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Cosmopolitanismo

Publicado por primera vez el sábado 23 de febrero de 2002; revisión sustantiva jue 17 oct.2019

La palabra 'cosmopolita', que deriva de la palabra griega kosmopolitēs ('ciudadano del mundo'), se ha utilizado para describir una amplia variedad de puntos de vista importantes en la filosofía moral y sociopolítica. El núcleo nebuloso compartido por todos los puntos de vista cosmopolitas es la idea de que todos los seres humanos, independientemente de su afiliación política, son (o pueden y deberían ser) ciudadanos en una sola comunidad. Las diferentes versiones del cosmopolitismo imaginan a esta comunidad de diferentes maneras, algunas se centran en instituciones políticas, otras en normas o relaciones morales, y otras se centran en mercados compartidos o formas de expresión cultural. En la mayoría de las versiones del cosmopolitismo, la comunidad universal de ciudadanos del mundo funciona como un ideal positivo para ser cultivado,pero existen algunas versiones en las que sirve principalmente como motivo para negar la existencia de obligaciones especiales para las formas locales de organizaciones políticas. Las versiones del cosmopolitismo también varían según la noción de ciudadanía que empleen, incluso si usan la noción de 'ciudadanía mundial' literal o metafóricamente. El interés filosófico en el cosmopolitismo radica en su desafío a los apegos comúnmente reconocidos a los conciudadanos, el estado local, las culturas parroquiales compartidas y similares. El interés filosófico en el cosmopolitismo radica en su desafío a los apegos comúnmente reconocidos a los conciudadanos, el estado local, las culturas parroquiales compartidas y similares. El interés filosófico en el cosmopolitismo radica en su desafío a los apegos comúnmente reconocidos a los conciudadanos, el estado local, las culturas parroquiales compartidas y similares.

  • 1. Historia de los cosmopolitismos.

    • 1.1 Cosmopolitismo griego y romano
    • 1.2 El cosmopolitismo moderno moderno y de la ilustración
    • 1.3 Cosmopolitismo en los siglos XIX y XX
  • 2. Taxonomía de los cosmopolitismos contemporáneos.
  • 3. Objeciones al cosmopolitismo.

    • 3.1 Cosmopolitismo político
    • 3.2 Cosmopolitismo económico
    • 3.3 Cosmopolitismo moral
  • Bibliografía

    • Trabajos historicos
    • Sobre la historia del cosmopolitismo
    • Sobre la taxonomía de los cosmopolitismos
    • Sobre cosmopolitismos contemporáneos, a favor y en contra
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1. Historia de los cosmopolitismos

1.1 Cosmopolitismo griego y romano

La cultura política idealizada en los escritos de Platón y Aristóteles no es cosmopolita. En esta cultura, un hombre se identifica ante todo como ciudadano de una polis o ciudad en particular, y al hacerlo, señala qué instituciones y qué grupo de personas mantienen su lealtad. Luego contaría con su ayuda para defender a la ciudad de los ataques, mantener sus instituciones de justicia y contribuir a su bien común. De esta manera, su propia búsqueda de una buena vida está indisolublemente ligada al destino de la ciudad y a la búsqueda similar llevada a cabo por otros habitantes de la ciudad. Por el contrario, no se esperaría que la buena persona comparta o sirva a ningún extranjero que viva fuera de la ciudad. Cualquier expectativa cosmopolita sobre un buen ateniense se extendió solo a la preocupación de aquellos extranjeros que residen en Atenas.

Sin embargo, sería un error suponer que el pensamiento griego clásico era uniformemente ant cosmopolita. Excluir activamente a los extranjeros de cualquier consideración ética o atacar activamente a los extranjeros por maltrato va un paso más allá de centrar el servicio y la preocupación de uno en los compatriotas, y de hecho, el objetivo de los 'bárbaros' está históricamente relacionado con el aumento del panhellenismo y no con el énfasis más estrecho. en la polis. Sería más exacto llamar al énfasis clásico en la polis no cosmopolita.

Sin embargo, incluso mientras Platón y Aristóteles escribían, otros griegos estaban planteando desafíos cosmopolitas. Quizás los desafíos más obvios vinieron de los intelectuales viajeros que insistieron en el contraste entre los lazos convencionales de la política y los lazos naturales de la humanidad. Observe, por ejemplo, la forma en que Platón hace que las Hippistas sofistas se dirijan a la abigarrada tripulación de atenienses y extranjeros presentes en la casa de Callias en Protágoras de Platón (337c7 – d3):

Señores presentes … Los considero a todos como parientes, familiares y conciudadanos, por naturaleza y no por convención; porque lo semejante es por naturaleza similar a lo similar, mientras que la convención, que es un tirano sobre los seres humanos, obliga muchas cosas contrarias a la naturaleza.

También se puede argumentar que Sócrates era sensible a esta identificación más cosmopolita con los seres humanos como tales. Al menos como Platón lo caracteriza, Sócrates evita el compromiso político tradicional tanto como puede, a favor de una carrera extraordinaria de examinarse a sí mismo y a los demás, e insiste en que estos exámenes son genuinamente políticos (Gorg 521d6–8) y se extienden a todos, Atenienses y extranjeros por igual (Apol 23b4–6, 30a3–7; cf. Eu. 3d5–9). Por supuesto, Sócrates decidió no viajar mucho, pero esta decisión podría haber sido coherente con los ideales cosmopolitas, ya que puede haber pensado que su mejor apuesta para servir a los seres humanos generalmente era quedarse en casa, irónicamente, debido a Atenas. libertad de expresión superior (Gorg 461e1–3; cf. Apol 37c5 – e2 y Meno 80b4–7). Si Sócrates fue conscientemente cosmopolita de esta manera o no, no hay duda de que sus ideas aceleraron el desarrollo del cosmopolitismo y que en la antigüedad fue aceptado como ciudadano del mundo.

De hecho, el primer filósofo en Occidente en dar una expresión perfectamente explícita al cosmopolitismo fue el Diógenes cínico inspirado socráticamente en el siglo IV a. C. Se dice que “cuando se le preguntó de dónde venía, respondió: 'Soy ciudadano del mundo [kosmopolitês]'” (Diogenes Laertius VI 63). Al identificarse a sí mismo no como ciudadano de Sinope sino como ciudadano del mundo, Diógenes aparentemente se negó a aceptar que le debía un servicio especial a Sinope y los Sinopeans. Así entendido, 'Soy un ciudadano del cosmos' es un reclamo negativo, y podríamos preguntarnos si hay algún contenido positivo en la ciudadanía mundial del Cínico. La sugerencia más natural sería que un ciudadano mundial debería servir al estado-mundo, ayudando a lograrlo para permitir el trabajo posterior de mantener sus instituciones y contribuir a su bien común. Pero el registro histórico no sugiere que Diógenes el Cínico favoreció la introducción de un estado mundial. De hecho, el registro histórico no proporciona inequívocamente a Diógenes ningún compromiso positivo que podamos entender fácilmente como cosmopolita. Lo mejor que podemos hacer para encontrar un cosmopolitismo positivo en Diógenes es insistir en que se supone que toda la forma de vida cínica es cosmopolita: al vivir de acuerdo con la naturaleza y rechazar lo convencional, el cínico establece un ejemplo de virtud de mentalidad elevada para todos los demás seres humanos. Lo mejor que podemos hacer para encontrar un cosmopolitismo positivo en Diógenes es insistir en que se supone que toda la forma de vida cínica es cosmopolita: al vivir de acuerdo con la naturaleza y rechazar lo convencional, el cínico establece un ejemplo de virtud de mentalidad elevada para todos los demás seres humanos. Lo mejor que podemos hacer para encontrar un cosmopolitismo positivo en Diógenes es insistir en que se supone que toda la forma de vida cínica es cosmopolita: al vivir de acuerdo con la naturaleza y rechazar lo convencional, el cínico establece un ejemplo de virtud de mentalidad elevada para todos los demás seres humanos.

