pensador neoplatónico disfrazado de cristiano. En cambio, provoca y se deleita en la intertextualidad en cada punto. En cambio, provoca y se deleita en la intertextualidad en cada punto. En cambio, provoca y se deleita en la intertextualidad en cada punto.

(b) Un segundo ejemplo es la naturaleza precisa de la transposición de Dionisio de la estructura neoplatónica. Dionisio hace concreto y accesible todo el mundo del neoplatonismo en la vida humana, pero sacramental de la Iglesia, un mundo de personas y cosas ordinarias cuyo significado solo puede realizarse y perfeccionarse por completo en el mundo celestial y supercelestial.

Para el neoplatonismo clásico, especialmente en su forma plotiniana, las verdades reales que sustentan o forman los orígenes, comienzos (archai) del mundo de la experiencia ordinaria son las tres hipóstasis o realidades del alma, el intelecto y el Uno. Las hipóstasis son necesarias, sobre todo, para dar cuenta de nuestra experiencia de grados de unidad y organización. El mundo de la vida accesible a nuestros sentidos es un mundo organizado y animado, y esto necesita un grado más intenso de unidad para explicarlo, a saber, el principio de la vida, es decir, el alma y todas las almas. Pero incluso el mundo del alma es un "uno y muchos", organizado desde dentro pero que también requiere un principio de unidad y organización más allá de sí mismo. Y lo mismo es cierto incluso para un mayor grado de intelecto. El intelecto es un "uno-muchos", un mundo organizado de intelectos,en cada uno de los cuales está presente todo el intelecto. Cada uno es una especie de realidad holográfica. Y debido a que el intelecto sigue siendo un mundo a pesar de su unidad más intensa que el alma, requiere una unidad más allá del intelecto y más allá del ser para organizarlo y formar el terreno sin fundamento de su propio ser del cual ha surgido.

Entonces (1) en el neoplatonismo, hay 3 hipóstasis, por un lado, a saber, alma, intelecto y el Uno, y cuatro dimensiones cósmicas o hipercósmicas, por el otro: (i) el mundo sensible como un mundo de cosas; (ii) el mundo sensible vinculado por el alma al mundo inteligible; (iii) el mundo inteligible compuesto por todos los intelectos; y finalmente (iv) el Uno o el Bien, del cual todo ha venido. Y (2) mientras todo tiene su "lugar" apropiado en esta jerarquía hipostática, la presencia del Bien es tan inmediata y tan accesible, que la presencia está más cerca de cada cosa incluso que el intelecto o el alma. Esto es igualmente cierto tanto en Plotino como en Proclus. Además, (3) para explicar la derivación de cada entidad de lo que viene antes,no es suficiente ya que algunos estudiosos han supuesto que el neoplatonismo debería haber multiplicado a intermediarios y haberse entregado a una propensión absurda a las tríadas, como la Vida, la Sabiduría, la Mente; El neoplatonismo debería verse más bien como una forma de pensamiento que intenta meditar, leer los signos y representar cómo, de la manera más precisa posible, todos los seres se derivan y se relacionan con el Uno, para examinar y explicar su dependencia, abrirse. fin e interconectividad radical sin perder de vista el orden multidimensional del universo (sensible / inteligible) y el hecho de que incluso la simplicidad de las cosas que no tienen intelecto o vida, sino solo existencia, nace del poder del Uno. El neoplatonismo debería verse más bien como una forma de pensamiento que intenta meditar, leer los signos y representar cómo, de la manera más precisa posible, todos los seres se derivan y se relacionan con el Uno, para examinar y explicar su dependencia, abrirse. fin e interconectividad radical sin perder de vista el orden multidimensional del universo (sensible / inteligible) y el hecho de que incluso la simplicidad de las cosas que no tienen intelecto o vida, sino solo existencia, nace del poder del Uno. El neoplatonismo debería verse más bien como una forma de pensamiento que intenta meditar, leer los signos y representar cómo, de la manera más precisa posible, todos los seres se derivan y se relacionan con el Uno, para examinar y explicar su dependencia, abrirse. fin e interconectividad radical sin perder de vista el orden multidimensional del universo (sensible / inteligible) y el hecho de que incluso la simplicidad de las cosas que no tienen intelecto o vida, sino solo existencia, nace del poder del Uno.y la interconexión radical sin perder de vista el orden multidimensional del universo (sensible / inteligible) y el hecho de que incluso la simplicidad de las cosas que no tienen intelecto o vida, sino solo existencia, surge del poder del Uno.y la interconexión radical sin perder de vista el orden multidimensional del universo (sensible / inteligible) y el hecho de que incluso la simplicidad de las cosas que no tienen intelecto o vida, sino solo existencia, surge del poder del Uno.

