Teorías De La Conciencia Del Siglo XVII

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Teorías de la conciencia del siglo XVII

Publicado por primera vez el jueves 29 de julio de 2010; revisión sustantiva vie mar 6, 2020

En el siglo XVII, la "conciencia" comenzó a adquirir un sentido moderno único. Esta transición fue provocada por nuevas teorías de la mente y las ideas, y se conectó con otros temas importantes de debate durante el siglo XVII, incluidos los debates sobre la transparencia de la mentalidad, la conciencia animal y las ideas innatas. Además, la conciencia estaba estrechamente vinculada a la identidad moral, y tanto el francés como el latín carecían incluso de una distinción lingüística entre conciencia y conciencia (es decir, una sensibilidad moral). Este cambio semántico marcó una división filosófica entre los aspectos psicológicos o fenomenales del pensamiento y también una sensibilidad moral. Las discusiones sobre todos estos temas fueron ricas y variadas en el siglo XVII: el artículo a continuación ofrece una vista desde cuarenta mil pies.

  • 1. La transición lingüística
  • 2. Descartes y los cartesianos

    • 2.1 Descartes sobre la conciencia
    • 2.2 Después de Descartes
  • 3. Spinoza

    • 3.1 Conciencia moral
    • 3.2 Ideae Idearum
    • 3.3 Complejidad y poder
  • 4. Desarrollos en Inglaterra

    • 4.1 Hobbes
    • 4.2 Los platónicos de Cambridge
    • 4.3 Locke
  • 5. Leibniz
  • Bibliografía

    • Literatura primaria
    • Literatura secundaria
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. La transición lingüística

El seguimiento del desarrollo de la conciencia en el período moderno temprano se complica por el hecho de que tanto el latín como el francés, los dos idiomas principales en los que se escribió la filosofía, tienen un solo término que podría significar (a) conciencia moral o (b) conciencia. Para latín, el término es conscientia; en francés es conciencia. (Las formas verbales y adjetivas son igualmente ambiguas). Estos términos se usaron con sus dos sentidos principales (junto con otros sentidos menores) en el siglo XVII, por lo que cualquier interpretación de los textos importantes deberá ser sensible a esta ambigüedad potencial..

Pero, lo que es más importante, la razón subyacente de esta ambigüedad se debe al cambio de significado que tuvo lugar durante el siglo XVII. La conciencia y la conciencia, que significaban principalmente una conciencia moral antes del siglo XVII, ahora adquirían un nuevo significado puramente psicológico. Y los filósofos de este período estuvieron entre las principales figuras que influyeron en este cambio de significado.

Las cosas no son más fáciles para la filosofía escrita en inglés o alemán, que tienen un medio lingüístico para distinguir los dos conceptos. El término inglés "conciencia" se usó por primera vez ampliamente en el siglo XVII para marcar este nuevo concepto; El término alemán "Bewusstsein" fue acuñado a principios del siglo XVIII (la palabra alemana para conciencia es "Gewissen"). Pero incluso con una nueva palabra para identificar el concepto, los términos en inglés y alemán tenían múltiples matices de significado. Para 1727, encontramos un texto en inglés que define la conciencia como:

(a) "El acto reflejo, por el cual un hombre sabe que sus pensamientos son sus propios pensamientos", (b) "el acto directo del pensamiento; o (que es de la misma Importación;) Sensación simple ", o (c)" el Poder del movimiento propio, o del comienzo del Movimiento por voluntad "(citado en Thiel 1991, p. 80).

Entonces, cuando se leen textos filosóficos en inglés, es un asunto complicado asignarle un significado o análisis al término. Pero, por supuesto, esto es fiel a la naturaleza del problema. Los filósofos del siglo XVII estaban esbozando un concepto que sigue siendo problemático hasta nuestros días. En las discusiones de conciencia de hoy, es bastante común marcar aún más distinciones para identificar qué aspecto del problema se está abordando (conciencia de criatura, conciencia de estado, conciencia fenoménica, conciencia de acceso, etc.). Si bien algunos han usado estos términos posteriores para dar sentido a lo que los filósofos del siglo XVII intentan articular en sus teorías, estos conceptos más finos se dejarán en su mayor parte a los filósofos de hoy. En cambio, esta entrada verá qué sentido puede tener los filósofos del siglo XVII.propios intentos de proporcionar un análisis coherente de la conciencia.

(Para una encuesta útil de la historia lingüística del término latino conscientia anterior al siglo XVII, ver Hennig 2007, pp. 466-481. Para la transición en francés del siglo XVII, ver G. Lewis 1950, pp. 111-114. Para un Para ver la introducción del término filosófico en inglés, ver Thiel 1991. Para una explicación más literaria de los diferentes sentidos de los términos en latín y griego, ver CS Lewis 1960.)

La historia. Será útil esbozar el arco narrativo antes de sumergirse en los detalles de los sistemas individuales. Hay dos cambios significativos que surgirán en la discusión a continuación. El primero es el que ya indiqué: la transición de la conciencia moral a un concepto puramente psicológico de conciencia, un movimiento del conocimiento compartido a una noción de conciencia como lo que es introspectable en privado. Esto comienza con Descartes y, en Inglaterra, con los platónicos de Cambridge. Si bien este es sin duda un desarrollo importante, el concepto central permanece en gran medida sin analizar. El segundo cambio ocurre más tarde en el siglo XVII, cuando los filósofos comienzan a ver la conciencia como algo en sí mismo que debe explicarse. Esta última transición comienza con los filósofos cartesianos que dicen más sobre la naturaleza de la conciencia en su desarrollo del sistema de Descartes y para evitar algunas de las objeciones planteadas en su contra. Pero en su mayor parte, estos cartesianos permanecieron comprometidos con la conciencia como una propiedad fundamental de la mente, una "marca de lo mental". Leibniz completa esta segunda transición argumentando que la conciencia no puede ser una marca de lo mental. Desarrolla una descripción de la representación mental y proporciona un análisis de la conciencia en términos de representaciones mentales, argumentando que esto da como resultado una explicación completamente natural de algo que de otro modo sería misterioso. Esto representa el comienzo de un proyecto explicativo que continúa hasta nuestros días: ¿se puede explicar la conciencia en términos de algo más fundamental?¿Se puede explicar la conciencia en términos de algo más fundamental?¿Se puede explicar la conciencia en términos de algo más fundamental?Pero en su mayor parte, estos cartesianos permanecieron comprometidos con la conciencia como una propiedad fundamental de la mente, una "marca de lo mental". Leibniz completa esta segunda transición argumentando que la conciencia no puede ser una marca de lo mental. Desarrolla una descripción de la representación mental y proporciona un análisis de la conciencia en términos de representaciones mentales, argumentando que esto da como resultado una explicación completamente natural de algo que de otro modo sería misterioso. Esto representa el comienzo de un proyecto explicativo que continúa hasta nuestros días: ¿se puede explicar la conciencia en términos de algo más fundamental?Pero en su mayor parte, estos cartesianos permanecieron comprometidos con la conciencia como una propiedad fundamental de la mente, una "marca de lo mental". Leibniz completa esta segunda transición argumentando que la conciencia no puede ser una marca de lo mental. Desarrolla una descripción de la representación mental y proporciona un análisis de la conciencia en términos de representaciones mentales, argumentando que esto da como resultado una explicación completamente natural de algo que de otro modo sería misterioso. Esto representa el comienzo de un proyecto explicativo que continúa hasta nuestros días: ¿se puede explicar la conciencia en términos de algo más fundamental?Desarrolla una descripción de la representación mental y proporciona un análisis de la conciencia en términos de representaciones mentales, argumentando que esto da como resultado una explicación completamente natural de algo que de otro modo sería misterioso. Esto representa el comienzo de un proyecto explicativo que continúa hasta nuestros días: ¿se puede explicar la conciencia en términos de algo más fundamental?Desarrolla una descripción de la representación mental y proporciona un análisis de la conciencia en términos de representaciones mentales, argumentando que esto da como resultado una explicación completamente natural de algo que de otro modo sería misterioso. Esto representa el comienzo de un proyecto explicativo que continúa hasta nuestros días: ¿se puede explicar la conciencia en términos de algo más fundamental?

2. Descartes y los cartesianos

Una historia de la conciencia, en su sentido moderno, comienza propiamente con Descartes. Si bien es cierto que algunos filósofos antiguos y medievales prefiguraron algunos aspectos del concepto moderno de conciencia (ver Heinämaa, et al. 2007), un cambio significativo tuvo lugar en el siglo XVII, y comenzando con Descartes en particular, que corresponde con el cambio lingüístico describir arriba. Por lo tanto, vale la pena preguntarse de qué se trata el proyecto de Descartes que dio lugar a una nueva forma de pensar sobre la conciencia.

2.1 Descartes sobre la conciencia

En la Exposición geométrica que sigue al segundo conjunto de respuestas a las Meditaciones sobre la primera filosofía (1641), Descartes define el pensamiento de la siguiente manera:

Pensamiento. Utilizo este término para incluir todo lo que está dentro de nosotros de tal manera que nos damos cuenta [conscii] de inmediato. Así, todas las operaciones de la voluntad, el intelecto, la imaginación y los sentidos son pensamientos. Digo "inmediatamente" para excluir las consecuencias de los pensamientos; Un movimiento voluntario, por ejemplo, se origina en un pensamiento. (CSM II 113 / AT VII 160; cf. Principios de Filosofía Parte I, §9 / AT VIIIA 7–8)

Aquí, en 1641, tenemos a Descartes definiendo el pensamiento en términos de conciencia: un pensamiento es algo "en nosotros" del cual somos conscientes.