Una exploración más completa del cosmopolitismo filosófico positivamente comprometido llega solo con los estoicos socratizantes e influenciados por los cínicos del siglo III EC. A estos estoicos les gusta decir que el cosmos es, por así decirlo, una polis, porque la ley lo pone en perfecto orden, lo cual es la razón correcta. También abrazan la implicación negativa de sus altos estándares: las poleis convencionales no merecen, estrictamente hablando, el nombre, y los seres humanos que no son sabios y virtuosos no cuentan como ciudadanos del cosmos. Pero los estoicos no creen que vivir de acuerdo con el cosmos, como ciudadano (virtuoso) del cosmos, requiera mantener una distancia crítica de las poleis convencionales. Por el contrario, como dejan en claro las huellas de Crisipo en las vidas, los estoicos creen que la bondad requiere servir a otros seres humanos lo mejor que se pueda,que servir a todos los seres humanos por igual es imposible, y que el mejor servicio que uno puede dar generalmente requiere compromiso político. Por supuesto, los estoicos reconocen que el compromiso político no será posible para todos, y que algunas personas podrán ayudar mejor a otros seres humanos como maestros privados de virtud en lugar de como políticos. Pero en ningún caso, insisten los estoicos, la consideración del compromiso político se limitará a la propia polis. La idea motivadora es, después de todo, ayudar a los seres humanos como tales, y a veces la mejor manera de hacerlo es servir como maestro o como asesor político en algún lugar extranjero. De esta manera, los estoicos introducen contenido claro y práctico en su metáfora de la cosmópolis: un cosmopolita considera alejarse para servir, mientras que un no cosmopolita no.

Este contenido admite una interpretación estricta y más moderada. Desde el punto de vista estricto, cuando se considera emigrar, se reconoce prima facie que no hay ninguna razón especial o más fuerte para servir a los compatriotas que servir a un conjunto de seres humanos en el extranjero. Desde el punto de vista moderado, uno introduce en las deliberaciones una razón adicional para servir a los compatriotas, aunque, a pesar de todo, uno podría tomar la mejor decisión al emigrar. La evidencia no permite una atribución decisiva de una u otra de estas interpretaciones a ninguno de los primeros estoicos. Pero si pensamos que Crisipo se sintió profundamente atraído por el rechazo de los cínicos a lo que es meramente convencional, entonces nos resultará fácil pensar en él como un cosmopolita estricto.

Las cosas son un poco diferentes para al menos algunos de los estoicos en Roma. Por un lado, la cosmópolis se vuelve menos exigente. Mientras que Crisipo limita la ciudadanía en el cosmos a aquellos que de hecho viven de acuerdo con el cosmos y su ley, los estoicos romanos extienden la ciudadanía a todos los seres humanos en virtud de su racionalidad. Por otro lado, la ciudadanía local se vuelve más exigente. No hay duda de que el estoicismo de De Officiis de Cicero o del corpus variado de Séneca reconoce explícitamente las obligaciones con Roma además de las obligaciones con el cosmos. Este es un cosmopolitismo estoico moderado, y el imperio hizo la doctrina muy fácil para muchos romanos al identificar a la patria romana con la cosmópolis misma. Pero ni el imperialismo ni una interpretación literal de la ciudadanía mundial son necesarias para el punto filosófico. El cosmopolita máximo comprometido mira a su alrededor para determinar a quién puede ayudar mejor y cómo, sabiendo muy bien que no puede ayudar a todas las personas de la misma manera, y su decisión de ayudar a algunas personas mucho más que a otras se justifica por las luces cosmopolitas si es así. lo mejor que puede hacer para ayudar a los seres humanos como tales.

El cosmopolitismo estoico en sus diversas formas fue enormemente persuasivo en todo el mundo grecorromano. En parte, este éxito puede explicarse observando cuán cosmopolita era el mundo en ese momento. Las conquistas de Alejandro Magno y la posterior división de su imperio en reinos sucesores minaron las ciudades locales de gran parte de su autoridad tradicional y fomentaron el aumento de los contactos entre ciudades, y más tarde, el surgimiento del Imperio Romano unió a todo el Mediterráneo bajo un poder político. Pero es incorrecto decir lo que se ha dicho con frecuencia, que el cosmopolitismo surgió como respuesta a la caída de la polis o al surgimiento del imperio romano. Primero, la caída de la polis ha sido muy exagerada. Bajo los reinos sucesores e incluso, aunque en menor grado, bajo Roma,Quedaba mucho espacio para un importante compromiso político a nivel local. En segundo lugar, y de manera más decisiva, el cosmopolitismo que fue tan persuasivo durante la llamada Era helenística y bajo el Imperio Romano, en realidad se basó en desarrollos intelectuales anteriores a las conquistas de Alejandro. Aún así, no hay duda de que los imperios bajo los cuales se desarrolló y floreció el estoicismo hicieron que muchas personas fueran más receptivas al ideal cosmopolita y, por lo tanto, contribuyeron en gran medida a la influencia generalizada del cosmopolitismo estoico. No cabe duda de que los imperios bajo los cuales se desarrolló y floreció el estoicismo hicieron que muchas personas fueran más receptivas al ideal cosmopolita y, por lo tanto, contribuyeron en gran medida a la influencia generalizada del cosmopolitismo estoico. No cabe duda de que los imperios bajo los cuales se desarrolló y floreció el estoicismo hicieron que muchas personas fueran más receptivas al ideal cosmopolita y, por lo tanto, contribuyeron en gran medida a la influencia generalizada del cosmopolitismo estoico.

En ninguna parte el cosmopolitismo estoico fue más influyente que en el cristianismo primitivo. Los primeros cristianos tomaron el reconocimiento estoico posterior de dos ciudades como fuentes independientes de obligación y agregaron un giro. Para los estoicos, los ciudadanos de la polis y los ciudadanos de la cosmópolis hacen el mismo trabajo: ambos tienen como objetivo mejorar la vida de los ciudadanos. Los cristianos responden a un llamado diferente: “Da, pues, al César las cosas que son del César; y a Dios las cosas que son de Dios”(Mateo 22:21). Desde este punto de vista, la ciudad local puede tener autoridad divina (Juan 19:11; cf. Romanos 13: 1,4,7), pero el trabajo más importante para la bondad humana se elimina de la política tradicional, puesto a un lado en una esfera en la que personas de todas las naciones pueden convertirse en "conciudadanos con los santos" (Efesios 2:20).

Este desarrollo tiene dos consecuencias importantes y duraderas, que son canonizadas por Agustín. Primero, la cosmópolis nuevamente se convierte en una comunidad solo para ciertas personas. Agustín hace este punto más explícitamente al limitar la ciudadanía en la ciudad de Dios a aquellos que aman a Dios. Todos los demás quedan relegados a la ciudad terrenal inferior, aunque todavía universal, por su amor a sí mismos. Estas dos ciudades del mundo, que están condenadas a coexistir entrelazadas hasta el Juicio Final, dividen a los habitantes del mundo. Segundo, el trabajo de la política se separa de la tarea de construir buenas vidas humanas, vidas de rectitud y justicia. Si bien Agustín puede enfatizar que esto permite a los ciudadanos de la ciudad de Dios obedecer las leyes locales sobre lo necesario para el mantenimiento de la vida,También debe reconocer que crea un conflicto potencial sobre las leyes de la religión y las preocupaciones de la justicia y la justicia (por ejemplo, Civitas Dei XIX 17).

Durante cientos de años, los debates en filosofía política rodearían la relación entre la autoridad política "temporal" y la "Iglesia eterna". Pero el énfasis en el aspecto cosmopolita de la Iglesia disminuyó, a pesar de su ideal de una comunidad religiosa que abarque a todos los humanos. En pocas palabras, el debate ahora se opuso a lo secular y lo religioso, y no a lo local y lo cosmopolita. Sin duda, este debate a menudo tuvo ramificaciones cosmopolitas, que son lo suficientemente claras en la súplica de Dante Alighieri por una monarquía universal en De Monarchia (ca. 1314). Pero su caso se basa en Aristóteles y la historia romana, no explícitamente en el ideal de una cosmópolis o de la ciudadanía mundial, y sigue profundamente preocupado por juzgar entre el Papa y el Sacro Emperador Romano.