Lo que Dionisio logra hacer es capturar profundamente este espíritu y, por lo tanto, transformarlo, así como hacerlo concreto y accesible en las experiencias bíblicas, sacramentales y ordinarias de los practicantes cristianos. En lugar de las 4 dimensiones del universo neoplatónico, Dionisio tiene lo siguiente: (1) el mundo sensible o la jerarquía legal, es decir, el mundo considerado bajo el aspecto de "cosidad" objetiva o de ley, es decir, en el caso de la ley, un mundo en el que dependemos de las recetas en lugar de una comprensión más profunda, un mundo en el que los "misterios" o las cosas ocultas (como el Bautismo y la Eucaristía) son meras ceremonias mecánicas y las Escrituras tienen un significado literal. Para Dionisio (como para Platón), la ley es necesaria, pero aún deficiente. La ley de Moisés, por ejemplo,"Solo dio una contemplación velada para iluminar sin daño las débiles capacidades de la vista" (EH 501c). Luego (2) sigue la jerarquía eclesiástica, es decir, el mundo sensible como las extremidades del cuerpo místico de Cristo conducido por el alma a la importancia de la jerarquía inteligible o celestial, donde los símbolos pueden comenzar a leerse. Sus misterios, tanto sensibles como inteligibles, son las Escrituras y los Sacramentos, sus iniciadores los sacerdotes, y sus iniciados los que los reciben. Desde esta perspectiva, Dionisio transforma radicalmente el neoplatonismo, pero al mismo tiempo provoca posibilidades completamente nuevas en las estructuras que transforma. El mundo sensible como las extremidades del cuerpo místico de Cristo conducido por el alma a la importancia de la jerarquía inteligible o celestial, donde los símbolos pueden comenzar a leerse. Sus misterios, tanto sensibles como inteligibles, son las Escrituras y los Sacramentos, sus iniciadores los sacerdotes, y sus iniciados los que los reciben. Desde esta perspectiva, Dionisio transforma radicalmente el neoplatonismo, pero al mismo tiempo provoca posibilidades completamente nuevas en las estructuras que transforma. El mundo sensible como las extremidades del cuerpo místico de Cristo conducido por el alma a la importancia de la jerarquía inteligible o celestial, donde los símbolos pueden comenzar a leerse. Sus misterios, tanto sensibles como inteligibles, son las Escrituras y los Sacramentos, sus iniciadores los sacerdotes, y sus iniciados los que los reciben. Desde esta perspectiva, Dionisio transforma radicalmente el neoplatonismo, pero al mismo tiempo provoca posibilidades completamente nuevas en las estructuras que transforma. Dionisio transforma radicalmente el neoplatonismo, pero al mismo tiempo provoca posibilidades completamente nuevas en las estructuras que transforma. Dionisio transforma radicalmente el neoplatonismo, pero al mismo tiempo provoca posibilidades completamente nuevas en las estructuras que transforma.

4.2 Carácter de la escritura

¿Cuál es el carácter general de la escritura de Dionisio y hay algo filosófico en ella? Dionisio nos presenta formas complejas de teología afirmativa (kataphatic) y negativa (apofática), explorando lo que podemos decir sobre Dios, lo que queremos decir con nuestras declaraciones, descubriendo la necesidad de que hablemos demasiado sobre Dios y empujemos las formas del lenguaje a sus puntos de ruptura, y luego ver lo que no podemos decir acerca de Dios. La negación es importante aquí en ambos niveles, tanto en teología catafática como en teología apofática. Esta compleja teoría de la significación y su subversión a menudo se conoce como teología negativa: afirmar nuestras afirmaciones, luego negarlas y luego negar las negaciones para asegurarnos de que no hagamos un ídolo de un Dios del que no sabemos nada. Pero también es mucho más que esto.

