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Xunzi

Publicado por primera vez el viernes 6 de julio de 2018

Xunzi 荀子 (siglo III a. C.) fue un filósofo confuciano, a veces considerado como el tercero de los tres grandes confucianos clásicos (después de Confucio y Mencio). Sin embargo, durante la mayor parte de la historia imperial china, Xunzi fue un bête noire que fue citado típicamente como un ejemplo de un confuciano que se extravió al rechazar las convicciones menencianas. Solo en las últimas décadas, Xunzi ha sido ampliamente reconocido como uno de los más grandes pensadores de China.

  • 1. Xunzi y Xunzi
  • 2. Naturaleza humana (xing 性)
  • 3. Modos de autocultivo moral: ritual (li 禮) y música (yue 樂)
  • 4. La fuente de los rituales: el cielo (tian 天) y el camino (dao 道)
  • 5. ¿Se descubre o construye el camino?
  • 6. Portentos (yao 祅)
  • 7. Rectificación de nombres (zhengming 正名)
  • 8. La mente del corazón (xin)
  • 9. La recepción de Xunzi después de su muerte
  • Bibliografía

    • Ediciones chinas de Xunzi
    • Traducciones inglesas
    • Trabajos citados
  • Herramientas académicas
  • Otros recursos de internet
  • Entradas relacionadas

1. Xunzi y Xunzi

El nombre Xunzi significa Maestro Xun y se refiere a Xun Kuang 荀況, quien fue reconocido en su día como "el maestro más venerado" (zui wei laoshi 最爲 老師). Se desconocen sus fechas precisas, y las fuentes existentes se contradicen entre sí: en particular, hay desacuerdo sobre si viajó al centro filosófico de Qi 齊 a la edad de quince sui 歲 (es decir, trece o catorce años) o cincuenta sui (cuarenta y ocho o cuarenta y nueve). La primera cifra es más plausible (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34), e indicaría un año de nacimiento en algún momento alrededor del año 310 a. C. Todo lo que podemos suponer es su muerte después de 238 AEC, porque estaba vivo cuando su patrón, Lord Chunshen 春申君, fue asesinado en ese año. Prácticamente toda la información disponible sobre su vida proviene de referencias internas en Xunzi,la colección editada póstumamente de sus obras, o de su biografía en Records of the Historian 史記, de Sima Qian 司馬遷 (145? –86? BCE), que se sabe que contiene distorsiones graves, especialmente en su tratamiento de filósofos famosos (Kern 2015) Por lo tanto, los intentos modernos de reconstruir la vida de Xun Kuang (como Knoblock 1988–94: I, 3–35; y Liao Mingchun 2005: 535–46) son necesariamente tentativos.

Sima Qian relata que Xunzi pulió sus voluminosos escritos en su vejez, pero no sobreviven en su propia recensión. Todas las ediciones existentes de Xunzi derivan de una compilación de Liu Xiang 劉向 (79–8 a. C.), un bibliotecario de palacio que localizó 322 paquetes de texto de bambú (pian 篇) que atribuyó con confianza a Xunzi, de los cuales eliminó 290 como duplicados. Estos números altos sugieren que los ensayos de Xunzi habían estado circulando independientemente durante aproximadamente dos siglos (Sato 2003: 27–36). El consenso general de hoy es que Xunzi es una colección de ensayos predominantemente auténticos, pero ciertamente no está organizada de una manera que el propio Xun Kuang había autorizado (por ejemplo, Knoblock 1988–94: I, 105–28). Una indicación de la diversidad de las fuentes de Liu Xiang es que algunos capítulos (en particular "Un debate sobre la guerra" ["Yibing" 議 兵]) se refieren a Xunzi como Sun Qingzi 孫卿 子,"Master Chamberlain Sun", un título que él mismo no habría usado.[1] Las divisiones de capítulos, en particular, parecen poco confiables: mientras que algunos capítulos se leen como ensayos independientes, otros no. En "Refutación de la fisonomía" ("Feixiang" 非 相), por ejemplo, solo las líneas de apertura se refieren a la fisonomía; El resto del capítulo parece consistir en pasajes extraviados que Liu Xiang no sabía exactamente dónde insertar. También hay algunos capítulos con material de instrucción genérico, así como poemas y adivinanzas rimadas que rara vez se estudian (Knechtges 1989). Una de las consecuencias de este acuerdo es que la reconstrucción de los argumentos de Xunzi requiere leer más allá de los límites de los capítulos: en su conjunto, el libro transmite una posición filosófica distintiva, pero los capítulos individuales son inadecuados, de hecho a veces incoherentes por sí mismos (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Naturaleza humana (xing 性)