1.2 El cosmopolitismo moderno moderno y de la ilustración

El cosmopolitismo lentamente comenzó a aparecer nuevamente con el estudio renovado de textos más antiguos, pero durante la era humanista el cosmopolitismo siguió siendo la excepción. A pesar de que las antiguas fuentes cosmopolitas eran bien conocidas y de que muchos humanistas enfatizaban la unidad esencial de todas las religiones, no desarrollaron esta idea en términos cosmopolitas. Sin embargo, algunos autores, especialmente Erasmus de Rotterdam, recurrieron explícitamente al antiguo cosmopolitismo para abogar por el ideal de una paz mundial. Al enfatizar la unidad de la humanidad sobre su división en diferentes estados y pueblos, argumentando que los humanos están destinados por la Naturaleza a ser sociables y vivir en armonía, Erasmo abogó por la tolerancia nacional y religiosa y consideró a personas de ideas afines como sus compatriotas (Querela Pacis).

La teoría moderna de la ley natural moderna podría parecer un candidato probable para engendrar el cosmopolitismo filosófico. Sus tendencias seculares y la visión individualista generalizada entre sus defensores de que todos los humanos comparten ciertas características fundamentales parecería sugerir un punto de unificación para la humanidad en su conjunto. Sin embargo, según muchos de los primeros teóricos modernos, lo que todos los individuos comparten es un esfuerzo fundamental para la autoconservación, y la universalidad de este esfuerzo no equivale a un vínculo fundamental que une (o debería unir) a todos los humanos en una comunidad universal.

Aún así, hay dos factores que a veces empujan la teoría moderna del derecho natural en una dirección cosmopolita. Primero, algunos teóricos de la ley natural suponen que la naturaleza implantada en los humanos, además de la tendencia a la autoconservación, también un sentimiento de compañerismo, una forma de sociabilidad que une a todos los humanos en un nivel fundamental en una especie de comunidad mundial. Sin embargo, el atractivo de un vínculo humano tan compartido era muy escaso y de ninguna manera conduce necesariamente al cosmopolitismo. De hecho, la noción misma de una sociabilidad natural a veces se usaba para legitimar la guerra contra los pueblos de otras partes del mundo que se decía que habían violado este vínculo común de una manera "antinatural", o que se decía fácilmente que se habían alejado de sí mismos. el dominio de la moral humana común por sus costumbres "bárbaras". Segundo,La teoría de la ley natural moderna temprana a menudo estaba relacionada con la teoría del contrato social, y aunque la mayoría de los teóricos del contrato social elaboraron sus puntos de vista principalmente, si no únicamente, para el nivel del estado y no para el de las relaciones internacionales, la idea detrás de la teoría del contrato social se presta para su aplicación a este segundo nivel. Grocio, Pufendorf y otros extrajeron estas implicaciones y, por lo tanto, sentaron las bases del derecho internacional. Grocio imaginó una "gran sociedad de estados" que está sujeta a una "ley de naciones" que tiene "entre todos los estados" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).para el nivel del estado y no para el de las relaciones internacionales, la idea misma detrás de la teoría del contrato social se presta para su aplicación a este segundo nivel. Grocio, Pufendorf y otros extrajeron estas implicaciones y, por lo tanto, sentaron las bases del derecho internacional. Grocio imaginó una "gran sociedad de estados" que está sujeta a una "ley de naciones" que tiene "entre todos los estados" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).para el nivel del estado y no para el de las relaciones internacionales, la idea misma detrás de la teoría del contrato social se presta para su aplicación a este segundo nivel. Grocio, Pufendorf y otros extrajeron estas implicaciones y, por lo tanto, sentaron las bases del derecho internacional. Grocio imaginó una "gran sociedad de estados" que está sujeta a una "ley de naciones" que tiene "entre todos los estados" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672). Grocio imaginó una "gran sociedad de estados" que está sujeta a una "ley de naciones" que tiene "entre todos los estados" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672). Grocio imaginó una "gran sociedad de estados" que está sujeta a una "ley de naciones" que tiene "entre todos los estados" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).

El contexto histórico del resurgimiento filosófico del cosmopolitismo durante la Ilustración se compone de muchos factores: el aumento creciente del capitalismo y el comercio mundial y sus reflexiones teóricas; la realidad de los imperios en constante expansión cuyo alcance se extendió por todo el mundo; los viajes alrededor del mundo y los llamados "descubrimientos" antropológicos facilitados a través de estos; el renovado interés en la filosofía helenística; y el surgimiento de una noción de derechos humanos y un enfoque filosófico en la razón humana. Muchos intelectuales de la época consideraban que su membresía en la "república de las letras" transnacionales era más significativa que su membresía en los estados políticos particulares en los que se encontraban, sobre todo porque su relación con su gobierno a menudo era tensa debido a problemas de censura. Esto los preparó para pensar en términos distintos a los de los estados y pueblos y adoptar una perspectiva cosmopolita. Bajo la influencia de la Revolución Americana, y especialmente durante los primeros años de la Revolución Francesa, el cosmopolitismo recibió su impulso más fuerte. La declaración de 1789 de los derechos "humanos" surgió de modos de pensamiento cosmopolitas y los reforzó a su vez.

En el siglo xvm, los términos "cosmopolitismo" y "ciudadanía mundial" a menudo se usaban no como etiquetas para determinadas teorías filosóficas, sino para indicar una actitud de mentalidad abierta e imparcialidad. Un cosmopolita era alguien que no estaba subordinado a una autoridad religiosa o política particular, alguien que no estaba sesgado por lealtades particulares o prejuicios culturales. Además, el término a veces se usaba para indicar a una persona que llevaba un estilo de vida urbano, o que era aficionado a viajar, apreciaba una red de contactos internacionales o se sentía como en casa en todas partes. En este sentido, la Enciclopedia mencionó que "cosmopolita" se usaba a menudo para significar un "hombre sin domicilio fijo, o un hombre que no es un extraño en ninguna parte". Aunque autores filosóficos como Montesquieu, Voltaire, Diderot, Addison, Hume,y Jefferson se identificaron como cosmopolitas en uno o más de estos sentidos, estos usos no tienen mucho interés filosófico.

Sin embargo, especialmente en la segunda mitad del siglo, el término se usaba cada vez más para indicar convicciones filosóficas particulares. Algunos autores revivieron la tradición cínica. Fougeret de Montbron en su informe autobiográfico de 1753, Le Cosmopolite, se hace llamar cosmopolita, describe cómo viaja a todas partes sin comprometerse a ninguna parte, declarando "Todos los países son iguales para mí" y "[Estoy] cambiando mis lugares de residencia según mi capricho”(p. 130).

A pesar de que solo unos pocos autores se comprometieron con este tipo de cosmopolitismo, esta fue la versión que los críticos del cosmopolitismo tomaron como objetivo. Por ejemplo, Rousseau se queja de que los cosmopolitas "se jactan de que aman a todos [tout le monde, que también significa 'todo el mundo'], a no tener derecho a amar a nadie" (versión del Manuscrito de Ginebra de The Social Contract, 158). Johann Georg Schlosser, en el poema crítico 'Der Kosmopolit' escribe: "Es mejor estar orgulloso de la propia nación que no tener ninguno", obviamente asumiendo que el cosmopolitismo implica lo último.