Dionisio está practicando formas de meditación teológica en el sentido de que los primeros Padres de la Iglesia habían entendido esto, no como un tipo de conocimiento académico objetivado, sino como una forma más compleja e intersubjetiva de dirección, comunión y contemplación. Dionisio adopta la palabra teurgia, "obra de Dios", junto con la teología, "palabra de Dios", para describir la realidad más íntima de esta práctica, adoptándola de la comprensión neoplatonista posterior de una simpatía oculta o interconexión entre las cosas materiales y lo sagrado., significados divinos que residen en ellos en virtud del poder divino. Jámblico, por ejemplo, había negado que el pensamiento puro o la contemplación pudieran producir la unión con lo divino. Lo que fue crucial fue la realización de ciertas acciones rituales o teurgia, "obra de Dios",en la creencia de que uno podría alcanzar lo divino mediante la encarnación de las fuerzas divinas en objetos materiales, estatuas o seres humanos a través del poder divino reflejado en todas partes del universo y en la simpatía natural de todas las partes, y no solo hablando de dioses (theo-logy) o mirándolos (theoria). Para algunos críticos modernos, la adaptación de Dionisio de la teurgia pagana es análoga a llamar a los sacramentos cristianos "mágicos", lo que también resulta en la subsunción de todo (moralidad y contemplación) a una forma de correspondencia mágica. Pero Dionisio no entiende la teurgia de esta manera. Para él, "la teurgia es la consumación (sygkephalaiosis) de la teología" (EH 432B), lo que quiere decir que la actividad de Dios dentro de todos los órdenes de la naturaleza no elimina la naturaleza, la moralidad, la contemplación,o ciencia, sino que los completa y hace posible la divinización de la naturaleza humana.

La obra de Dios en todas las cosas, por lo tanto, convierte el mundo en un depósito de posibilidades: en su nivel más bajo y más fragmentado, aparentemente es un mundo de cosas individuales, discretas y sin significado, pero en realidad es un mundo investido de signos, símbolos y significados ocultos como la creación multidimensional de un Dios triádico. Incluso las cosas más bajas no pueden ser simplemente despreciadas, porque incluso en su diferencia de lo divino, tienen la capacidad de significar lo divino más apropiadamente que las imágenes supuestamente más valiosas. Si decimos que Dios es bueno, corremos el riesgo de pensar que sabemos completamente lo que queremos decir y, en consecuencia, de cerrar un pensamiento que tiene que ser radicalmente abierto, si no totalmente subvertido. Si comparamos a Dios con un "gusano", subvertimos nuestras propias tendencias cómodas al sorprendernos de llenar la imagen con preguntas. Entonces, el salmista que usa la imagen del gusano oculta lo sagrado de aquellos que lo contaminan con una falta de comprensión y, sin embargo, señala lo sagrado de una manera nueva. Esta constante tensión o dialéctica entre lo oculto y lo abierto impregna toda la práctica meditativa de teología de Dionisio; y desde esta perspectiva, la práctica de escritura de Dionisio es un proceso complejo y necesariamente engañoso o subversivo de leer el conocimiento codificado (o la contemplación) de las cosas creadas de tal manera que ni la belleza perceptiva de lo material ni la belleza oculta más profunda de El signo se convierte en una trampa, un ídolo o un punto de fuga, pero, en cambio, una actividad que abre un mundo irresistiblemente hermoso en y para Dios.