Hay problemas obvios desde el principio. ¿De qué manera soy consciente de mis pensamientos? Parece, más bien, que soy consciente de lo que representan mis pensamientos. Descartes era muy consciente de la distinción entre un pensamiento y el objeto del pensamiento, y utilizó dos términos técnicos para marcar esta distinción. Descartes distinguió entre la forma de pensamiento, que él llama idea:

Idea. Entiendo que el término significa la forma de cualquier pensamiento dado, cuya percepción inmediata me hace consciente [conscius] del pensamiento. (CSM II 113 / AT VII 160)

Observe el aspecto reflexivo similar de esto: es la percepción de una idea lo que me hace consciente del pensamiento. Pero la idea es simplemente la forma del pensamiento mismo. El objeto del pensamiento es lo que esté representado por el pensamiento. Y así, Descartes define la "realidad objetiva de una idea" como "el ser de la cosa que está representada por una idea en la medida en que existe en la idea …". Porque cualquier cosa que percibamos como parte de los objetos de nuestras ideas existe objetivamente <o por representación> en las ideas mismas”(CSM II 113 / AT VII 160).

Y así, como primer paso, parece que la conciencia para Descartes implica una percepción (que tiene algún contenido) y un segundo acto reflexivo por el cual soy consciente de la primera percepción. Parece que el aspecto reflexivo de la conciencia permanece como parte de la descripción de la conciencia de Descartes, pero veremos que está menos claro qué es exactamente el "segundo acto reflexivo". Pero también es el caso de que Descartes no está tan interesado en un análisis de la conciencia como tal. Podríamos estar buscando un análisis de conciencia; Descartes no lo es. Para Descartes, la conciencia se toma como dada.

Para ver la trayectoria de las teorías mentales anteriores, será útil simplemente ver que, en el argumento cogito de las Meditaciones Primera y Segunda, Descartes ve razones para dudar de todas las características de su mente que no sean las disponibles conscientemente para él. E incluso entonces, sus pensamientos conscientes sirven solo como evidencia de su propia existencia; no dan más evidencia de que lo que representan sobre cosas externas a él existen o existen como lo representa la idea en su mente. Y así, la conciencia se convierte implícitamente, para Descartes, en la "marca de lo mental" y cualquier desarrollo posterior de las teorías de la mente en este sentido tendrá que considerar el papel de la conciencia en la economía mental.

El papel de la conciencia, para Descartes, es principalmente epistémico: pone ciertas cosas a disposición de la mente. Tres aspectos particulares de esto se destacan en las Meditaciones:

  1. Transparencia de lo mental: todos mis pensamientos son evidentes para mí (soy consciente de todos mis pensamientos), y mis pensamientos son incorregibles (no me puedo equivocar acerca de si tengo un pensamiento en particular). [1]
  2. Reflexión: Cualquier pensamiento implica necesariamente el conocimiento de mí mismo. [2]
  3. Intencionalidad: Mis pensamientos vienen a mí como si representaran algo. [3]

Cada uno de estos surgen como tablones necesarios del argumento de Descartes en las Meditaciones. Simplemente teniendo un pensamiento (por ejemplo, "estoy dudando") sé que estoy teniendo un pensamiento y que esto necesariamente implica que existo. Esta inferencia depende de la transparencia del acto mental y reflexivo (que Descartes enfatiza aún más en la Tercera Meditación, CSM II 34 / AT VII 49). Además, la intencionalidad del pensamiento es parte de lo que le permite al meditador inferir que no está solo en el mundo: tiene un pensamiento de un ser infinitamente perfecto y tiene otros pensamientos de objetos materiales. A partir de este material, los pensamientos y lo que parecen representar, es capaz de inferir que Dios y el mundo material existen de hecho.

¿Estos tres factores nos proporcionan un análisis completo de la conciencia? No completamente. Pero cuando se le presiona para defender estos tres aspectos de la mente, nos da más material del cual podemos inferir una explicación de la conciencia. Por ejemplo, Antoine Arnauld, en el Cuarto Conjunto de Objeciones, plantea el siguiente problema para Descartes:

El autor lo establece como seguro de que no puede haber nada en él, en la medida en que es una cosa pensante, de la que no es consciente [conscius], pero me parece que esto es falso. Porque "él mismo, en la medida en que es una cosa pensante", se refiere simplemente a su mente, en la medida en que es distinta de su cuerpo. Pero todos podemos ver con seguridad que puede haber muchas cosas en nuestra mente de las cuales la mente no es consciente [conscius]. La mente de un bebé en el útero de su madre tiene el poder del pensamiento, pero no es consciente [conscius] de él. Y hay innumerables ejemplos similares, que pasaré por alto. (CSM II 150 / AT VII 214)

Arnauld se opone aquí a la tesis de la transparencia: hay innumerables ejemplos, piensa, de pensamientos de los que el pensador no es consciente (¡una admisión muy interesante!). ¿Cómo responde Descartes?

En cuanto al hecho de que no puede haber nada en la mente, en la medida en que es una cosa pensante, de la que no es consciente [conscius], esto me parece evidente. Porque no hay nada que podamos entender que esté en la mente, considerado de esta manera, que no sea un pensamiento o que no dependa de un pensamiento. Si no fuera un pensamiento o dependiente de un pensamiento, no pertenecería a la mente en cuanto pensamiento; y no podemos tener ningún pensamiento del que no estemos conscientes [conscius] en el mismo momento en que está en nosotros. En vista de esto, no dudo que la mente comienza a pensar tan pronto como se implanta en el cuerpo de un bebé, y que es inmediatamente consciente [conscius] de sus pensamientos, a pesar de que no recuerda esto después porque el Las impresiones de estos pensamientos no permanecen en la memoria. (CSM II 171–172 / AT VII 246)

La posible evidencia en contra de la tesis de la transparencia, es decir, el bebé en el útero, no dice nada en contra, ya que no recordar tener un pensamiento consciente no implica que uno no haya tenido un pensamiento consciente. Pero esta respuesta, como defensa de la tesis de la transparencia, plantea un problema para la reflexión. Si la reflexión está necesariamente involucrada en la conciencia, para Descartes, ¿está él aquí admitiendo que incluso un feto puede reflexionar?

Descartes parece resistirse a esto en su correspondencia posterior con Arnauld. Arnauld distingue la "reflexión simple" de la "reflexión expresa", y argumenta que aunque la "reflexión simple" es "intrínseca a todo pensamiento", es distinta del tipo de reflexión necesaria para la memoria intelectual y la comprensión. Descartes responde con su propia distinción:

[Nosotros] hacemos una distinción entre pensamientos directos y reflexivos que corresponden a la distinción entre visión directa y reflexiva … Llamo a los primeros y simples pensamientos de bebés directos y no reflexivos … Pero cuando un adulto siente [sentio] algo, y al mismo tiempo percibe que no lo ha sentido antes [es decir, involucra memoria intelectual], llamo a esta segunda percepción reflexión, y la atribuyo solo al intelecto, a pesar de que es así. vinculado a la sensación de que los dos ocurren juntos y parecen ser indistinguibles el uno del otro. (CSM III 357 / AT V 220–221)

Arnauld, sin embargo, conserva esta distinción en términos de reflexión. De acuerdo con Arnauld,

[Nuestro] pensamiento o percepción es esencialmente reflexivo sobre sí mismo: o, como se dice bastante mejor en latín, est sui conscia. Pues no pienso sin saber que pienso. No conozco un cuadrado sin saber que lo sé. (Arnauld 71)

Sin embargo, esta reflexión que es esencial para cualquier pensamiento no implica una percepción de segundo orden. Cada pensamiento, según Arnauld, tiene una reflexión incorporada: una representación del sujeto del pensamiento es una parte esencial del contenido de cada pensamiento. Esto es lo que él llama "simple" o "reflexión virtual" para distinguirlo del tipo de reflexión que es el resultado de que el sujeto centre su atención en algún otro pensamiento, lo que requiere un pensamiento de segundo orden tomando el pensamiento de orden inferior como su objeto (Ver Nadler 1989, 118–22 para una discusión sobre esto).

Aunque Descartes se resiste a atribuir la reflexión, incluso la simple reflexión, a los bebés, la distinción de Arnauld está en línea con la respuesta de Descartes a otro de sus objetores. Pierre Bourdin intenta plantear problemas a Descartes en el supuesto de que la conciencia requiere un pensamiento reflexivo distinto:

Por "pensar" puede querer decir que comprende y que quiere e imagina y tiene sensaciones, y que piensa de tal manera que puede contemplar y considerar su pensamiento mediante un acto reflexivo. Esto significaría que cuando piensas, sabes y consideras que estás pensando (y esto es realmente lo que es estar consciente [conscius esse] y tener conciencia consciente [conscientia] de alguna actividad). Dicha conciencia, usted afirma, es una propiedad de una facultad o cosa que es superior a la materia y es totalmente espiritual, y es en este sentido que usted es una mente o un espíritu. (CSM II 364 / AT VII 533–534)

Descartes niega esta inferencia:

Mi crítico dice que para permitir que una sustancia sea superior a la materia y totalmente espiritual …, no es suficiente que piense: se requiere además que piense que está pensando, por medio de un acto reflexivo, o que debe tener conciencia [conscientia] de su propio pensamiento. Esto es … engañado … [El] pensamiento inicial por medio del cual nos damos cuenta [adverto] de algo no difiere del segundo pensamiento por medio del cual nos damos cuenta de que éramos conscientes de ello [per quam advertimus nos istud prius advertisse], más que este segundo pensamiento difiere del tercer pensamiento por medio del cual nos damos cuenta de que somos conscientes de que somos conscientes. (CSM II 382 / AT VII 559)

Descartes no niega aquí que la reflexión es necesaria para la conciencia. Más bien, está negando que la reflexión requiera un pensamiento distinto. (Tenga en cuenta, sin embargo, el cambio en el tiempo, "… nos damos cuenta de que éramos conscientes …", lo que pone en duda si estos podrían ser pensamientos idénticos. Más sobre esto a continuación).

Y así, en respuesta a estas objeciones, Descartes nos da algunos refinamientos en su explicación de la conciencia. La conciencia, para Descartes, es una propiedad intrínseca de todos los pensamientos (incluso de los pensamientos de los infantes) por los cuales el sujeto toma conciencia del pensamiento mismo. Si bien esto implica la reflexión, el pensamiento reflexivo no es distinto del pensamiento inicial en sí.