Sin embargo, la mayoría de los defensores del cosmopolitismo del siglo XVIII no reconocieron su propio punto de vista en estas descripciones críticas. Entendieron el cosmopolitismo no como una forma de ultraindividualismo, sino que se basaron en la tradición estoica, como implicando el ideal moral positivo de una comunidad humana universal, y no consideraron este ideal como enemigo de los apegos más particulares. Algunos, como el autor alemán Christoph Martin Wieland, se mantuvieron bastante cerca de las vistas estoicas. Otros desarrollaron una teoría moral cosmopolita que era claramente nueva. Según Kant, todos los seres racionales son miembros de una sola comunidad moral. Son análogos a los ciudadanos en el sentido político (republicano) en el sentido de que comparten las características de libertad, igualdad e independencia, y que viven bajo sus propias leyes. Sus leyes comunes, sin embargo,son las leyes de la moral, basadas en la razón. Los primeros cosmopolitas utilitarios como Jeremy Bentham, por el contrario, defendieron su cosmopolitismo señalando la "utilidad común e igualitaria de todas las naciones". El cosmopolitismo moral podría basarse en la razón humana, o en alguna otra característica universalmente compartida entre los humanos (y en algunos casos otros tipos de seres) como la capacidad de experimentar placer o dolor, un sentido moral o la imaginación estética. Los cosmopolitas morales consideraban a todos los humanos como 'hermanos', una analogía con la que pretendían indicar la igualdad fundamental de rango de todos los humanos, lo que impedía la esclavitud, la explotación colonial, la jerarquía feudal y la tutela de varios tipos. Sin embargo, como lo indica el término "hermanos", esto no significa que su propio pensamiento siempre estuvo libre de sesgos e inconsistencias. En efecto,numerosos autores combinaron su cosmopolitismo moral con una defensa de la superioridad de los hombres sobre las mujeres, o la de los "blancos" sobre otras "razas". Un ejemplo notable es Kant, que defendió el colonialismo europeo antes de ser muy crítico con él a mediados de la década de 1790 (Kleingeld 2014), y que nunca abandonó la opinión de que las mujeres eran inferiores a los hombres en aspectos moralmente relevantes.

Algunos cosmopolitas desarrollaron su visión en una teoría política sobre las relaciones internacionales. El cosmopolita político más radical del siglo xvm fue, sin duda, Anacharsis Cloots (Jean-Baptiste du Val-de-Grace, barón de Cloots, 1755–1794). Cloots abogó por la abolición de todos los estados existentes y el establecimiento de un solo estado mundial bajo el cual todos los individuos humanos quedarían directamente incluidos. Sus argumentos se basaron en primer lugar en la estructura general de la teoría del contrato social. Si es de interés general para todos someterse a la autoridad de un estado que hace cumplir las leyes que brindan seguridad, entonces este argumento se aplica en todo el mundo y justifica el establecimiento de una "república de individuos unidos" en todo el mundo, no una pluralidad de estados que se encuentran en el estado de naturaleza uno frente al otro. Segundo,Argumenta que la soberanía debería residir en el pueblo, y que el concepto de soberanía en sí mismo, porque implica indivisibilidad, implica que puede haber un solo cuerpo soberano en el mundo, a saber, la raza humana en su conjunto (La république universelle ou adresse aux tyrannicides, 1792; Bases constitutionelles de la république du genere humain, 1793).

La mayoría de los otros cosmopolitas políticos no llegaron tan lejos como Cloots. Immanuel Kant, el más famoso, abogó por una forma mucho más débil de orden legal internacional, a saber, la de una 'liga de naciones'. En Hacia la paz perpetua (1795) Kant argumenta que la paz verdadera y mundial es posible solo cuando los estados se organizan internamente de acuerdo con los principios 'republicanos', cuando se organizan externamente en una liga voluntaria por el bien de mantener la paz, y cuando respetar los derechos humanos no solo de sus ciudadanos sino también de los extranjeros. Argumenta que la liga de estados no debería tener poderes militares coercitivos porque eso violaría la soberanía interna de los estados.

Algunos críticos argumentaron en respuesta que la posición de Kant era inconsistente, porque en su opinión, la única forma de superar completamente el estado de naturaleza entre los estados era que este último entrara en una unión federativa con poderes coercitivos. El Fichte temprano transformó el concepto de soberanía en el proceso, al concebirlo en capas, y esto les permitió argumentar que los estados deberían transferir parte de su soberanía al nivel federal, pero solo esa parte que se refiere a sus relaciones externas con otros estados., conservando la soberanía de los estados con respecto a sus asuntos internos. Los autores románticos, por otro lado, sintieron que el estado ideal no debería implicar coerción en absoluto,y, por lo tanto, también que el ideal cosmopolita debería ser el de una república mundial de repúblicas no autoritarias "fraternas" (el joven Friedrich Schlegel).

Especialmente la primera objeción se ha repetido desde entonces, pero las interpretaciones más recientes han cuestionado su legitimidad (Kleingeld 2004, 2012), argumentando que Kant también se puede leer como un defensor de la liga suelta como un primer paso en el camino hacia una federación con poderes coercitivos.. Debido a que unirse a esta forma más fuerte de federación debería ser una decisión voluntaria por parte de los pueblos involucrados, para honrar su autonomía política, la federación fuerte no es una cuestión de derecho internacional coercitivo. En esta interpretación, la defensa de Kant de la liga floja es mucho más consistente.

Kant también introdujo el concepto de "derecho cosmopolita", sugiriendo una tercera esfera del derecho público, además del derecho constitucional y el derecho internacional, en el que tanto los estados como los individuos tienen derechos, y donde los individuos tienen estos derechos como "ciudadanos de la tierra" en lugar de como ciudadanos de estados particulares.

Además de las formas morales y políticas del cosmopolitismo, surgió una forma económica de la teoría cosmopolita. Dietrich Hermann Hegewisch (Kleingeld 2012) desarrolló aún más el comercio más libre defendido por los anti-mercantilistas del siglo XVIII, especialmente Adam Smith, en el ideal de un mercado libre global. Su ideal era un mundo en el que se abolieran los aranceles y otras restricciones al comercio exterior, un mundo en el que el mercado, no el gobierno, se ocupara de las necesidades de la gente. Contra el mercantilismo, argumentó que es más ventajoso para todos los involucrados si una nación importa aquellos bienes que son más caros de producir en el país, y que la abolición del proteccionismo beneficiaría a todos. Si otros estados se beneficiaran de sus exportaciones,alcanzarían un nivel de vida más alto y se convertirían en mejores socios comerciales, porque también podrían importar más. Además, según Hegewisch, después de que el comercio se haya liberalizado en todo el mundo, la importancia de los gobiernos nacionales disminuirá dramáticamente. Como los gobiernos nacionales se centran principalmente en la economía nacional y la defensa, argumentó, su papel futuro será como máximo auxiliar. Cuanto más libre se vuelva el mercado global, más insignificante será el papel de los estados. Cuanto más libre se vuelva el mercado global, más insignificante será el papel de los estados. Cuanto más libre se vuelva el mercado global, más insignificante será el papel de los estados.

1.3 Cosmopolitismo en los siglos XIX y XX

El cosmopolitismo ilustrado continuó siendo una fuente de debate en los dos siglos siguientes. Primero, en el siglo XIX, la globalización económica provocó reacciones feroces. Marx y Engels etiquetan el cosmopolitismo como un reflejo ideológico del capitalismo. Consideran que el capitalismo de mercado es inherentemente expansivo, rompiendo los límites del sistema de estado-nación, como lo demuestra el hecho de que la producción y el consumo se sintonizaron con tierras lejanas. En sus manos, la palabra "cosmopolita" está vinculada a los efectos de la globalización capitalista, incluida especialmente la ideología burguesa que legitima el "libre" comercio en términos de libertad de los individuos y beneficio mutuo, aunque este mismo orden capitalista es la causa de la miseria de millones, de hecho, la causa de la existencia misma del proletariado. Al mismo tiempo, sin embargo,Marx y Engels también sostienen que el proletariado en todos los países comparte características esenciales y tiene intereses comunes, y el movimiento comunista busca convencer a los proletarios de todas partes de estos intereses comunes. Lo más famoso es que el Manifiesto Comunista termina con el llamado: "¡Proletarios de todos los países, uníos!" Esto, combinado con el ideal de la sociedad sin clases y el marchitamiento esperado de los estados después de la revolución, implica una forma de cosmopolitismo propio.combinado con el ideal de la sociedad sin clases y el debilitamiento esperado de los estados después de la revolución, implica una forma de cosmopolitismo propio.combinado con el ideal de la sociedad sin clases y el debilitamiento esperado de los estados después de la revolución, implica una forma de cosmopolitismo propio.