El Capítulo 23, [2] “La naturaleza humana es malvada” (Xing'e 性惡), es un punto de entrada razonable en la filosofía de Xunzi por múltiples razones: ejemplifica algunos de los problemas textuales mencionados anteriormente; aborda uno de los temas centrales de la colección; y fue, durante siglos, la sección más citada de Xunzi.

Primero, las dos palabras clave deben ser desempaquetadas. Xing, traducido comúnmente como "naturaleza humana", es un término de etimología incierta que los filósofos anteriores habían usado de manera sutilmente diferente. Mencio (372–289 a. C.), por ejemplo, lo usó para referirse al estado ideal que se espera que un organismo alcance en las condiciones adecuadas, o tal vez una tendencia innata hacia ese estado (Graham 1989: 117–32; Graham 1990: 7–66). Famoso, Mencio argumentó que la ambición de los seres humanos es buena (shan 善), por lo que quiso decir que todos los seres humanos tienen la capacidad de volverse buenos, aunque, en realidad, no todas las personas son buenas, porque no se esfuerzan suficientemente, o incluso tomar la obligación en serio.

En Xunzi, "Human Nature is Evil" se enmarca como una discusión con Mencius (quien probablemente había muerto hace mucho tiempo), y considera que el xing de los seres humanos es todo lo contrario de shan, es decir, e. El significado básico de e está cerca de "detestable" (como verbo transitivo, wu 惡 significa "odiar"); la traducción "maldad" es aceptable solo con el entendimiento de que no se pretende algo así como una concepción agustiniana del mal. (Algunos académicos optan por "malo", otro antónimo estándar de "bueno" en inglés). Pero al procesar esta posición, Xunzi usa xing en un sentido fundamentalmente diferente: "Lo que es por nacimiento se llama xing" (Xunzi 22.1b). [3]Por lo tanto, xing se refiere a las facultades, capacidades y deseos básicos que tenemos desde el nacimiento, que no se pueden llamar "buenos" porque seguir los impulsos de nuestro xing, sin reflexionar sobre ellos y moderarlos, nos llevará a actuar de manera perjudicial (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

En efecto, tanto Xunzi como Mencio argumentaron que todos los seres humanos tienen la capacidad de volverse buenos, a pesar de que algunas personas desarrollan esta capacidad y otras no (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). Las principales diferencias, recientemente apreciadas, son que no operaban con las mismas definiciones implícitas de xing, y las recomendaciones de Xunzi para el autocultivo moral, es decir, cómo superar la naturaleza inherentemente detestable de uno, eran más complejas que las de Mencio, ya que nosotros veremos. Debido al prestigio posterior de Mencius, se suponía comúnmente que la definición de Xingzi de xing era heterodoxa, si no deliberadamente subversiva. Pero una colección de manuscritos confucianos recientemente excavados en una tumba cerca de la ciudad moderna de Guodian dated y datada en ca. 300 a. C. sugiere que puede haber sido el uso de Mencius de xing, no el de Xunzi,que fue considerado excéntrico en la antigüedad.[4] El texto de Guod llamado The Xing emerge from the Endowment (Xing zi ming chu 性 自命 出) define xing de una manera muy similar a Xunzi: el conjunto de características innatas compartidas por todos los miembros de una especie (Goldin 2005: 38).