Los ajustes que Descartes hace en sus afirmaciones sobre la conciencia han llevado a algunos estudiosos a concluir que Descartes no tiene una sola cuenta de la conciencia. Más bien, está trabajando con múltiples nociones distintas de conciencia (ver Radner 1988, Lähteenmäki 2007 y Simmons 2012). No está claro si él habría sido consciente de esto.

Resumen. Descartes proporciona uno de los primeros usos puramente psicológicos del concepto de conciencia cuando define el pensamiento en términos de conciencia. Sin embargo, no proporciona un análisis del concepto. Más bien, emplea el concepto de una manera que fundamenta sus afirmaciones epistémicas en las Meditaciones, por ejemplo. Pero la forma en que emplea el concepto sugiere un análisis: un pensamiento consciente es un estado mental que de alguna manera es autoinspirante. Y todos los pensamientos, según Descartes, tienen esta propiedad básica.

Este bosquejo de un análisis fue legado a los discípulos de Descartes, quienes discutieron sobre la mejor manera de entender la conciencia. Está claro que el proyecto de Descartes le da un papel central a la conciencia, pero Descartes en ninguna parte nos da un análisis de este concepto básico. ¿Hay algo en la conciencia como tal que le permita desempeñar este papel central?

(Para más información sobre el tema de la conciencia y los temas relacionados con la transparencia de lo mental, la representación y la reflexión en Descartes, ver Alanen 2003, Broughton 2008, Hennig 2007, Lähteenmäki 2007, McRae 1972, Radner 1988, Rozemond 2006, Simmons 2012, y Wilson 1978. Las interpretaciones de la descripción de la conciencia de Descartes difieren significativamente. Hennig, por ejemplo, argumenta que Descartes no está utilizando el término conscientia de una manera nueva. Simmons, por otro lado, argumenta que Descartes tiene los recursos para un matiz cuenta de la conciencia, lo que permite una amplia variedad de fenómenos psicológicos.)

2.2 Después de Descartes

Tres esquemas principales de un sentido psicológico de conciencia emergen de este bosquejo de los puntos de vista de Descartes, e inmediatamente generan controversia filosófica.

  1. La conciencia hace que los pensamientos sean transparentes para la mente: ¿Somos conscientes de todos nuestros pensamientos? Cuando somos conscientes de tener un pensamiento, ¿podemos dudar de que lo estamos teniendo?
  2. La conciencia implica reflexión. ¿Está la conciencia esencialmente constituida por una percepción distinta de la percepción original? ¿La conciencia implica necesariamente memoria o reflexión? ¿Es toda conciencia una forma de autoconciencia?
  3. El pensamiento consciente es intencional. ¿Son todos los pensamientos representativos? ¿Cuál es la naturaleza de la intencionalidad y cuál es su relación con la conciencia?

Cada uno de estos tres conjuntos de preguntas fueron tomadas y desarrolladas en diferentes direcciones por los filósofos que siguieron a Descartes más de cerca. Los cartesianos, como se les llama, se dividieron en cada uno de estos temas, y este conjunto de preguntas continúa con nosotros de una forma u otra hasta el día de hoy.

2.2.1 Transparencia

Muchos cartesianos siguieron a Descartes al definir el pensamiento en términos de conciencia. Louis de la Forge, quien sistematizó el relato de la mente de Descartes, definió el pensamiento de esta manera:

El pensamiento [es] esa percepción, conciencia [conciencia] o conocimiento interno que cada uno de nosotros experimenta directamente en nosotros mismos cuando somos conscientes de [s'aperçevoir de] lo que hacemos o de lo que ocurre en nosotros mismos. (La Forge 39)

Y después,

[La] naturaleza del pensamiento consiste [en] que la conciencia [conciencia], el testimonio [témoignage] y la sensación interna [sentimiento interno] por la cual la mente es consciente [averti] de todo lo que hace o sufre y, en general, de todo que tiene lugar inmediatamente en sí mismo al mismo tiempo que actúa o se actúa sobre él. (La Forge 57, traducción alterada)

Tenga en cuenta que aquí La Forge desarrolla la definición de Descartes. Trata estos términos como equivalentes: percepción, conciencia, testimonio, sensación interna. Descartes no describe la conciencia en términos de sentimiento, y esta adición plantea preguntas importantes: ¿es la conciencia simplemente un tipo de sensación? ¿Es para la percepción interior lo que nuestros sentidos de la vista, el sonido, el gusto, etc. son para la percepción de las cosas externas? ¿O es diferente en especie?

Malebranche sigue a La Forge en esta identificación. En La búsqueda de la verdad, Malebranche usa "conciencia" (conciencia) y "sensación interna" (sentimiento interno) indistintamente. (Véase, por ejemplo, Libro III, Parte 2, Capítulo 7, Búsqueda 236–239.) Más tarde, define el pensamiento de una manera que modela de cerca la definición de La Forge:

[B] por las palabras pensamiento, modo de pensar o modificación del alma, generalmente entiendo todas esas cosas que no pueden estar en el alma sin que el alma sea consciente de ellas a través de la sensación interna que tiene de sí misma. (Buscar 218)

(Schmaltz argumenta que Malebranche fue fuertemente influenciado por La Forge en su argumento aquí. Ver Schmaltz 1996, 16ff.)

Así, La Forge y Malebranche continúan el compromiso de Descartes con la transparencia. Sin embargo, el cambio al "sentido interior" es un cambio importante, ya que marca un cambio en el contenido de lo que es transparente para la mente, especialmente en relación con la propia naturaleza de la mente. Malebranche famoso negó la afirmación de Descartes de que la mente es mejor conocida que el cuerpo. Esto se debe al hecho de que, aunque conocemos el cuerpo de manera confusa a través de nuestras sensaciones del mundo externo, sin embargo, tenemos conocimiento de la naturaleza del cuerpo. (Dejaré de lado la complicada historia de Malebranche de cómo llegamos a tener ese conocimiento). Pero, en el caso de la mente, todo lo que tenemos es el sentido interno de la mente: no conocemos la naturaleza de la mente ya que No tengo ese concepto. Malebranche dice:

Es cierto que sabemos a través de nuestra conciencia, o la sensación interna que tenemos de nosotros mismos, que nuestra alma es algo importante. Pero lo que sabemos de él podría ser casi nada en comparación con lo que es en sí mismo. (Buscar 238)

Más tarde da una explicación de por qué tenemos conocimiento de los cuerpos a través de las ideas de los cuerpos, pero no así para el alma:

El conocimiento que tenemos de nuestra alma a través de la conciencia es imperfecto, concedido; Pero no es falso. Por otro lado, ese conocimiento que tenemos de los cuerpos a través de la sensación o la conciencia, si la sensación confusa que tenemos de lo que ocurre en nuestro cuerpo puede llamarse conciencia, no solo es imperfecta, sino también falsa. Por lo tanto, necesitamos una idea del cuerpo para corregir nuestras sensaciones de él, pero no necesitamos una idea de nuestra alma, ya que nuestra conciencia de él no nos involucra en el error … (Buscar 239)

Por lo tanto, la conciencia, como sensación interna, nos da un conocimiento imperfecto del alma, pero es un conocimiento que es suficiente para todos los propósitos prácticos (y, lo que es más importante para Malebranche, teológicos).

Entonces, el cambio sutil en el significado de la conciencia a la "sensación interna" pone algunos límites a lo que se puede saber sobre la mente por medio de la conciencia. Uno puede darse cuenta de que está pensando, pero esto no nos da una idea clara del alma. No es autoconocimiento del mismo tipo. Pero tenga en cuenta también el otro cambio que esto implica, marcado por la calificación de Malebranche en el pasaje anterior. La sensación de los objetos externos puede no ser la conciencia (propiamente hablando). La conciencia es un fenómeno interior, una sensación de lo que está sucediendo en nosotros, por lo que la percepción visual de una bola roja puede llamarse conciencia solo de forma derivada. Esto nos lleva a preguntas sobre la reflexión, abordadas en el siguiente hilo.

2.2.2 Reflexión

Como se discutió anteriormente, ya en las Séptimas Objeciones a las Meditaciones, se planteó la objeción de que la conciencia parece requerir un pensamiento reflexivo distinto. Descartes negó la inferencia, diciendo que

[El] pensamiento inicial por medio del cual nos damos cuenta de algo no difiere del segundo pensamiento por medio del cual nos damos cuenta de que éramos conscientes de ello, al igual que este segundo pensamiento difiere del tercer pensamiento por medio de que nos damos cuenta de que estábamos conscientes de que estábamos conscientes. (CSM II 382 / AT VII 559)

Nuevamente, como se señaló anteriormente, la respuesta de Descartes aquí no es una negación de que la reflexión es necesaria para la conciencia: niega que la reflexión requiera un pensamiento distinto. La Forge y Malebranche siguen a Descartes en esta negación (ver Schmaltz 1996, 18).

Pero este pasaje es algo ambiguo. Aquí Descartes distingue (1) tomar conciencia de algo, lo que aparentemente requiere un solo pensamiento, de (2) tomar conciencia de que estábamos conscientes de algo. Aparentemente, la conciencia de primer orden no requiere un acto reflexivo. Y, si bien nos damos cuenta de que somos conscientes de que algo requiere un acto reflexivo, no requiere un pensamiento distinto (por lo que la regresión amenazante no es problemática). Pero no está nada claro en este pasaje cómo se podría incorporar la reflexión al pensamiento original, especialmente porque parece haber un cambio en los tiempos verbales (la segunda conciencia es temporalmente posterior a la conciencia inicial).

Antoine Arnauld desarrolla una cuenta de reflexión que incorpora esta distinción. La reflexión que es esencial para cualquier pensamiento no implica una percepción de segundo orden. Como se señaló anteriormente, Arnauld argumentó que cada pensamiento tiene una reflexión incorporada, aunque esto no implica un pensamiento de segundo orden. Solo la reflexión explícita, donde un individuo enfoca su atención en sus propios pensamientos, requiere una percepción de segundo orden. (Para más información sobre la cuenta de Arnauld, ver Nadler 1989, 118–22.)