Los debates sobre el capitalismo global y sobre un movimiento internacional de trabajadores han persistido. Con frecuencia, el cosmopolitismo económico se puede encontrar en la defensa de los mercados abiertos, en la tradición de Adam Smith a Friedrich von Hayek y Milton Friedman. Las versiones comunistas del cosmopolitismo también se desarrollaron aún más, aunque la tradición leninista-estalinista siguió usando el término "cosmopolita" como un término despectivo.

La segunda herencia del cosmopolitismo del siglo XVIII se encuentra en los intentos de los dos siglos de crear la paz. A menudo se ha observado que existen paralelismos entre la propuesta de paz de Kant en Toward Perpetual Peace y la estructura de la Liga de las Naciones, tal como existía a principios del siglo XX, así como la estructura de las Naciones Unidas actuales, aunque debería También cabe señalar que no se implementaron características esenciales del plan de Kant, como la abolición de los ejércitos permanentes. Después del final de la guerra fría, resurgió la discusión sobre el orden mundial más apropiado para promover la paz global, tal como sucedió después de la primera y segunda guerra mundial.

La Corte Penal Internacional debería mencionarse aquí como una forma innovadora de cosmopolitismo, que va mucho más allá de la concepción de Kant del "derecho cosmopolita". La propia CPI representa una extensión de la larga tendencia, en derecho internacional, de eliminar el principio de la sujeción absoluta de los individuos al estado y fortalecer el estado de los individuos. Los individuos ahora son titulares de ciertos derechos bajo el derecho internacional, y pueden ser considerados responsables de crímenes bajo el derecho internacional de manera que atraviesen el escudo de la soberanía estatal.

Tercero, los filósofos morales y los moralistas a raíz del cosmopolitismo del siglo XVIII han insistido en que los seres humanos tenemos el deber de ayudar a los seres humanos necesitados, independientemente de su condición de ciudadanía. Existe una historia de esfuerzos de ayuda internacional (Sociedades Internacionales de la Cruz Roja y de la Media Luna Roja, organizaciones de ayuda contra el hambre y similares) en nombre de la reducción del sufrimiento humano y sin tener en cuenta la nacionalidad de los afectados.

Además, debido a que el deber cosmopolita no se limita a los deberes de beneficencia sino que también requiere justicia y respeto, los valores y principios cosmopolitas a menudo se han invocado como una motivación para oponerse a la esclavitud y el apartheid, y para abogar por la emancipación de las mujeres.

La mayoría de los autores cosmopolitas del pasado no estuvieron a la altura de la interpretación literal de sus teorías cosmopolitas, y uno puede encontrar sesgos e inconsistencias misóginos, racistas, nacionalistas, sectarios o de clase en sus relatos. Estas deficiencias a menudo se han usado como argumentos contra el cosmopolitismo, pero no se usan tan fácilmente para ese propósito como parece. Debido a que el potencial universalista en el discurso de la "ciudadanía mundial" puede usarse como base para exponer estas deficiencias como problemáticas, uno debería decir que provienen de un cosmopolitismo demasiado pequeño, en lugar de demasiado.

2. Taxonomía de los cosmopolitismos contemporáneos

Incluso esta breve mirada hacia atrás revela una amplia variedad de puntos de vista que se pueden llamar cosmopolitas. Cada cosmopolita argumenta a favor de alguna comunidad entre todos los seres humanos, independientemente de su afiliación social y política. Para algunos, lo que debe compartirse es simplemente una comunidad moral, lo que significa que vivir una buena vida humana requiere servir a la comunidad universal ayudando a los seres humanos como tales, tal vez promoviendo la realización de la justicia y la garantía de los derechos humanos. Otros conceptualizan la comunidad universal en términos de instituciones políticas para ser compartidas por todos, en términos de expresiones culturales que puedan ser compartidas o apreciadas por todos, o en términos de mercados económicos que deberían estar abiertos a todos.

El cosmopolitismo más común, el cosmopolitismo moral, no siempre se llama así. Pero así como el antiguo cosmopolitismo era fundamentalmente un compromiso 'moral' de ayudar a los seres humanos como tales, mucha filosofía moral contemporánea insiste en el deber de ayudar a los extranjeros que sufren hambre o sufren, o al menos en el deber de respetar y promover los derechos humanos básicos. y justicia. Aquí se puede distinguir entre formas estrictas y moderadas de cosmopolitismo. Los cosmopolitas estrictos en esta esfera operan a veces desde supuestos utilitarios (por ejemplo, Singer, Unger), a veces desde supuestos kantianos (por ejemplo, O'Neill), y a veces desde supuestos más antiguos (por ejemplo, Nussbaum),pero siempre con la afirmación de que el deber de proporcionar ayuda no se compara con ningún deber adicional de ayudar a los lugareños o compatriotas ni aumenta la fuerza cuando se cuestiona a los lugareños o compatriotas. Entre estos cosmopolitas estrictos, algunos dirán que es permisible, al menos en algunas situaciones, concentrar los esfuerzos caritativos en los compatriotas, mientras que otros lo niegan: su posición dependerá de los detalles de su teoría moral. Otros filósofos a quienes podemos llamar cosmopolitas moderados (incluido, por ejemplo, Scheffler) reconocen el alcance cosmopolita de un deber de proporcionar ayuda, pero insisten en que también tenemos deberes especiales con los compatriotas. Entre los cosmopolitas moderados, se pueden establecer muchas más distinciones,dependiendo de las razones admitidas para reconocer las responsabilidades especiales con los compatriotas y de cómo las responsabilidades especiales se equilibran con los deberes cosmopolitas para los seres humanos en general.

El cosmopolitismo moral a veces ha llevado al cosmopolitismo político. Nuevamente, podemos hacer distinciones útiles entre los cosmopolitas políticos. Algunos abogan por un estado mundial centralizado, algunos favorecen un sistema federal con un cuerpo global integral de poder coercitivo limitado, algunos preferirían instituciones políticas internacionales que tengan un alcance limitado y se centren en preocupaciones particulares (por ejemplo, crímenes de guerra, preservación del medio ambiente), y algunos defender una alternativa completamente diferente. Las discusiones filosóficas prominentes de los acuerdos políticos internacionales se han agrupado recientemente en torno a los herederos de Kant (por ejemplo, Habermas, Rawls, Beitz y Pogge) y en torno a los defensores de la 'democracia cosmopolita' (por ejemplo, Held) o el 'cosmopolitismo republicano' (Bohman 2001, Laborde 2010, Pettit 2010, 2016).