Hay varias consecuencias de esto. Primero, la escritura de Dionisio es una respuesta, una preparación de los órganos de recepción para el amor de Dios en alabanza y adoración. En teología, estamos aprendiendo a alabar, a cantar, no a catalogar, a Dios. En segundo lugar, dicha escritura es dialógica e intersubjetiva a su núcleo de tres maneras: a) Como maestro y alumno "intermedio", la receptividad dialógica y la transmisión, abiertas en ambas direcciones, caracterizan su forma esencial; b) Incluso en el contenido de las diversas obras de Dionisio, repletas como están con las tríadas (que pueden relegarse fácilmente a una oscura inclinación neoplatónica por proporcionar enlaces intermedios), este intermedio abierto, característico de la conversación y la cooperación, Es fundamental para las filas de las diversas jerarquías. En el EH, por ejemplo,en la tríada catecúmeno (el que está en proceso de purificación), patrocinador o cristiano confirmado (el que está siendo iluminado), y la jerarquía (el que está siendo perfeccionado e iluminado) (de acuerdo con la forma triádica tradicional: purificación-iluminación-perfección), el patrocinador primero introduce el catecúmeno y tanto el patrocinador como el catecúmeno son mediados por el trabajo de la jerarquía. Al menos para Dionisio (si no es en la operación real de una "iglesia"), la jerarquía no es aquí una cuestión de dominación, sino más bien una verdadera apertura, capacidad de prueba a través del interlocutor y mediador, la comunidad y la responsabilidad. c) Finalmente, lo que completa la forma y el contenido sobre todo es la oración, ya que, para Dionisio (como para Anselmo mucho más tarde), la oración es la forma principal del pensamiento filosófico reverente y la receptividad, "estirarnos",como en Gregorio de Nisa, para ser "elevado" (cf. DN 3). El ejemplo más famoso de tal oración es el comienzo mismo de la MT, donde en la dirección / solicitud "Tríada, por encima de la sustancia, por encima de Dios, por encima del bien" para "dirigirnos directamente al pico más alto, más allá del conocimiento y la luz, de las escrituras místicas, allí donde los misterios simples, absolutos e inmutables del habla de Dios yacen envueltos en la oscuridad más allá de la luz del silencio secreto oculto ", Timoteo, el discípulo también está incluido, junto con nosotros los lectores.absolutos e inmutables, los misterios del habla de Dios yacen envueltos en la oscuridad más allá de la luz del silencio secreto escondido”, Timoteo, el discípulo también está incluido, junto con nosotros los lectores.absolutos e inmutables, los misterios del habla de Dios yacen envueltos en la oscuridad más allá de la luz del silencio secreto escondido”, Timoteo, el discípulo también está incluido, junto con nosotros los lectores.

4.3 ¿Filosofía?

Todo esto parece tan ajeno al espíritu de la filosofía moderna que bien podemos preguntarnos si hay algo realmente filosófico en la práctica de Dionisio. La respuesta tiene que ser afirmativa, ya que hay un patrón perfectamente razonable en el conjunto de las obras de Dionisio. Además, Dionisio considera su propia tarea como una especie de demostración (apodeixis) o exhibición (deixai). En los Nombres Divinos, a tal demostración se le da una resonancia paulina cuando Dionisio declara que debemos aferrarnos a la revelación bíblica de los nombres divinos "no en las palabras persuasivas de la sabiduría humana, sino en la demostración del poder otorgado por el Espíritu" (DN 585b; cf. Pablo 1 Cor 2–4). En otras palabras, Dionisio aquí ve las Escrituras como la base para una comprensión más profunda de la atribución o predicación que nos llevará más allá de nuestras propias capacidades meramente humanas. Que tal demostración implica desempaquetar los significados simbólicos, contemplativos y místicos de las cosas ordinarias con la ayuda del testimonio de las Escrituras queda claro en la Jerarquía Eclesiástica, que nuevamente comienza con el propósito de Dionisio de demostrar lo que comprende la jerarquía; y que esto incluye argumentos, razones, la posibilidad de debate e incluso mejoras en las demostraciones de Dionisio por parte de su interlocutor, también se hace evidente al final de la obra, cuando la humildad literaria que es característica de su escritura (cf. EH 568a ff.; DN 981c – 984a;CH 340b) se muestra filosóficamente justificado por la capacidad de Dionisio de exponer ambos lados del caso a favor y en contra del bautismo infantil en el entendimiento de que puede no estar en posesión de la visión más completa de la situación y que su interlocutor debería “Usa” lo que ha dicho “como pasos (epanabathmois) hacia un rayo de luz superior” (EH 568d – 569a). Este es un pensamiento expresado en términos que recuerdan mucho el deseo de Sócrates en la República de subvertir o destruir hipótesis y usarlas como peldaños para algo mejor, y también es un pensamiento no indigno de la visión similar de Wittgenstein al final del Tractatus. Las palabras que siguen inmediatamente aclaran la conexión entre la caridad de interpretación, apertura y demostración: "Sé generoso conmigo entonces, mi querido amigo,… Y muéstrame (deixon) a mis ojos esa belleza más bella y unificada que puedas ver”. La demostración en este sentido, entonces, incluye gran parte de lo que podríamos considerar como propiamente filosófico, pero en el fondo también es una forma de "lectura divina" (lectio divina, o lectura meditativa, orante) de la naturaleza y la palabra, un reconocimiento receptivo como una especie de método o de abrirse camino "para escuchar las palabras sagradas de la manera más receptiva posible, para estar abiertos a los trabajos divinos de Dios, para despejar un camino edificante (hodopoiesis) hacia esa herencia que nos espera en el cielo, y aceptar nuestra regeneración más divina y sagrada”(EH 392a).pero en el fondo también es una forma de "lectura divina" (lectio divina, o lectura meditativa, orante) de la naturaleza y la palabra, un reconocimiento receptivo como un tipo de método o hacer el camino "para escuchar las palabras sagradas de la manera más receptiva posible, estar abierto a las obras divinas de Dios, despejar un camino edificante (hodopoiesis) hacia esa herencia que nos espera en el cielo, y aceptar nuestra regeneración más divina y sagrada”(EH 392a).pero en el fondo también es una forma de "lectura divina" (lectio divina, o lectura meditativa, orante) de la naturaleza y la palabra, un reconocimiento receptivo como un tipo de método o hacer el camino "para escuchar las palabras sagradas de la manera más receptiva posible, estar abierto a las obras divinas de Dios, despejar un camino edificante (hodopoiesis) hacia esa herencia que nos espera en el cielo, y aceptar nuestra regeneración más divina y sagrada”(EH 392a).