Como lo muestra Geneviève Lewis, este tema se convirtió en una fuente crítica de debate a finales del siglo XVII. Ella señala que Pierre-Silvain Régis, en su defensa del cartesianismo, se compromete a algún tipo de conocimiento reflexivo como parte constitutiva de la conciencia. Régis, como Arnauld, llega hasta Agustín como fuente de esta doctrina, citando la afirmación de Agustín de que "es necesario que [un animal] perciba (sentio) que sí ve cuando ve" (Agustín 37, citado por Régis, Système I, 150) Cuando uno es consciente de algo, uno "percibe que uno lo percibe". Esta forma de decirlo era en realidad bastante común como una forma de describir el sentido psicológico de la conciencia: no solo se ve una bola roja, sino que también se percibe que se percibe la bola roja. Esto suena para todo el mundo como un acto reflexivo.

Sobre esta base, uno de los principales opositores al cartesianismo, Pierre Daniel Huet, argumenta que los cartesianos están planteando la pregunta. El argumenta,

Cada pensamiento involucra tres cosas: la mente pensante, la cosa colocada antes de la mente pensante [es decir, el objeto del pensamiento], y la acción de la mente pensante sobre la cosa colocada antes. (Huet 82)

Descartes, sostiene Huet, no logra distinguir estas tres cosas en el argumento cogito. Cuando Descartes dice ego cogito, estoy pensando, ¿cuál es el objeto del pensamiento? Su propio pensamiento mismo. Pero, y aquí está la objeción, este no puede ser el mismo pensamiento que el pensamiento original, "porque si lo fuera, la acción se volvería sobre sí misma, lo cual es absurdo y contrario a la luz natural tan a menudo invocada por Descartes" (83). Sin embargo, esta es la respuesta misma que Descartes da en su respuesta a Bourdin. ¿Por qué Huet piensa que esto es "absurdo y contrario"?

Huet continúa:

[Para que yo piense que estoy pensando, se necesitan dos pensamientos, uno de los cuales reflexiona sobre el otro, el posterior, el actual sobre el anterior, el anterior, de modo que para el primer pensamiento, por el cual el la mente es consciente, para ser colocada delante de la mente, el segundo pensamiento, por el cual la mente es consciente, es el primer pensamiento. O, en resumen, el primer pensamiento será el fin u objeto del segundo; el segundo será la acción de la mente mediante la cual se dirige al primer pensamiento. Pero es una contradicción que ambos ocurran por una sola acción … (84)

En su respuesta, Régis argumenta que esto es precisamente lo que está sucediendo. Argumenta que no tenemos necesidad de ideas reflexivas distintas; Descartes "percibe que piensa con una idea única y simple, que se conoce por sí misma" (Respuesta 35; cf. Système I, 150). Y luego argumenta que si fuera necesario un segundo acto, amenazaría una regresión infinita, ya que para ser consciente del segundo pensamiento se necesitaría un tercero, y así sucesivamente. [4] Huet esquiva esta objeción con una respuesta extraída de Aquino: "él [Aquino] admite que los pensamientos se multiplicarán hasta el infinito y que la mente es infinita, no en el acto, sino en la potencia" (Huet 86).

Pero subyacente a todo esto hay una diferencia adicional e importante entre Huet y los cartesianos. Huet argumenta que

Esta expresión [es decir, "ego cogito"] es defectuosa, ya que debe entenderse que tiene un significado y que vale tanto como si dijera: "Estoy pensando que estaba pensando". Al igual que los ojos, la mente humana solo puede atender una cosa a la vez. Por lo tanto, para que yo piense que estoy pensando, se necesitan dos pensamientos … (84)

Si la frase de Huet "la mente humana puede atender solo una cosa a la vez" significa que podemos pensar en una sola cosa a la vez, entonces los cartesianos rechazarán esta premisa. De hecho, Descartes lo hace explícitamente (ver CSM III 335 / AT V 149). Pero Régis responde rechazando la premisa de que el ojo solo ve una cosa a la vez, reforzando la analogía entre la mente y el ojo. Argumenta que si el pensamiento es para la mente como la luz es para el ojo, cuando vemos algo, hay tres aspectos distintos del evento: "el ojo que ve, la acción por la que ve y el objeto visto" (Respuesta 35). Supongamos ahora que decimos: "Veo la luz". ¿Debemos suponer que debe haber una segunda luz iluminando primero? No; Vemos la luz por sí misma. De manera similar para el pensamiento, si Huet concede la analogía,él "debe concluir que [un pensamiento] es conocido por sí mismo" (Respuesta 36).

El resultado es que, para los cartesianos, un pensamiento puede "volverse sobre sí mismo", que es lo que Huet encuentra absurdo. La objeción de Huet es que los cartesianos trafican ilícitamente en el tema como objeto de todos los pensamientos. Si es así, argumenta, entonces esto requiere un segundo pensamiento, lo que socava el argumento cogito.

Y así, uno de los puntos cruciales de aclaración para una teoría de la conciencia es saber si la conciencia implica reflexión y, de ser así, si eso requiere un pensamiento reflexivo distinto.

2.2.3 Intencionalidad

Estas consideraciones de incorregibilidad y reflexión tienen implicaciones para la intencionalidad del pensamiento. Antoine Dilly, otro filósofo cartesiano del siglo XVII, expondrá algunos de estos puntos. En respuesta a un argumento de Ignace Gaston Pardies en el que Pardies defiende un cierto tipo de conocimiento en animales, Dilly defiende la posición cartesiana. Él escribe (en 1676):

Para evitar caer en una equivocación con respecto a la palabra reflexión, es bueno reconocer que [a] a veces podemos reflexionar sobre lo que hacemos y a veces el primer pensamiento que tenemos no solo se percibe, sino cuando un segundo pensamiento toma el primero para su objeto sucede que conocemos su naturaleza mucho mejor por esta inspección repetida. Esto es aún más, ya que el primer pensamiento principalmente presenta su objeto presente al alma y al ser sentido nos informa de su presencia [es decir, el pensamiento]. Pero este segundo pensamiento tiene como objeto solo el primero; nos lo muestra tan vivo como el primero nos muestra su objeto. Por lo tanto, no debe creerse que cada pensamiento es seguido por un segundo que lo da a conocer, porque este último tendría que tener un tercero, y así hasta el infinito. Pero estamos seguros, convencidos por nuestra propia experiencia,que todo pensamiento se hace sensible al alma, no por un verdadero retorno sobre sí mismo, sino directa e inmediatamente simplemente por su presencia: así, cuando veo, mi visión hace sensible lo que es, sin necesidad de ninguna otra cosa. Cada persona puede estar mucho mejor convencida de esto si se consulta a sí misma … (Dilly 116-118)

Hay dos elementos notables aquí. Primero, Dilly repite los argumentos que vimos en Régis, avanzando la idea de que los pensamientos se conocen a través de ellos mismos en lugar de requerir un pensamiento reflexivo distinto. Segundo, sin embargo, Dilly caracteriza nuestra percepción en términos de reflexión para preservar un sentido en el cual la percepción original "nos informa" de su presencia (es decir, la presencia de la idea), por medio de la cual somos conscientes del objeto de pensamiento. Este es el tipo de conciencia que Descartes y los cartesianos han estado trabajando para preservar.

Dilly está desarrollando este pensamiento con el objetivo de descartar lo que Pardies describe como "conocimiento corporal". Como Dilly entiende esto, Pardies dice que un animal puede percibir algo sin percibir que percibe, al contrario del eslogan agustiniano mencionado anteriormente. Es decir, puede haber una representación del objeto en el animal, pero el animal no es consciente del objeto. Dilly responde:

¿Es concebible que [un perro] sea llevado a correr hacia su amo por un conocimiento genuino que tiene de él, sin saber que percibe a su amo …? ¿Cómo podría identificar a este hombre de entre otros cien que se le parecen sin percibir que lo ve y está seguro, desde adentro, de que es él y no otro a quien debe ir para acariciarlo? ¿Y cómo hace todo esto sin saber que lo hace? (122)

Subyacente a las preguntas retóricas de Dilly sobre el perro que necesita una buena caricia hay una tesis sobre la intencionalidad. Según Dilly, cualquier intento de demostrar que los animales han pensado debe considerar cómo el pensamiento entraría en las pasiones y acciones que el animal está experimentando. No es suficiente simplemente desarrollar una cuenta de percepción mediante la cual las cosas que rodean al animal están impresas en él.

El argumento implícito aquí es que no hay una representación genuina si no hay conciencia de la representación. Independientemente de lo que esté actuando un perro en la máquina cuando corre hacia su amo, no es una representación interna de su amo que el perro actúa con un propósito. El "conocimiento corpóreo" no sería más que conexiones o impresiones de un cuerpo sobre otro; sin una conciencia de estas impresiones y de lo que representan, no servirán para los propósitos de conocimiento, sensación, acción o volición.

Dilly argumenta que la intencionalidad requiere conciencia: un pensamiento no representa un objeto a menos que haya un sujeto que sea consciente de la representación. Y así, la conciencia de un pensamiento es conceptualmente anterior a su intencionalidad, lo que significa que la intencionalidad es simplemente un tipo de conciencia. [5] Pero, como veremos, otros discutirán en la dirección inversa. De hecho, si un pensamiento consciente es una representación de algo más un acto reflexivo, entonces parece que la representación es conceptualmente anterior a la conciencia. Lo que se está trabajando durante este período es cuál es exactamente la relación de conciencia, representación y pensamiento. Y esto es algo de interés permanente. [6]

3. Spinoza

Si bien muchos filósofos después de Descartes abordaron los problemas relacionados con la conciencia que dejó Descartes, una posible excepción es Spinoza. En algunas interpretaciones, no tiene mucho que decir sobre la conciencia. [7] Esto es algo sorprendente, dado lo mucho que Spinoza tenía que decir sobre las ideas y la mente. Sin embargo, esto puede ser un reflejo de cuán delgado es realmente el atributo de pensamiento de Spinoza, que reúne lo que en Descartes eran conceptos distintos: voluntad e intelecto, juicio y percepción, y similares, desarrollando una cuenta completamente naturalizada de la mente. Y entonces parece que, en la medida en que Spinoza tenga una teoría de la conciencia, se explicará en términos de alguna otra característica más fundamental de la mente.