Fijarse en el título "La naturaleza humana es malvada" (que puede o no derivarse del propio Xunzi) puede conducir a una elisión de la segunda mitad del credo del capítulo: "lo que es bueno [en las personas] es su artificio" (qi shan zhe wei ye 其 善 者 偽 也). "Artificio" (wei) [5] se refiere a todos los rasgos y hábitos que adquirimos a través de nuestras propias acciones conscientes. Y si logramos algo bueno, debe ser por nuestro artificio: mientras que

obedecer las propias emociones y seguir las propias emociones debe dar lugar a contenciones y robos … la transformación [provocada por] los métodos de un maestro y el Camino del ritual y la moralidad dará como resultado deferencia y cortesía, de acuerdo con el refinamiento y los principios, y volverá a orden. (Xunzi 23.1a)

Por lo tanto, la frase que se usa para denotar el autocultivo moral no es superar o abandonar el xing, sino transformarlo (huaxing 化性). Por esta razón, además de las características estilísticas que preocupan a algunos lectores, el capítulo ocasionalmente se considera corrupto o no auténtico (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Modos de autocultivo moral: ritual (li 禮) y música (yue 樂)

¿Qué llevó a Xunzi a disentir de la caracterización de Mencius de xing como buena si finalmente estaba de acuerdo con la visión más amplia de Mencius: que las personas pueden perfeccionarse y que tal logro requiere un gran esfuerzo y automotivación? Quizás Xunzi deseaba resaltar su convicción de que los modelos adecuados para el comportamiento moral se encuentran fuera del yo, lo que se opone fundamentalmente a la noción mencena de los Cuatro Principios (siduan 四端) alojada dentro del corazón humano (por ejemplo, Mencio 2A.6). Mientras que los menencianos siempre han enfatizado la búsqueda de una dirección moral hacia adentro, a veces complicada por el reconocimiento de que el corazón puede corromperse, el auto-cultivo en el estilo Xunziano es inconcebible sin mirar hacia afuera.

Xunzi sostuvo que para la mayoría de la gente común, la mejor guía es el conjunto de rituales (li) transmitidos por sabios de antaño (sheng 聖 o shengren 聖人). ¿Qué son los rituales y por qué los sabios los instituyeron? En algunos pasajes, Xunzi atribuye, de una manera superficial que recuerda a Hobbes o Rousseau, la génesis de los rituales al reconocimiento de los sabios de que la competencia desenfrenada produce una situación globalmente insostenible:

Si las personas siguen sus deseos, entonces los límites no pueden contenerlos y los objetos no pueden satisfacerlos. Así, los antiguos reyes los restringieron y establecieron rituales y moralidad para dividirlos [en clases]. (Xunzi 4.12; cf. 19.1a)

A veces, estos rituales se describen como convenciones sociales eficientes (por ejemplo, Perkins 2014: 189–97), pero esto es inadecuado por dos razones.

Primero, Xunzi en otra parte niega explícitamente que un conjunto de rituales elegido arbitrariamente sea efectivo. Más bien, los rituales de los reyes sabios son legítimos porque concuerdan con "lo que hace a los humanos humanos" (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); por implicación, cualquier código ritual en competencia necesariamente fallará. Específicamente, los seres humanos, a diferencia de cualquier otra especie animal, acatan ciertas distinciones (bian 辨): el macho se distingue de la hembra, el viejo del joven, etc., y es completamente natural que lo hagamos. Los rituales de los reyes sabios confirman las distinciones que estamos obligados a hacer por naturaleza (el texto central es Xunzi 5.4; ver también 10.3a y 19.1c).

Segundo, los rituales, en la concepción de Xunzi, no solo facilitan la cohesión social, sino que también fomentan el desarrollo moral y psicológico (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92-101). De hecho, si no lo hicieran, serían meros instrumentos de conveniencia, no rituales. Estas dimensiones se vuelven claras cuando Xunzi comienza a discutir rituales específicos y sus propósitos. Observamos regulaciones sobre ceremonias funerarias y artículos funerarios, por ejemplo, para aprender a evitar la incivilidad y la avaricia (19.4ab). Del mismo modo, el período de luto obligatorio de tres años para los gobernantes y padres fallecidos nos ayuda a comportarnos adecuadamente al proporcionar formas adecuadas para que expresemos emociones que son tan profundas que pueden ser potencialmente debilitantes:

Cuando una herida es colosal, su duración es larga; Cuando el dolor es profundo, la recuperación es lenta. El período de luto de tres años es una forma establecida con referencia a las emociones; Es el medio por el cual uno transmite la cima del dolor. (Xunzi 19.9a)