5. Más allá: importancia e influencia

En resumen, Dionisio representa las resonancias instantáneas, posibles en circunstancias inusuales, entre formas de pensamiento y práctica que a primera vista pueden parecer completamente divergentes. Por lo tanto, en algunos aspectos es un pensador peligroso, pero al mismo tiempo un falsificador de nuevas posibilidades:

  1. En parte porque, como cristiano, no puede aceptar al pie de la letra la visión neoplatónica del Uno como excluyente de la trinidad, Dionisio forja una nueva forma de pensar sobre Dios al vincular el más allá del ser con el ser irrestricto y al combinar en el amor trascendente de Dios tanto el poder como un tipo de vulnerabilidad erótica hiperesencial. En primera instancia, proporciona un vínculo fructífero entre filosofías basadas en un principio trascendente más allá del ser (por ejemplo, el Bien) y filosofías del ser, y en la segunda instancia sugiere un Dios amoroso que, en la tradición judeocristiana, tiene sentido dirigirse en oración. Al mismo tiempo, sin embargo, este punto de vista deja espacio, desde un punto de vista moderno en particular, para el diálogo interreligioso ya que, si bien es ciertamente una visión cristiana, también permanece radicalmente abierto.
  2. También tiene éxito en la transposición del neoplatonismo pagano en una teología cristiana completa, desde la Trinidad y el mundo angelical a través de la encarnación y la redención hasta la vida sacramental y las órdenes de la Iglesia, y se extiende a la antigua Ley, y proporciona no solo un carácter simbólico y místico explicación, pero una profunda reconsideración de la importancia de la práctica litúrgica como respuesta tanto a los trabajos divinos ocultos como a los más manifiestos de la gracia en las escrituras, los rituales, la moral, la ley e incluso las cosas materiales.
  3. Junto con las Escrituras, los Padres y toda la antigua tradición, proporciona un marco y un vocabulario para la espiritualidad ordinaria, así como la práctica mística, especialmente para describir el enfoque del alma a través de la inactividad de todo conocimiento a un estado de unificación con Dios " en la brillante oscuridad de un silencio oculto”(MT 1); y su compleja teología negativa transmite una teoría de la significación que, en muchos sentidos, es tan auto-subversiva y necesariamente engañosa en cada nivel (tanto catafático como apofático) que para las generaciones futuras después de su propio tiempo difícilmente será posible traducir sus obras sin también escribiendo comentarios sobre ellos.
  4. Además, la visión de Dionisio del universo visible creado debía tener una influencia marcada por dos razones, primero, porque su vívido sentido de la belleza estética e imaginativa del universo sensible, impregnaba desde la perspectiva de la belleza divina la interrelación y la armonía (ver especialmente DN 7), llegó a inspirar el programa del abad Suger para una nueva arquitectura, la catedral gótica, y, en segundo lugar, porque Dionisio también tuvo en cuenta la fealdad, el defecto, la resistencia y el mal en su teoría del mal como privación y no ser, una teoría adoptada de Plotino (con cambios significativos) y Proclus y destinada a tener una mayor influencia sobre Aquino en la época medieval y Ficino en el Renacimiento.