La teoría de la mente de Spinoza es una teoría de la mente completamente representativa. Lo mental consiste simplemente en contenido representativo, para Spinoza. En Ethics 2p7, argumenta que "el orden y la conexión de las ideas es lo mismo que el orden y la conexión de las cosas" [8]lo que quiere decir que para cada objeto extendido, hay una idea paralela. Esto se llama paralelismo mente-cuerpo. A partir de esto, Spinoza puede desarrollar su teoría de la mente: "Lo primero que constituye el ser real de una mente humana no es más que la idea de una cosa singular que realmente existe" (2p11). Cada mente es en sí misma una idea con un objeto particular: en el caso de los humanos, la mente es la idea de su cuerpo, y lo que suceda en el cuerpo estará representado en la mente (como argumenta en 2p12 y 2p13). La mente es una idea particular que representa un objeto singular, es decir, el cuerpo al que es paralelo. Esta es una teoría de la mente totalmente representativa, y cualquier otra cosa que pueda inferirse de la mente tendrá su paralelo en el cuerpo que representa. (Para más información sobre la teoría representacional de la mente de Spinoza, ver Della Rocca 1996.)

Entonces, de los tres hilos principales discutidos anteriormente, parece que la intencionalidad del pensamiento es el eje principal sobre el cual gira todo lo demás para la teoría de la mente de Spinoza. Hay sugerencias en la Ética de Spinoza de que él cree que hay algunas representaciones de las cuales no nos damos cuenta. Al final de la Ética, Spinoza describe al "hombre sabio" como el que es "consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas" (5p42s), lo que implica claramente que los que no son sabios no son conscientes de sí mismos, de Dios o de las cosas, incluso si estas cosas están presentes en la mente a través de una representación mental. Y así, parece que Spinoza necesita una explicación de la conciencia que no se extiende a todas las representaciones mentales (o, al menos, no en el mismo grado).

3.1 Conciencia moral

Como sugiere la referencia al "hombre sabio" anterior, el uso principal de Spinoza del término "conciencia" es moral, pero está haciendo una desviación significativa del sentido más antiguo del término como "conciencia moral". No hay testimonio interno de que Spinoza piense que debemos prestar atención. Más bien, está enfocando nuestra atención en cómo nos consideramos parte del orden natural. Utiliza este concepto para unir sus proyectos morales, epistemológicos y metafísicos.

Es significativo que Spinoza raramente usara el término conscientia (en sus diversas formas) en la Ética, y cuando lo hace es casi exclusivamente en las partes 3 a 5, donde Spinoza está considerando la naturaleza de los afectos específicamente humanos y la esclavitud o libertad con respeto a ellos De hecho, las pocas veces que Spinoza usa la conciencia en las partes 1 y 2, lo hace de una manera que señala su uso en la parte posterior de la Ética. [9]

La proposición en la que el término conscientia tiene el uso más amplio es 3p9:

P9: Tanto en la medida en que la Mente tiene ideas claras y distintas, y en la medida en que ha confundido las ideas, se esfuerza, por una duración indefinida, por perseverar en su ser y es consciente de este esfuerzo que tiene.

Dem.:… como la Mente (por IIp23) es consciente de sí misma a través de las ideas de los afectos del Cuerpo, la Mente (por p7) es consciente de su esfuerzo.

Schol.: Cuando este esfuerzo se relaciona solo con la Mente, se llama Voluntad; pero cuando se relaciona con la mente y el cuerpo juntos, se llama apetito. Este apetito, por lo tanto, no es más que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza siguen necesariamente aquellas cosas que promueven su preservación. Y así el hombre está decidido a hacer esas cosas.

Entre el apetito y el deseo no hay diferencia, excepto que el deseo generalmente está relacionado con los hombres en la medida en que son conscientes de su apetito. De modo que el deseo puede definirse como apetito junto con la conciencia del apetito.

El "contenido" de la conciencia: de qué somos conscientes cuando tenemos un estado mental con la forma articulada en 3p9, se expresa mejor mediante la siguiente cita del apéndice de la Parte 1:

[Todos] los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y … todos quieren buscar su propia ventaja y son conscientes de este apetito.

De estos [supuestos] se desprende, primero, que los hombres se creen libres, porque son conscientes de sus voliciones y su apetito, y no piensan, ni siquiera en sus sueños, en las causas por las cuales están dispuestos a querer y querer, porque ignoran [esas causas]. En segundo lugar, se deduce que los hombres actúan siempre a causa de un fin, a saber. debido a su ventaja, que quieren.

La transición que Spinoza intenta llevar a cabo en sus lectores es una transición de este tipo de conciencia: donde nos consideramos falsamente libres, pensamos que el mundo tiene una teleología rica y extensa, y nos consideramos a nosotros mismos como agentes que actúan libremente sobre propósitos y fines: otro tipo de conciencia en la que sabemos que somos parte de una "necesidad eterna" (5p42s). Como dice Spinoza:

Por lo tanto, cuanto más podamos lograr cada uno de nosotros este tipo de conocimiento [es decir, el tercer tipo de conocimiento], más consciente será de sí mismo y de Dios, es decir, más perfecto y bendecido será. (5p31s)

Entonces, el papel de la conciencia para Spinoza es principalmente moral: la transición moral es una transición en el contenido de nuestra conciencia. Pero, como ya se señaló, esto parece requerir alguna variación entre lo que está estrictamente representado por la mente y la forma en que aparece en la conciencia. Para llegar a esta diferencia, necesitaremos observar más de cerca la forma de conciencia de Spinoza. [10]

3.2 Ideae Idearum

Al comienzo de la sección anterior, notamos que Spinoza rara vez usa el término conscientia, y cuando lo hace es principalmente en las partes 3 a 5. Esta afirmación, si bien es cierta, es algo engañosa. Tenga en cuenta que la cita anterior de 3p9 nos remite a 2p23 por sus afirmaciones sobre la conciencia. Y nuevamente en 3p30d, 3def.aff1 y 4p8d Spinoza nos remite a 2p23, 19 o 21. Parece claro que pretende que 2p19 a 23 tenga alguna consecuencia para su teoría de la conciencia, y muchos comentaristas han intentado desarrollar una cuenta de la conciencia de lo que dice Spinoza en esa sección de la Ética.

2p23 no dice nada sobre la conciencia como tal. En cambio, describe la forma en que la mente se conoce a sí misma y los límites en el conocimiento de la mente de sí misma. Aquí está lo que dice Spinoza:

P23: La Mente no se conoce a sí misma, excepto en la medida en que percibe las ideas de los afectos del Cuerpo.

Dem.: La idea o conocimiento de la mente (por P20) sigue en Dios de la misma manera, y está relacionada con Dios de la misma manera que la idea, o conocimiento, del cuerpo. Pero dado que (por P19) la Mente humana no conoce el Cuerpo humano en sí mismo, es decir (por P11C), ya que el conocimiento del Cuerpo humano no está relacionado con Dios en la medida en que constituye la naturaleza de la Mente humana, el conocimiento del La mente tampoco está relacionada con Dios en la medida en que constituye la esencia de la mente humana. Y así (nuevamente por P11C) hasta ese punto la Mente humana no se conoce a sí misma.

Luego, las ideas de los afectos por los cuales se ve afectado el Cuerpo involucran la naturaleza del propio cuerpo humano (por P16), es decir (por P13), de acuerdo con la naturaleza de la Mente. Entonces, el conocimiento de estas ideas necesariamente implicará el conocimiento de la Mente. Pero (por P22) el conocimiento de estas ideas está en la Mente misma. Por lo tanto, la Mente humana, solo en esa medida, se conoce a sí misma, qed

Muchas de las frases cruciales son ambiguas aquí, pero como primer intento, podríamos decir que Spinoza está defendiendo la siguiente tesis:

Una mente tiene un pensamiento consciente de P iff

  1. la mente tiene una idea que representa que su cuerpo se ve afectado por P; y
  2. la mente tiene una segunda idea que representa la primera para sí misma.

Esta es una manera de dar sentido a "percibir [las] ideas de los afectos del Cuerpo". Edwin Curley presenta tal interpretación de este pasaje (Curley 1969, 128). El beneficio de esta teoría de la conciencia es que es completamente representativa y, por lo tanto, es consistente con el proyecto general de Spinoza de desarrollar una teoría mental representativa. Además, esta teoría parecería implicar que no todas las mentes son conscientes (o que no todos los pensamientos son conscientes). Spinoza sugiere que los bebés no son conscientes en 5p6s y 5p35s

A pesar de estas ventajas, esta comprensión inicial de este pasaje ha sido objeto de fuertes incendios. Margaret Wilson se ha opuesto a esta lectura argumentando que no proporciona una forma satisfactoria de distinguir entre mentes conscientes y no conscientes o pensamientos conscientes y no conscientes. Dado que, en Dios, debe haber ideas de todas las ideas, cualquier idea dada (y cualquier mente dada) tendrá la segunda idea necesaria (o incluso infinitamente ver 2p21s) que la haría consciente. (Ver Wilson, 134–138 para más objeciones.) Jonathan Bennett presenta objeciones similares, concluyendo que si esta es la explicación de la conciencia de Spinoza, es "absurdamente excesiva" (Bennett 188). Curley reconoce el punto (véase Curley 1988, 71–72).

Otros han tratado de rehabilitar esta interpretación y responder a las posibles objeciones. Lee C. Rice (1990) y Christopher Martin (2007) ofrecen respuestas a las objeciones e intentan defender esta interpretación de la teoría de la conciencia de Spinoza. Sus esfuerzos para dar sentido a 2p19–23 son interesantes, pero no es fácil a partir de esta sección del texto evitar las conclusiones "absurdamente excesivas". ¡Por supuesto, uno podría simplemente morder la bala aquí y decir que Spinoza es de hecho "absurdamente excesivo"! Está comprometido con el panpsiquismo, ¿por qué no dar el paso corto a una cuenta igualmente extensa de la conciencia? De hecho, el próximo conjunto de interpretaciones está preparado para llegar tan lejos.