Un ritual discutido en extenso es la ceremonia de beber vino del pueblo (xiang 鄉). El hecho de que el anfitrión busque al invitado de honor, pero espera que los otros invitados lleguen por su cuenta, subraya las distinciones que deben establecerse entre noble y bajo. Y el detalle de que cada participante brinda por el siguiente, en serie y según su edad, demuestra que uno puede alinear a la sociedad según la antigüedad sin excluir a nadie. Cuando el invitado de honor se retira, el anfitrión se inclina y lo escolta, y la ocasión formal llega a su fin: esto es para dar a conocer que uno puede darse un festín libre sin desordenarse. La clara implicación es que al participar en el rito, podemos comprender gradualmente los principios morales que los sabios querían que encarnemos (Xunzi 20.5).

Los rituales de Xunzi tienen un papel tan importante que desempeñar en nuestro desarrollo emocional y moral que pasa todo un capítulo limitando lo que son esencialmente rituales de expresión artística. El término que usa es "música" (yue), que es distinto del ritual, pero la concepción de Xunzi de su origen y propósito es tan similar que apenas podemos hablar de uno sin el otro. Así, "ritual y música" (liyue) solo puede entenderse como dos aspectos del artificio humano (wei): "ritual" se refiere a formas culturales que afectan la cohesión social, "música" a aquellas que implican la expresión ordenada de las emociones humanas. El punto crucial es que los sabios crearon ambos.

Como todos los confucianos, Xunzi acepta que los seres humanos tienen ciertos impulsos irreprimibles (Xunzi 20.1), que no son objetables en sí mismos. El problema es que los arrebatos irreflexivos impulsados únicamente por respuestas emocionales pueden causar daño y, por lo tanto, se nos ordena que tengamos en cuenta nuestros impulsos, en lugar de extinguirlos (compárese con Xunzi 22.5a). Para ayudarnos en este proceso, los Sabios dejaron composiciones musicales apropiadas que podemos usar para canalizar nuestra necesidad de expresarnos. Lo que Xunzi quiso decir con esto es la colección canónica de Odas (Shi 詩), que todos los confucianos parecen haber considerado como un depósito sin igual de literatura edificante (Goldin 2005: 35).

El propósito inmediato de Xunzi en esta sección fue contrarrestar la visión Mohist de que la música es un desperdicio. Xunzi responde que al centrarse exclusivamente en los costos de los materiales, Mo Di 墨翟 (muerto en 390 a. C.) y sus seguidores no reconocieron la utilidad psicológica de la música como instrumento de persuasión moral (Cook 1997: 21–24; Graham 1989: 259–61).

Cuando la música está centrada y equilibrada, las personas son armoniosas y no se disipan. Cuando la música es severa y grave, la gente es uniforme y no desordenada. Cuando la gente es armoniosa y uniforme, el ejército es firme y las ciudadelas seguras; Los estados enemigos no se atreven a invadir. (Xunzi 20.2)

Como lo indica la última cita, la implementación adecuada del ritual también es decisiva en la política y las relaciones internacionales. [6]En el "Debate sobre la guerra", por ejemplo, Xunzi ofrece una variante distintiva de la vieja idea confuciana de que un verdadero rey (wang 王, siempre un término moral en el discurso confuciano) tendrá éxito en el campo de batalla sin siquiera tener que luchar, porque el la población no admitirá a un tirano o hegemón (ba 霸, un señor que gobierna por la fuerza bruta). Lo que es único es el énfasis de Xunzi en el ritual como la clave para un estado bien ordenado. Para estar seguros, los escritos anteriores también habían discutido la idea del ritual como la base del arte de gobernar, y el Comentario Zuo a los Manantiales y los Otoños (Zuozhuan 左傳), en particular, es famoso por sus escenas en las que un gobernante que está a punto de atacar a su vecino justifica públicamente su agresión con el argumento de que simplemente está "castigando" las intolerables violaciones rituales de su enemigo. Pero Xunzi eleva la importancia del ritual a un nuevo nivel: en su opinión, la capacidad del gobernante para gobernar su estado de acuerdo con el ritual es el único criterio que determinará el éxito o el fracaso en el campo de batalla (Xunzi 15.1c; ver también Xunzi 16.1).