Para la larga tradición de comentarios, desde Juan de Escitópolis hasta Aquino y Ficino, véase la bibliografía 2 a continuación. San Gregorio Magno se refiere a Dionisio en su propio comentario sobre los ángeles y probablemente tuvo las obras completas en Roma. Pero el estudio de Dionisio no despegó en el Occidente latino hasta que el emperador bizantino Miguel el Tartamudo envió una copia del corpus dionisíaco como regalo al rey franco Louis el Piadoso en 827. Esta copia sirvió como fuente de las primeras traducciones de Dionisio al latín. La primera traducción, realizada alrededor de 838 por Hilduin, abad de un monasterio cerca de París (que identificó a Dionisio no solo como San Dionisio el Areopagita sino también como el primer obispo de París), fue tan ininteligible que Carlos II le preguntó al gran filósofo irlandés: John Scottus Eriugena,para hacer una nueva traducción que completó en 862 y que posteriormente fue revisada con aclaraciones en 875. La influencia de Dionisio es profunda en el pensamiento de Eriugena, ya que sería más tarde en la tradición franciscana (especialmente Grosseteste y Buenaventura) y también en menor medida extensión en el dominicano (tanto Albert como Aquino escribieron comentarios). De hecho, se puede decir que la tríada permanente-procesión-retorno forma la estructura esencial de la obra maestra inacabada de Aquino, la Summa Theologica. La influencia de las ideas de Dionisio impregna no solo el Renacimiento italiano e inglés, sino también a los escritores místicos de Renania, como Meister Eckhart (m. 1327), Tauler (m. 1361), Ruysbroeck (m. 1381), Gerson (m. 1429), y más tarde Denis el Cartujo (m. 1471) y Nicolás de Cusa (m.1464) (cuyo trabajo sobre la ignorancia aprendida tiene una deuda con la agnosia o el desconocimiento de Dionisio, como también lo hace el autor anónimo de La nube de la ignorancia) y los grandes místicos españoles, por ejemplo, San Juan de la Cruz (m. 1591). En el Oriente griego, Dionisio 'Sobre la Jerarquía eclesiástica inspiró una serie de comentarios litúrgicos, comenzando con la Mistagogia del Máximo Confesor (d. 662) y continuando con las obras de Germanus de Constantinopla (d. 733) y Nicholas Cabasilas (d. 1390). Dionisio jugó un papel importante en la controversia palamita del siglo XIV, citado tanto por Gregory Palamas (muerto en 1359) como por sus oponentes. En el mundo moderno, Dionisio ha recibido menos atención, aunque es de cierta importancia para el pensamiento idealista alemán del siglo XIX y también, en menor medida, para el romanticismo inglés y estadounidense. Sin embargo, en el llamado mundo "posmoderno", dos pensadores que han escrito sobre Dionisio con gran perspicacia son Jean-Luc Marion y Jacques Derrida. Derrida, en particular, ha sido uno de los pocos pensadores filosóficos contemporáneos, si no el único, en darse cuenta de la importancia de Dionisio en relación con la deconstrucción (un término que no utiliza) y explorar la naturaleza compleja de la oración., y la negación en el contexto de las posibilidades necesariamente engañosas y abiertas de la teología negativa.darse cuenta de la importancia de Dionisio en relación con la deconstrucción (un término que no utiliza) y explorar la naturaleza compleja de la oración, el discurso y la negación en el contexto de las posibilidades necesariamente engañosas y abiertas de la teología negativa.darse cuenta de la importancia de Dionisio en relación con la deconstrucción (un término que no utiliza) y explorar la naturaleza compleja de la oración, el discurso y la negación en el contexto de las posibilidades necesariamente engañosas y abiertas de la teología negativa.