Varios teóricos se han opuesto al enfoque, en gran parte del debate sobre el cosmopolitismo político, en el papel de los estados. En su opinión, una teoría genuinamente cosmopolita debería abordar las necesidades e intereses de los individuos humanos directamente, como ciudadanos del mundo, en lugar de indirectamente, como ciudadanos estatales, es decir, a través de su membresía en estados particulares. En cambio, lo que se necesita es una teoría que se centre no solo en los deberes morales de los individuos o en las relaciones políticas entre los estados, sino también en la justicia de las instituciones sociales en todo el mundo y las medidas necesarias para lograrlo. Esta posición `` cosmopolita '' en el debate sobre la justicia distributiva global es especialmente crítica de lo que ven como el privilegio de John Rawls de los intereses de los estados sobre los de los individuos, en su Teoría de la Justicia, así como en su posterior Ley de los Pueblos. Para establecer principios de justicia global, Rawls debería haber aplicado su famoso experimento de pensamiento de la 'posición original' a nivel global de todos los individuos humanos, acusan, en lugar de argumentar, como lo hace Rawls, por una segunda posición original, uno eso involucra a representantes de todos los 'pueblos'. El debate entre Rawls y sus críticos cosmopolitas apunta a la cuestión del papel y el estado apropiados de los estados: ¿son instrumentos indispensables en la búsqueda de la justicia (que idealmente encarnan el principio de la autodeterminación democrática de los pueblos), o son bastante hostiles? ¿porque afianzan los intereses del estado a expensas de las personas necesitadas?Rawls debería haber aplicado su famoso experimento mental de la 'posición original' a nivel global de todos los individuos humanos, acusan, en lugar de argumentar, como lo hace Rawls, por una segunda posición original, una que involucre a representantes de todos los 'pueblos'. El debate entre Rawls y sus críticos cosmopolitas apunta a la cuestión del papel y el estado apropiados de los estados: ¿son instrumentos indispensables en la búsqueda de la justicia (que idealmente encarnan el principio de la autodeterminación democrática de los pueblos), o son bastante hostiles? ¿porque afianzan los intereses del estado a expensas de las personas necesitadas?Rawls debería haber aplicado su famoso experimento mental de la 'posición original' a nivel global de todos los individuos humanos, acusan, en lugar de argumentar, como lo hace Rawls, por una segunda posición original, una que involucre a representantes de todos los 'pueblos'. El debate entre Rawls y sus críticos cosmopolitas apunta a la cuestión del papel y el estado apropiados de los estados: ¿son instrumentos indispensables en la búsqueda de la justicia (que idealmente encarnan el principio de la autodeterminación democrática de los pueblos), o son bastante hostiles? ¿porque afianzan los intereses del estado a expensas de las personas necesitadas?El debate entre Rawls y sus críticos cosmopolitas apunta a la cuestión del papel y el estado apropiados de los estados: ¿son instrumentos indispensables en la búsqueda de la justicia (que idealmente encarnan el principio de la autodeterminación democrática de los pueblos), o son bastante hostiles? ¿porque afianzan los intereses del estado a expensas de las personas necesitadas?El debate entre Rawls y sus críticos cosmopolitas apunta a la cuestión del papel y el estado apropiados de los estados: ¿son instrumentos indispensables en la búsqueda de la justicia (que idealmente encarnan el principio de la autodeterminación democrática de los pueblos), o son bastante hostiles? ¿porque afianzan los intereses del estado a expensas de las personas necesitadas?

Además, se ha debatido mucho sobre el cosmopolitismo cultural, con disputas sobre el multiculturalismo en los currículos educativos y con los nacionalismos resurgentes. La posición cosmopolita en estas disputas rechaza los apegos exclusivos a una cultura particular. Entonces, por un lado, el cosmopolita fomenta la diversidad cultural y aprecia una mezcla multicultural, y por otro lado, el cosmopolita rechaza un fuerte nacionalismo. Al exponer estas afirmaciones, el cosmopolita debe ser cauteloso con respecto a los "derechos a la cultura" muy fuertes, respetando los derechos de las culturas minoritarias y rechazando el derecho a la libre determinación nacional incondicional. Por lo tanto, los defensores recientes del "nacionalismo liberal" (por ejemplo, Margalit y Raz, Tamir) o de los derechos de las culturas minoritarias (por ejemplo, Kymlicka) generalmente parecen ser ant cosmopolitas. Pero la cautela del cosmopolita hacia derechos muy fuertes a la cultura y hacia la autodeterminación nacional no necesita fundarse en un escepticismo general sobre la importancia de los apegos culturales particulares. El cosmopolitismo puede reconocer la importancia de (al menos algunos tipos de) apegos culturales para la buena vida humana (al menos dentro de ciertos límites), al tiempo que niega que esto implique que la identidad cultural de una persona debe estar definida por cualquier subconjunto cultural u homogéneo recursos disponibles en el mundo (por ejemplo, Waldron). El cosmopolitismo puede reconocer la importancia de (al menos algunos tipos de) apegos culturales para la buena vida humana (al menos dentro de ciertos límites), al tiempo que niega que esto implique que la identidad cultural de una persona debe estar definida por cualquier subconjunto cultural u homogéneo recursos disponibles en el mundo (por ejemplo, Waldron). El cosmopolitismo puede reconocer la importancia de (al menos algunos tipos de) apegos culturales para la buena vida humana (al menos dentro de ciertos límites), al tiempo que niega que esto implique que la identidad cultural de una persona debe estar definida por cualquier subconjunto cultural u homogéneo recursos disponibles en el mundo (por ejemplo, Waldron).

El cosmopolitismo económico se defiende con menos frecuencia entre los filósofos y con mayor frecuencia entre los economistas (por ejemplo, Hayek, Friedman) y ciertos políticos, especialmente en los países más ricos de este mundo. Es la opinión de que uno debería cultivar un mercado económico global único con libre comercio y mínima participación política. Tiende a ser criticado más que promovido por cosmopolitas filosóficos, ya que muchos de ellos lo consideran como al menos una causa parcial del problema de la gran desigualdad económica internacional. Estos debates sobre la conveniencia de un mercado totalmente globalizado se han intensificado en los últimos años, como resultado del fin de la Guerra Fría y el creciente alcance de la economía de mercado.

3. Objeciones al cosmopolitismo

Una de las objeciones más comunes al cosmopolitismo ataca una posición que de hecho está hecha de paja. A menudo se dice que el cosmopolitismo no tiene sentido sin el contexto de un estado mundial o que el cosmopolitismo implica necesariamente el compromiso con un estado mundial. Estas afirmaciones están históricamente desinformadas, porque el cosmopolitismo como concepto surgió en primera instancia como una metáfora de una forma de vida y no en forma literal. Desde entonces, ha habido cosmopolitas que no tocan el tema de la organización política internacional, y de aquellos que lo hacen, muy pocos defienden el ideal de un estado mundial. Además, incluso aquellos cosmopolitas que favorecen un estado mundial tienden a apoyar algo más sofisticado que no se puede descartar de la mano, como una concepción delgada del gobierno mundial con soberanía en capas.

Otra objeción común al cosmopolitismo lo asocia con el imperialismo, el colonialismo y el paternalismo. Algunos cosmopolitas, a pesar de considerarse opuestos al imperialismo, el colonialismo y el paternalismo, se encargan de centrarse demasiado en las responsabilidades (y perspectivas) de los ricos, mientras conciben a quienes viven en la pobreza principalmente como receptores pasivos de su "ayuda". " Tal enfoque muestra poca sensibilidad a las cuestiones de justicia epistémica y a la amplia gama de perspectivas que merecen ser tomadas en serio (Flikschuh 2017). Sin embargo, estos cargos a menudo son internos al cosmopolitismo, ya que no cuestionan tanto el ideal cosmopolita en sí como rechazan ciertas instancias limitadas del mismo. Los cosmopolitas pueden examinar los derechos de las personas que viven en la pobreza (Caney 2015) y argumentar a favor de los movimientos sociales liderados por los pobres (Deveaux 2018) y formas alternativas de cosmopolitismo "desde abajo" (Bailey 2017). Otros señalan la relevancia, para la teoría cosmopolita, de la migración laboral impulsada por la pobreza y el activismo migratorio como actos de ciudadanía mundial (Caraus y París, 2018).

Sin embargo, existen desafíos serios y filosóficamente interesantes para el cosmopolitismo mismo, y se presentan en dos formas principales. El primero cuestiona la posibilidad de realizar el ideal cosmopolita, mientras que el segundo cuestiona su conveniencia. Discutimos estos dos desafíos a las diferentes formas de cosmopolitismo a su vez.