Habiendo establecido que el "ritual exaltador" (longli 隆 禮) es el verdadero camino hacia el orden y la fuerza, Xunzi se expande en un lenguaje característico:

Cuando los reyes y los duques siguen [los rituales], así es como obtienen el mundo; cuando no los siguen, así es como provocan la perdición de sus altares de tierra y grano. (Xunzi 15.4)

Incluso la tecnología militar avanzada no es rival para un rey que "exalta el ritual y estima la moralidad".

En consecuencia, en dos pasajes que evalúan el poderoso estado de Qin 秦, que unificaría el mundo chino bajo el infame Primer Emperador (r. 221–210 a. C.), Xunzi reconoció su poder pero diagnosticó una debilidad corregible: carecía de moral escolar. asesores (como él) para guiar al gobernante y salvarlo de la avaricia y agresión autodestructivas. Esos consejeros, además, deben tener una orientación confuciana (Xunzi 8.2-10 y 16.4-6). El juicio de la mayoría de los escritores antiguos es que Qin nunca corrigió esta debilidad.

4. La fuente de los rituales: el cielo (tian 天) y el camino (dao 道)

Xunzi pone tanto énfasis en el papel de los rituales en el autocultivo moral que uno podría preguntarse cómo los sabios lograron perfeccionarse a sí mismos cuando no tenían ese modelo. Ya se vislumbró la respuesta por la insistencia de Xunzi de que los rituales superan cualquier código de conducta arbitrario porque concuerdan con las tendencias humanas fundamentales. Pero en otros lugares la cuestión se aborda más a fondo. Resulta que los rituales son el equivalente de señales útiles. Del mismo modo que aquellos que vadean los ríos “marcan” (biao 表) lugares traicioneros, los sabios “marcaron el Camino” (biao dao 表 道) por medio de rituales, para que la gente ya no tropezara (Xunzi 17.11).

La forma en que Xunzi invoca en este símil a veces se llama "constancia" (chang 常). Los procesos del cielo (tianxing 天 行) no cambian de una época a la siguiente; [7]por lo tanto, uno debe aprender cómo responder a ellos con "el orden correcto" (zhi 治), de ahí que sería ignorante o hipócrita culpar al Cielo por la desgracia de uno. Cuando un gobernante gobierna bien un estado, seguramente habrá buenos resultados; cuando un gobernante gobierna mal un estado, seguramente habrá malos resultados. Los desastres no pueden tener consecuencias a largo plazo porque un estado bien gobernado prosperará incluso frente a los desastres, y un estado mal gobernado será vencido incluso si evita los desastres por completo. (La opinión de Xunzi sobre los desastres naturales previsibles, como los huracanes, sin duda habría sido que golpean a todos los estados, pero un estado bien gobernado estará preparado para tal evento, mientras que un estado mal gobernado no estará en condiciones de responder a la crisis). Por consiguiente,El cielo juega un papel seguro pero indirecto en la determinación de nuestra fortuna o desgracia. El cielo nunca intercede directamente en los asuntos humanos, pero los asuntos humanos seguramente tendrán éxito o fracasarán de acuerdo con un patrón atemporal que el Cielo determinó antes de que existieran los seres humanos. "Las revoluciones del sol, la luna y las estrellas, y el calendario cíclico, fueron las mismas bajo Yu 禹 y Jie 桀" (Xunzi 17.4), señala, refiriéndose a un rey sabio paradigmático y tirano, respectivamente. Lo mismo ocurre con la secuencia regular y predecible de las estaciones, un ejemplo particularmente significativo, como veremos.y el calendario cíclico: estos fueron los mismos bajo Yu 禹 y Jie 桀”(Xunzi 17.4), señala, refiriéndose a un rey sabio paradigmático y tirano, respectivamente. Lo mismo es cierto de la secuencia regular y predecible de las estaciones, un ejemplo particularmente significativo, como veremos.y el calendario cíclico: estos fueron los mismos bajo Yu 禹 y Jie 桀 "(Xunzi 17.4), señala, refiriéndose a un rey sabio paradigmático y tirano, respectivamente. Lo mismo ocurre con la secuencia regular y predecible de las estaciones, un ejemplo particularmente significativo, como veremos.