6. Esquema de las obras

Sobre los nombres divinos

Chs. 1–3: Introducción metodológica: cómo los nombres divinos conocen y no conocen a Dios (cap. 1); cómo son el resultado de la diferenciación y la unidad en Dios (cap. 2); la necesidad de la oración y el grado de diferenciación en el propio tratado de Dionisio, en comparación con las escrituras y el trabajo de sus predecesores (cap. 3)
Ch. 4: el nombre de "bueno", con sus nombres aliados de "luz", "belleza", "amor" y "celos"; la naturaleza del mal
Chs. 5–7: los nombres de la tríada neoplatónica: "ser" (cap. 5), "vida" (cap. 6) e "intelecto" (cap. 7) con su nombre aliado de "palabra"
Ch. 8: el nombre de "poder" con sus nombres aliados de "justicia" y "salvación"
Ch. 9: nombres derivados de categorías neoplatónicas de ser: "igual" y "diferente", "descanso" y "movimiento", "similitud" y "disimilitud", y otros
Ch. 10: nombres que se refieren al tiempo, como "antiguo de días" y "eternidad"
Ch. 11: el nombre de "paz"; si los nombres existen en sí mismos y cómo existen en Dios
Ch. 12: nombres de gobierno, como "rey de reyes" y "señor de señores"
Ch. 13: los nombres "perfecto" y "uno"

Teología mística

Ch. 1: introducción y alegoría del ascenso de Moisés al monte. Sinaí
Ch. 2: teología mística en comparación con tallar una estatua
Ch. 3: bosquejo explicativo de los trabajos teológicos de Dionisio; comparación de teología afirmativa y negativa
Chs. 4–5: teología negativa en acción, negando primero las cosas sensibles y sus características (cap. 4), luego los nombres divinos y las representaciones teológicas (cap. 5)

Sobre la Jerarquía Celestial

Chs.1–2: Introducción metodológica: cómo recibimos la iluminación divina (cap. 1) y cómo usamos los nombres para describir a Dios y a los ángeles (cap. 2)
Ch. 3: definición general de jerarquía
Ch. 4: descripción de la jerarquía celestial
Ch. 5: el significado de "angel"
Ch. 6-10: los nueve rangos de ángeles identificados (cap. 6), luego explicados uno por uno (cap. 7–9), luego resumidos en términos de su misión común (cap. 10)
Chs. 11-13: violaciones aparentes del principio jerárquico: todos los ángeles se conocen como "poderes celestiales" (cap. 11), las jerarquías humanas a veces se llaman "ángeles" (cap. 12), y el profeta Isaías parece haber sido purificado directamente por un serafines, uno de los rangos más altos (cap. 13)

Sobre la Jerarquía Eclesiástica

Ch. 1: definición y explicación de jerarquía; cómo nuestra jerarquía difiere de la jerarquía celestial; origen de los ritos eclesiásticos
Ch. 2: contemplación del bautismo
Ch. 3: contemplación de la comunión; Descripción sistemática de catecúmenos, penitentes y poseídos.
Ch. 4: contemplación del rito de la pomada
Ch. 5: contemplación de la consagración de obispos, sacerdotes y diáconos; descripción de la jerarquía legal; Tríada de purificación, iluminación y perfección.
Ch. 6: contemplación de la consagración de un monje
Ch. 7: contemplación de ritos funerarios; breves comentarios sobre la oración intercesora, la excomunión y el bautismo infantil

Letras

1–2: a Gayo, sobre teología negativa: cómo Dios está más allá del conocimiento (letra 1) y más allá de "Dios" y la "bondad" (letra 2)
3–4: a Cayo, sobre la encarnación de Cristo: su "brusquedad" (letra 3) y cómo manifiesta una sola actividad "theandric" de las naturalezas divina y humana (letra 4)
5: a Dorotheus, sobre teología negativa, con referencias escriturales
6: a Sosipater, contra las polémicas
7: a Policarpo, contra polémicas y milagros
8: a Demófilo, al obedecer a los superiores en la jerarquía
9: a Tito, sobre teología simbólica
10: a John, sobre el mal y el sufrimiento