3.1 Cosmopolitismo político

A menudo se argumenta que es imposible cambiar el sistema actual de estados y formar un estado mundial o una federación global de estados. Sin embargo, esta afirmación es difícil de mantener frente a la existencia de las Naciones Unidas, la existencia de estados con más de mil millones de personas de antecedentes heterogéneos y la experiencia con los Estados Unidos y la Unión Europea. Entonces, para ser tomado en serio, la objeción debe ser que es imposible formar un buen estado o federación de esa magnitud, es decir, que es imposible realizar o incluso aproximar el ideal cosmopolita de una manera que haga que valga la pena perseguirlo. y eso no conlleva riesgos prohibitivos. Aquí los cosmopolitas políticos no están de acuerdo entre ellos. En un extremo del espectro encontramos a quienes defienden un estado mundial fuerte,En el otro extremo encontramos a los defensores de una federación flexible y voluntaria, o un sistema completamente diferente.

Los defensores de la federación laxa, voluntaria y no coercitiva advierten que un estado mundial se vuelve fácilmente despótico sin que quede ningún poder en competencia para romper el dominio del despotismo (Rawls). Los defensores del estado mundial responden que una forma más fuerte de federación, o incluso fusión, es la única forma de salir verdaderamente del estado de naturaleza entre los estados, o la única forma de lograr la justicia distributiva internacional (Nielsen, Cabrera). Otros autores han argumentado que el enfoque entre muchos cosmopolitas políticos en solo estas dos alternativas pasa por alto una tercera posición cosmopolita, y que la preocupación por los derechos humanos debería llevar a centrarse en una reforma institucional que dispersa la soberanía verticalmente, en lugar de concentrarla en todos. que abarca instituciones internacionales. Desde este punto de vista, paz, democracia, prosperidad,y el medio ambiente estaría mejor servido por un sistema en el que la lealtad política y las lealtades de las personas estén ampliamente dispersas en una serie de unidades políticas de varios tamaños, sin que ninguna unidad sea dominante y, por lo tanto, ocupe el papel tradicional del estado (Pogge).

De las objeciones planteadas por no-o anti-cosmopolitas, dos merecen una mención especial. Primero, algunos autores sostienen que la entrega (parcial o total) de la soberanía estatal requerida por el esquema cosmopolita es una violación indebida del principio de autonomía de los estados o del principio de autodeterminación democrática de sus ciudadanos. En segundo lugar, los llamados "realistas" sostienen que los estados se encuentran en un estado de naturaleza hobbesiano en lo que respecta a las relaciones entre ellos, y que es tan inapropiado como inútil someter a los estados a restricciones normativas. A estas objeciones, los cosmopolitas tienen varios tipos de respuesta, que van desde el desarrollo de su teoría normativa alternativa (por ejemplo, argumentando que la democracia global aumenta en lugar de disminuir el control democrático de los ciudadanos del mundo) hasta señalar:como se ha hecho al menos desde Grocio, que los estados tienen buenas razones, incluso por motivos hobbesianos, para someterse a ciertas formas de arreglos legales internacionales.

3.2 Cosmopolitismo económico

Se han utilizado varios argumentos para mostrar que el cosmopolitismo económico no es una opción viable. Marx y los marxistas posteriores han argumentado que el capitalismo es autodestructivo a largo plazo, porque la explotación, la alienación y la pobreza que inflige al proletariado provocarán una revolución mundial que provocará el fin del capitalismo. En el siglo XX, cuando las tendencias nacionalistas demostraron ser más fuertes (o, en cualquier caso, más fácilmente movilizadas) que la solidaridad internacional, y cuando la posición de los trabajadores se fortaleció hasta el punto de hacer que no quisieran arriesgarse a una revolución, esto obligó a la izquierda reconsiderar esta opinión.

Los críticos del ideal económico cosmopolita también han comenzado a enfatizar otra forma en que el capitalismo lleva las semillas de su propia destrucción dentro de sí mismo, en la medida en que se dice que conduce a un desastre ambiental global que podría significar el fin de la especie humana, o, en cualquier caso, el fin del capitalismo tal como lo conocemos. Los efectos del consumo excesivo (en algunas partes del mundo) y la explotación de la naturaleza harían la tierra inhóspita para las futuras generaciones humanas.

Incluso si uno no piensa que estos dos primeros problemas son tan serios como para hacer inviable el cosmopolitismo económico, aún pueden hacer que parezca indeseable a los ojos de quienes están preocupados por la pobreza, la destrucción del medio ambiente y el impacto del cambio climático.

Además, hay varias otras preocupaciones que llevan a los críticos a considerar que el cosmopolitismo económico es indeseable. La primera de ellas es la falta de un control democrático efectivo por parte de la gran mayoría de la población mundial, ya que las grandes multinacionales pueden imponer demandas a los estados que se encuentran en una posición económica débil y a sus poblaciones, demandas que no pueden negarse razonablemente a cumplir, aunque Esto no significa que se encuentren con ellos de forma totalmente voluntaria. Esto se refiere, por ejemplo, a las condiciones laborales o al uso de materias primas en los países en desarrollo.

En segundo lugar, los cosmopolitas económicos son acusados de no prestar atención a una serie de efectos secundarios probables de un mercado libre global. En particular, son criticados por descuidar o minimizar temas como (a) la gran desigualdad de riqueza y pobreza extrema sin que exista un mecanismo confiable para proporcionar alivio, si reducen el papel de las instituciones políticas (b) la presuposición de grandes escalar la migración o volver a la escuela cuando los trabajos desaparezcan en un área (la pérdida de lazos con amigos y familiares, idioma, cultura, etc., y los costos monetarios de mudarse o volver a utilizar herramientas), (c) la falta de una garantía de que Habrá una oferta suficiente de empleos con salarios dignos para todos los ciudadanos del mundo (especialmente dada la creciente automatización. También se les acusa de no tomar en serio el hecho de que puede haber circunstancias en las que sería rentable que algunos estados sean proteccionistas o emprendan guerras, como guerras sobre mercados o materias primas y energía (p. Ej., Petróleo).

3.3 Cosmopolitismo moral

Otra versión de la crítica de que el cosmopolitismo es imposible apunta a los supuestos psicológicos del cosmopolitismo moral. Aquí se dice que los seres humanos deben tener apegos más fuertes hacia los miembros de su propio estado o nación, y que los intentos de dispersar los apegos a los conciudadanos para honrar una comunidad moral con los seres humanos como tales socavará nuestro funcionamiento psicológico. Si este es un reclamo de viabilidad y no simplemente un reclamo de deseabilidad, entonces se debe suponer que el cosmopolitismo moral literalmente dejaría a un gran número de personas incapaces de funcionar. Por lo tanto, se afirma que las personas necesitan un sentido particular de identidad nacional para ser agentes, y que un sentido particular de identidad nacional requiere apego a otros particulares que se perciben tienen una identidad similar. Pero esto no parece ser cierto como una generalización empírica. El cosmopolita no necesita negar que algunas personas tienen la necesidad de lealtad nacional, siempre y cuando sea cierto que no todas las personas lo hacen; y en la medida en que algunas personas lo hacen, el estricto cosmopolita dirá que tal vez no sea necesario que sea así y que la educación cosmopolita podría conducir a un resultado diferente. El registro histórico da incluso al estricto cosmopolita un motivo de alegría, ya que la psicología humana y las formas de organización política han demostrado ser bastante plásticas. El estricto cosmopolita dirá que tal vez no sea necesario que sea así y que la educación cosmopolita podría conducir a un resultado diferente. El registro histórico da incluso al estricto cosmopolita un motivo de alegría, ya que la psicología humana y las formas de organización política han demostrado ser bastante plásticas. El estricto cosmopolita dirá que tal vez no sea necesario que sea así y que la educación cosmopolita podría conducir a un resultado diferente. El registro histórico da incluso al estricto cosmopolita un motivo de alegría, ya que la psicología humana y las formas de organización política han demostrado ser bastante plásticas.