3.3 Complejidad y poder

A pesar de la referencia explícita a los pasajes de "ideas de ideas" en discusiones posteriores sobre la conciencia, Stephen Nadler (2008) y Don Garrett (2008) piensan que este es el lugar equivocado para buscar la teoría de la conciencia de Spinoza. En cambio, desarrollan sus interpretaciones a partir de la tesis del paralelismo mente-cuerpo.

Si bien Nadler se inclina a pensar que Spinoza no tiene una cuenta completa de la conciencia, lo que Spinoza ofrece es muy sugerente … para un tipo particular de proyecto, uno que representa una cuenta naturalista de la conciencia que es precoz en la medida en que señala el camino hacia el tipo de investigación empírica y científica sobre la conciencia que caracteriza la neurociencia contemporánea y (alguna) filosofía reciente de la mente”(586). Citando 2p13s y 5p39s, Nadler argumenta que la característica que la mente está rastreando en la conciencia es la complejidad estructural del cuerpo. 5p39s dice lo siguiente:

[H] Quien, como un bebé o un niño, tiene un Cuerpo capaz de muy pocas cosas y muy dependiente de causas externas, tiene una Mente que, considerada solo en sí misma, es consciente de casi nada de sí misma, o de Dios, o de cosas. Por otro lado, el que tiene un Cuerpo capaz de muchas cosas, tiene una Mente que solo se considera en sí misma, es muy consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas.

En esta vida, nos esforzamos especialmente para que el cuerpo del bebé pueda cambiar (tanto como su naturaleza lo permita y lo ayude) a otro, capaz de muchas cosas y relacionado con una mente muy consciente de sí misma, de Dios y de cosas.

De estos pasajes, Nadler concluye que "la conciencia humana o superior para Spinoza no es más que el correlato mental de la complejidad superlativa del cuerpo humano" (587). El resultado es que la conciencia, para Spinoza, es una cuestión de grado (como se sugiere en el pasaje anterior). Nadler también sugiere la posibilidad de que esto podría ser un concepto umbral: que hay un grado mínimo de complejidad que debe satisfacerse antes de que una mente pueda ser consciente. Pero, citando el atractivo de Garrett al naturalismo de Spinoza, descarta la vista del umbral. Y así, la conciencia viene en grados, y todas las mentes lo tienen (al contrario de las preocupaciones en la sección ideae idearum). [11]

Don Garrett se basa en los mismos textos que Nadler, pero lo que enfatiza en estos pasajes es la diferencia en la habilidad. Tenga en cuenta en el pasaje anterior que Spinoza habla del cuerpo infantil como uno "capaz de muy pocas cosas". Y así, la característica subyacente que rastrea la conciencia, según Garrett, es el poder relativo del cuerpo (23-24). Cuanto más poder tiene un cuerpo, mayor es el grado de conciencia en la mente.

El problema con este punto de vista, según Nadler, es que todo lo que Garrett tiene garantizado para concluir de su argumento y los pasajes centrales en cuestión es que los grados de conciencia y los grados de poder de pensar en una mente varían proporcionalmente, pero no esa conciencia es en sí mismo idéntico al poder de pensar”(592-93). Sin embargo, dada la explicación mental representativa de Spinoza, las únicas dos características que se destacan como candidatos para explicar la conciencia son algunas características de las representaciones mismas (su complejidad) o la eficacia causal de las ideas (su poder). (Cf. Della Rocca 2008 108–118.)

Michael LeBuffe ha argumentado que los pasajes centrales sobre los cuales la mayoría de los estudiosos han desarrollado sus interpretaciones no deberían leerse como una teoría de la conciencia; más bien, estos pasajes se centran en "el estado epistemológico de ciertos elementos de la experiencia consciente". Sin embargo, reconoce que Spinoza requiere una teoría de la conciencia y plantea un problema particular para la interpretación de Garrett. Según la interpretación de Garrett, el poder de una mente y el poder de sus ideas constituyentes podrían divergir. Es decir, podría haber una mente muy poderosa (que es consciente en un alto grado) cuyas ideas son relativamente menos poderosas (de las cuales la mente es consciente en un grado muy bajo). Es decir, en opinión de Garrett,Es posible que una mente más poderosa (como un todo) tenga ideas todas menos conscientes que las ideas de una mente menos poderosa, en cuyo caso sería extraño describir que la mente más poderosa tiene un mayor grado de conciencia (LeBuffe 2010, 557). LeBuffe argumenta lo contrario que Spinoza no caracteriza el poder de una mente (como un todo) en términos de su nivel de conciencia.

Eugene Marshall ha propuesto un desarrollo de la interpretación de Garrett, que reduce la conciencia a la "afectividad" (ver Marshall 2014, capítulo 4). La "afectividad" es la propiedad que tiene una idea cuando aumenta, disminuye o fija el poder del esfuerzo de la mente (su "conatus") o cuando mueve la mente para actuar. Las emociones como la alegría o el miedo serían afectivas de esta manera, pero también lo serían ciertos juicios racionales. Marshall argumenta que esto proporciona una descripción más desarrollada de cómo el poder está involucrado centralmente en la conciencia de Spinoza, evitando algunos de los problemas de la propuesta de Garrett.

4. Desarrollos en Inglaterra

Hasta ahora la discusión se ha centrado en Europa continental. Pero hubo desarrollos similares hacia una teoría de la conciencia en Inglaterra.

4.1 Hobbes

A principios del siglo XVII, encontramos a Hobbes dando la definición tradicional de conciencia:

Cuando dos, o más hombres, saben de un mismo hecho, se dice que están CONSCIENTES de ello uno con el otro; que es tanto como saberlo juntos. Y porque tales son los testigos más aptos de los hechos el uno del otro, o de un tercero; fue, y siempre será considerado un acto muy malvado, que cualquier hombre hable en contra de su conciencia; o para corromper u obligar a otro a hacerlo … Posteriormente, los hombres hicieron uso de la misma palabra metafóricamente, para conocer sus propios hechos secretos y pensamientos secretos; y por lo tanto se dice retóricamente que la conciencia es mil testigos. (Leviatán 7.4)

El sentido etimológico de la conciencia del conocimiento compartido se preserva aquí y se conecta con la función de la conciencia como testigo. De hecho, es importante para Hobbes preservar este sentido público de conciencia / conciencia, ya que considera que los juicios privados de conciencia son "repugnantes para la sociedad civil" (Leviatán, 29.7).

Y, sin embargo, aparte del término conciencia, parece que Hobbes tiene una explicación de la conciencia fenomenal:

[I] f las apariencias son los principios por los cuales sabemos todas las otras cosas, debemos reconocer el sentido para ser el principio por el cual conocemos esos principios, y que todo el conocimiento que tenemos se deriva de él. Y en cuanto a las causas del sentido, no podemos comenzar a buscarlas desde ningún otro fenómeno que no sea el del sentido mismo. Pero dirán, ¿en qué sentido nos daremos cuenta de sentido? Respondo, por el sentido mismo, a saber, por el recuerdo que durante algún tiempo permanece en nosotros de las cosas sensibles, aunque ellas mismas desaparezcan. Porque el que percibe que ha percibido, recuerda. (De Corpore 25.1, p. 389; para una discusión sobre este texto, ver Frost 2005)

Debemos ser cautelosos al atribuir una teoría de la conciencia (en el sentido moderno) a Hobbes aquí. En particular, debemos ser cautelosos con lo que se entiende por sentir que hemos sentido, ya que la sensación es en sí misma una apariencia, de la cual, presumiblemente, uno sería consciente. Pero estas apariencias están conectadas entre sí en una sola experiencia de memoria. Como dice Hobbes en Leviatán, "mucha memoria, o memoria de muchas cosas, se llama experiencia" (2.4). Pero la conciencia fenomenal parece ser una propiedad de la sensación misma, para Hobbes. Hobbes se resiste a la implicación de una explicación de la conciencia de orden superior en sus objeciones a las Mediaciones de Descartes (cf. CSM II, 122–123 / AT VII 173; para una discusión sobre la relación de Hobbes y Descartes sobre el tema de la conciencia, véase Ross 1988)

4.2 Los platónicos de Cambridge

El uso cambiante de la conciencia ha sido rastreado a través de la línea cartesiana. Sin embargo, una línea en gran medida independiente se desarrolló a través de los platónicos de Cambridge (como se argumenta en Thiel 1991), y en particular en los escritos de Ralph Cudworth.

Cudworth desarrolló su teoría al reflexionar sobre las Enneads de Plotino, donde Plotino utiliza el término griego sinaíntesis (literalmente: "sentido con") para distinguir las naturalezas inferiores de las superiores. Cudworth traduce esto al inglés como "sentido común" o "conciencia" (True Intellectual System 159). Al elaborar una teoría metafísica particularmente platónica, Cudworth desarrolla su explicación de la conciencia.

Cudworth, junto con otros platónicos de Cambridge, abogó por las "naturalezas plásticas", que son fuentes inmateriales de acción en el mundo. Estas naturalezas plásticas son similares a las mentes o almas, pero, al ritmo de Descartes, Cudworth permitió que haya pensamientos no conscientes y naturalezas plásticas no conscientes. Contra el argumento de Descartes de que todos los estados mentales son conscientes, Cudworth argumenta lo siguiente (True Intellectual System 160):

  1. Supongamos, por reductio, que la "reflexión" (o pensamiento) es la esencia del alma.
  2. La esencia del pensamiento es la conciencia (otorgada por Cudworth y Descartes).
  3. Las almas de los hombres a veces están en un sueño profundo y sin sueños (es decir, sin conciencia).
  4. Entonces, de (1) a (3), las almas de los hombres a veces dejan de existir.
  5. Pero (4) es absurdo.
  6. Y así, (1) debe ser rechazado: la esencia del alma no es el pensamiento.