Bibliografía

Texto y Traducciones

  • Patrologia Graeca, v. 3–4, ed. JP Migne, París 1857–66.
  • Corpus Dionysiacum I (DN), ed. BR Suchla, Berlín: De Gruyter, 1990.
  • Corpus Dionysiacum II (CH, EH, MT, Letters), eds. G. Heil y AM Ritter, Berlín: De Gruyter, 1991.
  • Dionisio el Areopagita: los nombres divinos y la teología mística, trans. CE Rolt, Londres: Sociedad para la Propagación del Conocimiento Cristiano, 1920.
  • Pseudo-Dionysius: The Complete Works, trad. C. Luibheid y P. Rorem, Londres: Sociedad para la Promoción del Conocimiento Cristiano, 1987.
  • Pseudo-Denys l'Aréopagite. Oeuvres complètes. Traducción, préface et note, París: Aubier, 1980.
  • Pseudo-Dionisio: Los nombres divinos y la teología mística, trans. J. Jones, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1980.
  • Pseudo-Dionisio Areopagita. Die Namen Gottes, trans. BR Suchla, Stuttgart: Hiersemann, 1988.
  • Pseudo-Dionisio Areopagita. Uber die himmlische Hierarchie. Uber die Kirchliche Hierarchie, trad. G. Heil, Stuttgart: Hiersemann, 1986.
  • Pseudo-Dionisio Areopagita. Uber die mystische Theologie und Briefe, Stuttgart: Hiersemann, 1994.
  • Las obras de Dionisio el Areopagita, trans. J. Parker, Londres: Parker, 1897.

Comentarios patrísticos y medievales

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  • Hugo de San Víctor, c.1120–30, Commentariorum en Hierarchiam coelestem Sancti Dionysii Areopagitae (Comentario sobre CH), Patrologia Cursus Completus, Series Latinus 175, París: Migne, 1844–80.
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  • Grosseteste, Robert, c. 1240–3, Teología mística: las glosas de Thomas Gallus y el comentario de Robert Grosseteste sobre "De Mystica Theologia", ed. J. McEvoy, Leuven: Peeters, 2003.
  • Alberto el Grande, c. 1250–60, Super Dionysium de divinis nominibus (Comentario sobre DN), ed. P. Simon en Opera omnia, vol. 37, parte 1, Munster: Aschendorff, 1972.
  • Tomás de Aquino, c. 1265–8, In librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio (Comentario sobre DN), ed. C. Pera, Turín: Marietti, 1950.
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Sugerencias para lecturas adicionales

Sobre la Jerarquía Celestial

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Fuentes dionisíacas: ¿neoplatónicas o cristianas?

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Sobre los nombres divinos

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Jerarquía eclesiástica

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Influencia en la filosofía medieval

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  • Dondaine, HF, 1953, Le corpus dionysien de l'université de Paris au XIIIe siècle, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura.
  • Harrington, LM, 2004, Un libro de texto de teología mística del siglo XIII en la Universidad de París, Lovaina: Peeters.
  • Rorem, P. y Lamoreaux, J., 1998, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite, Oxford: Clarendon Press.

Idioma

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  • Breton, S., 1994, "Superlatif et négation: Comment dire la Transcendance?" Revue des sciences philosophiques et théologiques, 78: 193–202.
  • Gersh, S., 1978, De Iamblichus a Eriugena: una investigación de la prehistoria y evolución de la tradición pseudo-dionisíaca, Leiden: Brill.
  • Scazzoso, P., 1967, Ricerche sulla Struttura del Linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita, Milán: Società Editrice Vita e Pensiero.
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Amor

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Teología mística

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  • Rist, J., 1964, "Misticismo y trascendencia en el neoplatonismo posterior", Hermes, 92: 213–25.
  • Williams, J., 1999, "La teología apofática de Dionisio el pseudoareopagita", Downside Review, 117: 157-172.

Dionisiacos posmodernos

  • Derrida, J., 1987, "Comment ne pas parler: Dénégations", Psyché: Inventions de l'autre, Galilée: 584–95.
  • Marion, J.-L., 1977, L'idole et la distance, París: Ediciones Bernard Grasset.
  • Marion, J.-L., 1982, Dieu sans l'être: Hors-texte, París: Librairie Arthème Fayard.

Teología simbólica

  • Roques, R., 1957, "Symbolisme et theologie negative chez le Pseudo-Denys", Boletín de asociación Guillaume Budé.
  • Rorem, P., 1984, Símbolos Bíblicos y Litúrgicos dentro de la Síntesis Pseudo-Dionisíaca, Toronto.
  • Schmemann, A., 1981, "Símbolos y simbolismo en la liturgia ortodoxa", Teología ortodoxa y Diakonia, Brookline, Massachusetts: Hellenic College Press.

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Otros recursos de internet

  • Dionisio el Pseudo-Areopagita, La Enciclopedia Católica
  • Pseudo-Dionisio el Areopagita, por Mark Lamarre en The Internet Encyclopedia of Philosophy