De hecho, algunos cosmopolitas han adoptado una psicología del desarrollo según la cual el patriotismo es un paso en el camino hacia el cosmopolitismo: a medida que los individuos humanos maduran, desarrollan lealtades y lealtades cada vez más amplias, comenzando con apegos a sus cuidadores y terminando con la lealtad a la humanidad en general. Estos diferentes archivos adjuntos no necesariamente compiten entre sí. Así como la lealtad a la familia no tiene por qué ser un obstáculo para los ciudadanos del estado, la lealtad al estado no tiene por qué ser un problema para los cosmopolitas. Por lo tanto, el cosmopolitismo se considera como una extensión de un proceso de desarrollo que también incluye el desarrollo del patriotismo. Sin embargo, esta afirmación necesita tanto apoyo empírico como la afirmación opuesta discutida en el párrafo anterior.

Sin embargo, a menudo, los argumentos de los críticos sobre la posibilidad psicológica en realidad se ejecutan junto con las afirmaciones de deseabilidad. El crítico dice que la eliminación de un apego motivador especial a los conciudadanos no es posible, pero el crítico significa que la eliminación de apegos motivadores especiales a los conciudadanos hará imposible una cierta forma deseable de vida política. Para responder a este tipo de argumento, el cosmopolita tiene dos rutas abiertas. Primero, ella puede negar el reclamo en sí. Quizás la viabilidad de la política como de costumbre no depende de ciertas creencias de que los conciudadanos merecen más servicio, sino de los compromisos con la política misma. Si el patriotismo estrictamente cosmopolita es una posibilidad,vive en un compromiso con un conjunto universal de principios encarnados en una constitución política particular y un conjunto particular de instituciones políticas. Si tal compromiso es suficiente para una política deseable, entonces el ant cosmopolita está desarmado. Pero segundo, el cosmopolita puede, por supuesto, negar también el valor de la forma de vida política que se postula como deseable. En este punto, los compromisos morales pasan a una discusión de teoría política.

Ocasionalmente se dice que los cosmopolitas son ciudadanos traidores o al menos poco confiables. Pero muchas tesis reconocidas cosmopolitas (es decir, las moderadas) son consistentes con la lealtad a los conciudadanos, e incluso el cosmopolita más estricto puede justificar algunas formas de servicio a los conciudadanos cuando son una forma óptima de promover la justicia o hacer el bien. para los seres humanos (que podrían ser conciudadanos).

Sin embargo, esta última crítica puede desarrollarse aún más y adaptarse específicamente para apuntar al cosmopolita estricto. Si la estricta cosmopolita puede justificar solo algunas formas de servicio a los conciudadanos, bajo ciertas condiciones, se podría decir que es ciega a otras formas o condiciones de servicio moralmente requeridas para los conciudadanos. En este punto, el crítico ofrece razones por las cuales una persona tiene obligaciones especiales con los compatriotas, que el cosmopolita estricto ignora. Muchos críticos que presentan estas razones son cosmopolitas moderados, que desean demostrar que existen obligaciones especiales para los conciudadanos además de deberes generales para la comunidad de todos los seres humanos. Pero si estas razones son lo suficientemente exigentes, entonces no puede quedar espacio para ninguna comunidad con todos los seres humanos,Por lo tanto, estas objeciones al cosmopolitismo estricto también pueden proporcionar cierto ímpetu hacia una postura ant cosmopolita. Debido a que hay varias razones de este tipo que se proponen con frecuencia, existen, en efecto, varias objeciones a la posición estrictamente cosmopolita, y deben considerarse una por una.

La primera objeción estrecha al cosmopolitismo estricto es que descuida las obligaciones de reciprocidad. Según este argumento, tenemos la obligación de otorgar beneficios a cambio de los beneficios recibidos, y recibimos beneficios de nuestros conciudadanos. La mejor respuesta estrictamente cosmopolita a este argumento insistirá en una distinción entre el estado y los conciudadanos y cuestionará exactamente quién proporciona qué beneficios y qué se debe a cambio. Por motivos de reciprocidad, se le debe al estado ciertas cosas, la obediencia cooperativa, y estas cosas, de hecho, generalmente pueden beneficiar a los conciudadanos. Pero al estado no se le deben estas cosas porque uno debe los beneficios de los conciudadanos. Uno no indica adecuadamente la gratitud por los beneficios recibidos del estado por, digamos,dando más a organizaciones benéficas locales que a organizaciones benéficas en el extranjero porque una organización benéfica como esta no se dirige al agente completo responsable de los beneficios que uno ha recibido, y ni siquiera parece ser el tipo de cosa que sea proporcional a los beneficios recibidos. Al evaluar este intercambio de argumentos, hay algunas preguntas significativamente difíciles de responder sobre cómo exactamente el recibo de beneficios obliga a uno a hacer una devolución.

Una segunda objeción al cosmopolitismo moral estricto da bases contractuales para nuestras obligaciones con los conciudadanos. Debido a que los acuerdos reales para priorizar a los conciudadanos como beneficiarios son difíciles de encontrar, los contractualistas generalmente confían en un acuerdo implícito que expresa los intereses o valores de los conciudadanos mismos. Entonces, el argumento contractualista se centra en identificar intereses o valores que obligan a los conciudadanos a beneficiarse mutuamente. Quizás, entonces, se argumentará que los ciudadanos tienen profundos intereses en lo que una sociedad civil y un estado exitoso pueden ofrecerles, y que estos intereses comprometen a los ciudadanos a un acuerdo implícito para beneficiar a los conciudadanos. El estricto cosmopolita responderá a tal argumento con escepticismo sobre lo que se requiere para la sociedad civil.¿Por qué nuestros intereses requieren más que obediencia cooperativa en lo que un estado exitoso y una sociedad civil pueden proporcionar? Seguramente algunos ciudadanos tienen que dedicarse a trabajar en nombre de esta sociedad en particular, pero ¿por qué no pueden hacerlo con el argumento de que esta es la mejor manera de beneficiar a los seres humanos como tales? Quizás una posición intermedia aquí es la visión (kantiana) de que es moralmente necesario establecer estados democráticos justos y que los estados democráticos justos necesitan un compromiso especial por parte de sus ciudadanos para funcionar como democracias, un compromiso especial que va más allá de la mera obediencia cooperativa pero que aún puede defenderse en términos cosmopolitas universalistas. Dado que las democracias requieren este compromiso especial como condición de su posibilidad,Sería incoherente promover la justicia en general mediante la promoción de democracias justas mientras se rechaza, por principio, lo que se requiere para que funcionen las democracias justas.

El argumento final para reconocer las obligaciones de beneficiar a los conciudadanos apela a lo que David Miller ha llamado "hechos relacionales". Aquí el pensamiento general es que ciertas relaciones están constituidas por obligaciones recíprocas: uno no puede ser un amigo o un hermano sin tener ciertas obligaciones de amistad u obligaciones de hermanos, respectivamente. Si la ciudadanía es como estas otras relaciones, pareceríamos tener obligaciones especiales con los ciudadanos. Pero este argumento, que se puede encontrar en De Officiis de Cicero, depende de nuestras intuiciones de que la ciudadanía es como la amistad o la hermandad y que la amistad y la hermandad conllevan obligaciones especiales, y ambas intuiciones requieren más discusión. Con frecuencia, estos argumentos apelan a supuestos hechos sobre la naturaleza humana o sobre la psicología humana,pero estas apelaciones generalmente plantean aún más preguntas.

En resumen, una serie de cuestiones filosóficas interesantes y difíciles es planteada por las disputas entre cosmopolitas de diversas tendencias y sus críticos. A medida que el mundo se convierta en un lugar más pequeño a través del aumento de los contactos sociales, políticos y económicos, estas disputas y los problemas que plantean serán cada vez más apremiantes.

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