Luego, Xunzi hace una distinción crucial entre conocer el Cielo (zhi tian 知 天) y conocer el Camino (zhi dao 知道). Lo primero es imposible y, por lo tanto, es una pérdida de tiempo intentarlo, pero lo segundo está abierto a todos los que lo intenten. Para citar un paralelo moderno, no es difícil entender cómo funciona la fuerza de gravedad observando cuidadosamente sus efectos en el mundo fenoménico, pero entender por qué funciona la gravedad es una cuestión completamente diferente. Xunzi diría que uno debería restringir sus preguntas a aprender cómo funciona la gravedad, y luego pensar en cómo aplicar esta fuerza irresistible de la naturaleza para mejorar las vidas de la humanidad (Fraser 2016: 297–300). Su actitud no era científica en nuestro sentido. Hablando de "aquellos que están iluminados sobre la distinción entre el Cielo y los seres humanos", dice:

Su aspiración con respecto al Cielo no es más que observar los fenómenos que pueden tomarse como períodos regulares (por ejemplo, la progresión de las estaciones o las estrellas). Su aspiración con respecto a la Tierra no es más que observar los asuntos que producen (sc. Cultivos). Su aspiración con respecto a las cuatro estaciones no es más que observar los datos que pueden hacerse para servir [a la humanidad]. Su aspiración con respecto a yin 陰 y yang 陽 no es más que observar sus armoniosas [interacciones] que pueden generar orden. (Xunzi 17.3b)

Así, los rituales no son meramente prácticas recibidas o instituciones sociales convenientes; son formas practicables en las cuales los sabios tenían como objetivo encapsular los patrones fundamentales del universo. Ningún ser humano, ni siquiera un sabio, puede conocer el Cielo, pero podemos conocer el Camino del Cielo, que es el camino más seguro para una vida floreciente y bendecida. Debido a que los seres humanos tienen conocimientos y habilidades limitados, es difícil para nosotros alcanzar esta comprensión profunda, y por lo tanto, los sabios transmitieron los rituales para ayudarnos a seguir sus pasos.

5. ¿Se descubre o construye el camino?

Aunque esta discusión ha presentado el Camino como una realidad cosmológica inmutable a la que debemos conformarnos (o sufrir las consecuencias), a veces se entiende, más bien, como si hubiera sido construido por seres humanos. AC Graham primero planteó este problema al preguntar: "¿Xunzi dice que el hombre impone su propio significado en un universo sin sentido?" (Graham 1989: 243). Aunque el propio Graham respondió negativamente a su pregunta, desde entonces otros han insistido aún más. Esta es probablemente la mayor controversia en los estudios de Xunzi en la actualidad.

Un pasaje, en particular, se cita con frecuencia como apoyo para una posición constructivista (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): “El Camino no es el Camino del Cielo, ni el Camino de la Tierra; es lo que la gente considera el Camino, lo que guía al noble”(Xunzi 8.3). Esto parece decir, a pesar de lo que hemos visto sobre aprehender la constancia del Cielo y luego aplicarlo de manera rentable a la vida diaria, que se supone que debemos ignorar el Camino del Cielo y crear nuestro propio Camino. El problema básico es que el texto sobreviviente de Xunzi es lo suficientemente vago como para permitir diversas interpretaciones, pero las referencias repetidas a la importancia de observar y "responder" (ying 應) a las estaciones parecen descartar la interpretación de que los patrones naturales son no debe ser tomado como normativo.

Yang Liang 楊 倞 (fl. 818 CE), el autor del comentario más antiguo existente sobre Xunzi, evidentemente reconoció este problema y trató de suavizar el impacto de Xunzi 8.3 haciéndolo encajar con el resto del texto:

Esto enfatiza que el Camino de los Antiguos Reyes no era una cuestión de yin y yang, o montañas y ríos, o presagios y prodigios, sino el Camino que la gente practica.