Y así, hay muchas cosas en el alma (y especialmente en otros principios de la vida) de las que no sabemos nada y que no podemos explicar mecánicamente (ibid). A diferencia de Spinoza y Leibniz (abajo), Cudworth no tiene el mismo interés en articular un relato "natural" de conciencia o actividad mental, ya que las naturalezas plásticas mismas son fuentes de actividad divina y providencia.

Sin embargo, el papel que juega la conciencia en el sistema de Cudworth es una conciencia similar del propio pensamiento que es distinta de la conciencia moral. Si bien la conciencia contiene una referencia al tema del pensamiento, para Cudworth, no lo hace de manera inmediata o explícita. Se necesita un acto distinto de reflexión para proporcionar el tipo de autorreferencia necesaria para emitir juicios morales sobre las propias acciones (Thiel 1991 92–24). (Para más información sobre el relato de conciencia de Cudworth, ver Thiel 1991 y Lähteenmäki 2010.)

4.3 Locke

John Locke hace uso famoso de la conciencia en su teoría de la identidad personal, separando la identidad personal de la identidad de la sustancia o la identidad de la materia. Esta es una descripción puramente psicológica de la identidad, que tiene implicaciones para los juicios de responsabilidad moral (que Locke desarrolla), pero la conciencia en sí no debe ser equiparada con la sensibilidad moral.

La definición de Locke de "persona" contiene una definición de conciencia:

[Una persona] es un Ser inteligente pensante, que tiene razón y reflexión, y puede considerarse a sí mismo como a sí mismo, la misma cosa pensante en diferentes momentos y lugares; lo que hace solo por esa conciencia, que es inseparable del pensamiento, y como me parece esencial: es imposible para cualquiera percibir, sin percibir, que sí percibe. (Ensayo 2.27.9)

Aquí nuevamente encontramos compromisos con la transparencia de lo mental y las conexiones entre la conciencia y la reflexión. La identificación de la conciencia con "percibir que [uno] percibe" plantea nuevamente el espectro de la interpretación de orden superior. [12] Pero hay buenas razones para pensar que una teoría de orden superior no funcionará para Locke (ver Coventry y Kriegel 2008 y Weinberg 2008). En casi todas las secciones de esta entrada, nos hemos encontrado con alguien que interpreta al filósofo relevante como un teórico de orden superior. Pero repetidamente esta sugerencia es contrarrestada explícitamente por el filósofo mismo o implícitamente por una incoherencia obvia con otros principios básicos. Uno podría esperar que las frecuentes objeciones en la literatura pongan fin a tales especulaciones. [13]Si bien las expresiones de los relatos de conciencia en el siglo XVII pueden parecerse mucho a las teorías de conciencia de orden superior de la actualidad, casi siempre hay formas alternativas de construir los relatos que son más fieles a lo que está sucediendo en ese momento.

Más bien, en el caso de Locke, parece que el análisis de la conciencia solo permite la inferencia de que los pensamientos son intimidantes. "Cuando vemos, oímos, huele, saboreamos, sentimos, meditamos o haremos algo, sabemos que lo hacemos" (2.27.9). Y sin embargo, ha habido una larga historia argumentando que Locke equipara la conciencia y la reflexión (para esta historia de esta interpretación, ver Kulstad 84-85). Por supuesto, incluso si el relato de conciencia de Locke implica necesariamente una reflexión, hemos visto que esto no implica inmediatamente una teoría de orden superior. Pero, como argumenta Mark Kulstad, hay buenas razones para pensar que Locke distingue la conciencia de la reflexión. Uno puede ser consciente de algo (es decir, una cualidad sensata) sin reflexionar sobre ello (Kulstad 87–91). [14]

Además, como Descartes, Locke argumenta que esta es la esencia del pensamiento: uno no puede tener un pensamiento sin "ser consciente de ello" (2.1.19). Sin embargo, él extenderá esta idea solo hasta donde la experiencia lo permita, no le queda claro que "el alma siempre piensa", ya que a menudo no tenemos una experiencia consciente mientras dormimos. Y así, como dice Locke, "cada somnoliento asentimiento sacude su doctrina, quienes enseñan que el alma siempre está pensando" (2.1.13; ver 2.1.10–20 para el argumento completo). Este argumento se asemeja al ofrecido por Cudworth y, al igual que Cudworth, Locke concluirá que pensar no es la esencia del alma. El alma puede persistir en un estado en el que no hay pensamiento: este es el comienzo de su separación de la sustancia subyacente de sus estados psicológicos. La conciencia de un individuo no tiene una relación necesaria con la sustancia en la que está inherente, por lo que la sustancia no contribuye en nada a la identidad del individuo.

Shelley Weinberg ha abogado por una interpretación de la teoría de la conciencia de Locke que ella cree que resuelve muchos de los problemas de interpretación más apremiantes. Según Weinberg, para Locke,

La conciencia es autoconciencia. Es una forma de conciencia autorreferencial, no evaluativa, interna a todas las percepciones de ideas. Es la percepción de que estoy percibiendo una idea, o la percepción de mí mismo como si percibiera una idea. (xi)

Ella toma en cuenta a Locke para implicar que cada acto de percepción es un estado complejo que implica "al menos, un acto de percepción, una idea percibida y conciencia (que estoy percibiendo)" (xi). Su defensa de este punto de vista muestra cómo tal explicación de la conciencia ayuda a dar sentido a las afirmaciones de Locke sobre el conocimiento de la propia existencia, el conocimiento de los objetos externos, la identidad personal y la agencia moral (Weinberg 2016).

5. Leibniz

Volviendo al Continente, encontramos que Leibniz puede ser el primer filósofo con el que nos encontraremos y que puede decirse que tiene una teoría de la conciencia. Leibniz es uno de los primeros filósofos en hacer muy explícito que está tratando de elaborar un análisis para esta nueva explicación psicológica de la conciencia. Incluso inventa una nueva palabra para el concepto: apercepción, una nominalización del verbo francés s'apercevoir de, para percibir. Y junto con este nuevo término, desarrolla una teoría de la conciencia que pretende ser completamente naturalizado, lo que, en parte, significa que no hay vacíos inexplicables en el análisis que requieran el recurso a una explicación bruta o milagro.

Además, Leibniz es uno de los primeros en proporcionar una base teórica para los estados mentales no conscientes, en contraste con los cartesianos que discutimos anteriormente que definieron el pensamiento en términos de conciencia. Como dice Leibniz:

[I] t es bueno distinguir entre la percepción, que es el estado interno de la mónada [es decir, la sustancia simple] que representa las cosas externas, y la apercepción, que es la conciencia, o el conocimiento reflexivo de este estado interno, algo que no se da a todos almas, ni en todo momento a un alma dada. Además, debido a que carecen de esta distinción, los cartesianos han fallado, ignorando las percepciones que no percibimos, de la misma manera que las personas ignoran los cuerpos imperceptibles. Esto es también lo que lleva a los mismos cartesianos a creer que solo las mentes son mónadas, que no hay almas en las bestias, y menos aún otros principios de la vida. ("Principios de la naturaleza y la gracia" §4, AG 208)

Por lo tanto, Leibniz cree que ha diagnosticado un error significativo en el sistema filosófico cartesiano, y tiene la solución en su explicación de la conciencia. Un par de cosas se destacan inmediatamente de este pasaje, que se conectan a nuestra discusión anterior:

  1. La teoría de la mente de Leibniz es una teoría representacional de la mente. La percepción no se entiende en términos de conciencia, sino más bien en términos de que la sustancia "representa cosas externas".
  2. Algunas, pero no todas, las "almas" son conscientes.
  3. Y esas almas que son conscientes pueden hacer la transición entre estados conscientes y no conscientes. De hecho, como argumenta en otra parte, debe haber infinitamente muchas percepciones pequeñas en cada mente de las que no son conscientes, incluso mientras son conscientes de algunas cosas. (Vea el prefacio de los Nuevos Ensayos).
  4. Las mentes o sustancias similares a la mente se encuentran en toda la naturaleza (en humanos, animales y otros "principios de la vida"). Pero sus propiedades fundamentales son las mismas: son por naturaleza representativas.

Entonces, al igual que Spinoza, Leibniz tendrá que proporcionar una teoría de la conciencia en términos de representaciones y, quizás a diferencia de Spinoza, tendrá que demostrar cómo esta teoría permite las transiciones de estados conscientes a no conscientes. Si puede hacer esto, entonces, piensa, su teoría de la mente evitará muchos de los problemas que afectan a la teoría de la mente cartesiana. Además, piensa que será una teoría completamente natural, una que abrirá una nueva ciencia de la mente, que él llama neumología (cf. RB 56; el nombre de neumología obviamente no entendió, pero la ciencia que Leibniz imaginó sería probablemente se superponen significativamente con las ciencias cognitivas de hoy). [15]

Entonces, ¿cuál era el relato de conciencia que Leibniz tenía para ofrecer? Algunos han captado lo que dice Leibniz en la cita anterior ("… apercepción, que es la conciencia, o el conocimiento reflexivo de este estado interno") y argumentan que la conciencia, para Leibniz, es una cuestión de reflexión. Y, como hemos visto, esta es una opción popular durante el siglo XVII, pero también es una opción para la que no siempre está claro cuál sería la estructura subyacente. ¿La reflexión requiere una percepción distinta de segundo orden que tome la percepción de primer orden como su objeto? ¿O es más bien como la sugerencia de Arnauld de una reflexión virtual (en contraste con una reflexión explícita)? Muchos estudiosos creen que Leibniz está defendiendo la teoría de la conciencia de orden superior,donde la conciencia está constituida por una percepción de primer orden y una percepción distinta de orden superior. (Para este tipo de interpretación de la teoría de la conciencia de Leibniz, ver Kulstad 1990, Gennaro 1999 y Simmons 2001.)

De hecho, el supuesto análisis de conciencia de Leibniz en términos de reflexión no está del todo claro. Si Leibniz argumenta que una percepción se convierte en una percepción consciente cuando va acompañada de una percepción de segundo orden, entonces Leibniz tiene un problema filosófico. El argumento de Margaret Wilson contra el análisis similar de Curley de la teoría de la conciencia de Spinoza anterior se aplica aún mejor a Leibniz. La teoría de la mente de Leibniz implica que cada mente representa el universo (la tesis de la "expresión universal"), que siempre incluiría necesariamente una autoexpresión. Todas las mentes tendrían percepciones de orden superior de sí mismas y de sus estados mentales, socavando la capacidad de Leibniz para distinguir entre sustancias conscientes / no conscientes o percepciones conscientes / no conscientes dentro de una sola sustancia. Todas las sustancias serían conscientesy todos los estados mentales serían estados mentales conscientes. (Para un desarrollo de estas críticas, así como un argumento de que una teoría de la conciencia de orden superior violaría una de las tesis metafísicas básicas de Leibniz, ver Jorgensen 2009. Para una posible respuesta (pero no decisiva) a algunas de estas objeciones, ver Jorgensen 2011a.)

Por supuesto, puede ser que Leibniz simplemente no haya visto esta implicación, por lo que sostuvo una teoría incoherente de la conciencia. Pero hay otra teoría candidata en el vecindario cercano. Considere lo que Leibniz dice sobre sustancias simples (o, como las llama, "mónadas") en el siguiente pasaje:

[S] dado que la naturaleza de la mónada es representativa, nada puede limitarla para representar solo una parte de las cosas. Sin embargo, es cierto que esta representación solo se confunde en cuanto a los detalles de todo el universo, y solo puede ser distinta para una pequeña parte de las cosas, es decir, para las más cercanas o para las más respetuosas. para cada mónada, de lo contrario cada mónada sería una divinidad. Las mónadas son limitadas, no en cuanto a sus objetos, sino con respecto a las modificaciones de su conocimiento de ellos. Todas las mónadas van confusamente al infinito, al todo; pero están limitados y diferenciados por los grados de sus percepciones distintas. ("Monadología", §60, AG 220–221)

Leibniz comienza aquí articulando la tesis de la expresión universal: todas las sustancias simples representan "el todo". Lo que los distingue unos de otros es la relativa "grados de sus percepciones distintas", que rastrean las cosas que "son más cercanas, o … mayores con respecto a cada mónada". Combinando lo que Leibniz dice aquí con otros textos similares, vemos a Leibniz articulando una cuenta de conciencia ampliamente funcional. La conciencia es una función de la distinción perceptiva, que en sí misma es una función de cómo se representan las cosas en la mónada individual.

Para ver cómo surge la distinción perceptiva de una variedad de representaciones, Leibniz ofrece su famoso ejemplo del sonido del océano:

Para dar una idea más clara de estas pequeñas percepciones que no podemos distinguir de la multitud, me gusta usar el ejemplo del rugido del mar que nos impresiona cuando estamos parados en la orilla. Para escuchar este ruido como lo hacemos nosotros, debemos escuchar las partes que componen este conjunto, ese es el ruido de cada onda, aunque cada uno de estos pequeños ruidos se da a conocer solo cuando se combina de manera confusa con todos los demás, y no se notará si la ola que lo hizo fuera por sí sola. (RB 54)

Cada pequeño sonido de onda se imprime en nuestros órganos sensoriales y luego se combina en un sonido más notable, que se destacará del resto de las representaciones de fondo del mundo. "Las percepciones notables", dice Leibniz, "surgen en grados de los que son demasiado pequeños para ser notados" (RB 57).

La forma en que surgen las percepciones distintas depende de la organización funcional del cuerpo. En los "Principios de la naturaleza y la gracia", Leibniz dice que cuando una sustancia simple tiene un cuerpo con "órganos que se ajustan de tal manera que, a través de ellos, hay contraste y distinción entre las impresiones que reciben, y consecuentemente contraste y distinción en las percepciones que los representan … entonces esto puede equivaler a sensación … "(AG 208). El contraste en percepciones notables surge debido a la función del cuerpo de "confundir" (es decir, fusionar) las representaciones del mundo externo de tal manera que se vuelven más distintivas. Entonces, aunque están confundidos, estas percepciones se destacan en el contexto perceptivo: son confusas y distintas. Cuándo y cómo ocurre esto dependerá de una variedad de factores,incluyendo la capacidad y la sofisticación de los órganos sensoriales, la disposición del individuo, etc. Además, esto será una cuestión de grado: ciertas representaciones se destacarán más que otras. Y así, para Leibniz, la conciencia misma será una cuestión de grado.[dieciséis]

Sin embargo, para que Leibniz tenga en cuenta las transiciones en la conciencia (ya sea una mente que se vuelve consciente o si es una transición en una mente que se vuelve consciente de un objeto en particular), no puede darse el caso de que cualquier grado de distinción perceptiva resulte en conciencia. Más bien, la teoría de la conciencia de Leibniz parece implicar que existe un cierto umbral mínimo en el que surge la conciencia. Y este umbral podría ser sensible al contexto y el estado de las cosas mentales que notaré cuando esté completamente despierto pasará desapercibido cuando esté en un sueño profundo. Aquí hay un ejemplo que proporciona Leibniz, junto con su explicación:

[T] aquí hay cientos de indicaciones que nos llevan a concluir que en cada momento hay en nosotros una infinidad de percepciones, no acompañadas por la conciencia [apercepción] o la reflexión; es decir, de alteraciones en el alma misma, de las cuales no nos damos cuenta porque estas impresiones son demasiado diminutas y demasiado numerosas, o demasiado invariables, de modo que no son suficientemente distintivas por sí mismas. Pero cuando se combinan con otros, sin embargo, tienen su efecto y se hacen sentir, al menos confusamente, dentro del todo. Así es como nos acostumbramos tanto al movimiento de un molino o una cascada, después de vivir junto a él por un tiempo, que no le prestamos atención. No es que este movimiento deje de golpear nuestros órganos sensoriales,o que algo correspondiente a él todavía no ocurre en el alma debido a la armonía entre el alma y el cuerpo; pero estas impresiones en el alma y el cuerpo, sin el atractivo de la novedad, no son lo suficientemente fuerte como para atraer nuestra atención y nuestra memoria, que se aplican solo a objetos más convincentes. (RB 53–54)

Tenga en cuenta que Leibniz aquí reafirma que solo somos conscientes de las percepciones que son "suficientemente distintivas" o "lo suficientemente contundentes". Esto sugiere un cierto nivel de distinción o fuerza perceptiva que "se hará sentir". Como en el caso del molino, te mueves al lado del molino y no puedes dormir debido al ruido. Pero, con el tiempo, te acostumbras al sonido del molino y ya no lo notas. Es este tipo de hecho fenomenológico, que todos podemos reconocer, que Leibniz cree que puede explicar en términos de las variaciones en la distinción perceptiva. No es, como él dice, que el ruido ya no afecta nuestros órganos sensoriales; el ruido continúa registrándose internamente, pero hay algo en la falta de novedad que resulta en una transición en la conciencia. Ya no notamos el ruido (o, al menos,no lo notamos casi tanto). ¿Qué explica esto? Leibniz cree que puede dar una explicación natural de esto en términos de la contundencia de la impresión. De alguna manera se vuelve menos contundente con el tiempo. (¿Cómo hace esto? Leibniz no nos da una cuenta completa aquí. Aquí es donde cree que veremos la promesa de su teoría y luego investigaremos las causas).[17]

Por lo tanto, se puede ver que Leibniz proporciona una filosofía mental totalmente naturalizada en la que aboga por una teoría umbral de la conciencia. Esta es una teoría de la conciencia del mismo orden: para Leibniz, una percepción consciente es una percepción distinta. Es decir, en algún nivel de distinción, la percepción se destaca lo suficiente como para ser notada. Todas las sustancias perceptoras tienen percepciones que tienen cierto grado de distinción, pero no todas las sustancias perceptoras tienen percepciones distintas. Más bien, requiere un cierto umbral de distinción (en relación con el contexto) para que una percepción sea distinta. (Para una descripción completa de esta posición, ver el capítulo 7 de Jorgensen 2019).

Leibniz nunca usa el término "umbral" cuando habla de la conciencia, pero todos sus ejemplos apelan a los umbrales de una forma u otra. Él dice más tarde en los Nuevos Ensayos:

Yo … prefiero distinguir entre percepción y ser consciente [apercepción]. Por ejemplo, una percepción de luz o color de la que somos conscientes se compone de muchas percepciones diminutas de las que no nos damos cuenta; y un ruido que percibimos pero que no atendemos se pone al alcance de nuestra conciencia mediante un pequeño aumento o adición. (134)

Por lo tanto, en algún nivel se notará el ruido. Leibniz no dice nada sobre cómo se determina este umbral. Aunque con frecuencia afirma que las diferencias de tipo (aunque continuas con otras clases) surgen en el infinito o el infinitesimal, esto está en tensión con muchos de los fenómenos de conciencia que aparentemente surgen en algún grado de distinción perceptiva de nivel medio (como con el descripción de la diferencia entre una percepción consciente de la luz y una percepción inconsciente de la luz arriba). Aquí hay otra área donde Leibniz está ofreciendo una teoría y es optimista de que los factores naturales relevantes que determinan el umbral se descubrirán en la ciencia de la neumología (y, de hecho, la ciencia cognitiva ha progresado en esta dirección).

Pero la transición general se ha hecho. La transición inicial de un concepto moralmente cargado a un concepto totalmente psicológico se realizó con Descartes y los platónicos de Cambridge. Y aquí, a través de los cartesianos y en Leibniz, vemos un intento de aclarar el concepto y proporcionar un análisis coherente del concepto. El relato de Leibniz (y el relato de Spinoza, en la medida en que tiene uno) trata la conciencia como un fenómeno natural que debe explicarse de manera natural, y por eso se esfuerza por explicar la conciencia en términos de las representaciones mentales subyacentes. Esto tiene conexiones obvias con relatos de conciencia representacionales y funcionales que continúan hasta nuestros días.

(Para más información sobre el tema de la conciencia en Leibniz, ver Barth 2011; Bolton 2011; de Gaudemar 2004; Furth 1967; Jorgensen 2009, 2011a y 2011b; Kulstad 1990; Thiel 2011 (sección 3 del capítulo 9); y Simmons 2001 y 2011.)

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