La opinión de Yang Liang seguramente no es decisiva: no era más que un intérprete, no el maestro mismo, y sus glosas no siempre se consideran las más convincentes en la actualidad. Pero en este caso puede haber tenido razón en que Xunzi quería decir nada más que que el Camino no se encuentra en prodigios y otros sucesos extraños, sino en las "constancias" que las personas pueden poner en práctica. De hecho, la noción misma de que el Camino del Cielo, el Camino de la Tierra y el Camino de los seres humanos son entidades distintas contradeciría el punto frecuentemente reiterado de que solo hay un Camino, por ejemplo, "No hay dos caminos en el mundo, y el Sabio nunca tiene dos mentes "(Xunzi 21.1). Esta forma única y holística, además, sirve como el estándar duradero para todos los tiempos porque todas las verdades ramificadas del universo están unificadas dentro de él (Xunzi 5.5, 21.6by 22.6b).

Lo que necesitamos entender, entonces, es el Camino en lo que respecta a los seres humanos. Los fenómenos celestes inusuales, como las estrellas fugaces, deben explicarse teóricamente mediante una formulación integral del Camino (no puede haber violaciones del Camino en el mundo natural), pero esta es exactamente la razón por la que no buscamos una formulación integral del Camino. (cf. Hutton 2016a: 81–83). Podemos ignorar con seguridad las estrellas fugaces como irrelevantes para los seres humanos porque no proporcionan patrones replicables para su uso en el desarrollo moral y social. Responder a las estaciones con la siembra y cosecha oportunas es, una vez más, un modelo más productivo.

6. Portentos (yao 祅)

De acuerdo con su noción del Camino como las "constancias" observables que se pueden aplicar de manera rentable a la conducta humana, Xunzi argumentó enérgicamente contra la noción de que los sucesos extraños en la tierra pueden racionalizarse como signos de control del Cielo. Los sucesos terriblemente superficiales, como las estrellas fugaces o los árboles chirriantes, son simplemente "cambios en el cielo y la tierra, transformaciones de yin y yang, anomalías materiales" (Xunzi 17.7). En cambio, deberíamos preocuparnos por los "portentos humanos" (renyao 人 祅), un término que habría parecido tan contradictorio en el lenguaje de Xunzi como en el nuestro. Los “portentos humanos” son los muchos actos miopes e inmorales a través de los cuales los seres humanos provocan su propia destrucción: “arado pobre que daña la cosecha, escardando y desmalezando fuera de temporada, malicia gubernamental que causa la pérdida de la gente” (Xunzi 17.7). El cielo no tiene parte en tal fechoría. De vez en cuando suceden cosas extrañas en los cielos, pero han sucedido en todos los momentos de la historia, y nunca han sido suficientes para destruir una sociedad prudente y moral, mientras que una sociedad imprudente e inmoral fracasará incluso si se salva un eclipse.

Xunzi incluso extiende esta teoría de "portentos humanos" para sostener que las ceremonias religiosas no tienen un efecto numinoso; los llevamos a cabo simplemente por su belleza inherente y la cohesión social que promueven. [8]

Si el sacrificio por la lluvia [se realiza], y llueve, ¿qué pasa? Yo digo: no es nada. Incluso si no hubiera habido sacrificio, habría llovido. … Así, el hombre noble toma [estas ceremonias] como adornos, pero la población las toma como espirituales. Tomarlos como adorno es auspicioso; tomarlos como espirituales es desfavorable. (Xunzi 17.8)

7. Rectificación de nombres (zhengming 正名)

El famoso ensayo de Xunzi sobre el lenguaje, "Rectificar nombres" ("Zhengming" includes) incluye algunas ideas impresionantes sobre la naturaleza de la comunicación verbal (William SY. Wang 1989: 186–89), pero la principal preocupación del capítulo es la moralidad, no la lingüística. (Fraser 2016: 293–96). El objetivo del ensayo se pierde fácilmente porque algunos de los comentarios de Xunzi suenan como si salieran de un libro de texto pragmático moderno, por ejemplo, “Los nombres no tienen una pertinencia inherente. Los designamos [con alguna palabra] para nombrarlos”(Xunzi 22.2g). Aunque esto puede sonar como algo que Ferdinand de Saussure (1857-1913) podría haber escrito, Xunzi no estaba interesado en las mismas preguntas que los lingüistas modernos. En "Rectificando nombres", Xunzi también analiza las paradojas sofísticas que estaban desenfrenadas en su época (la más famosa es "Un caballo blanco no es un caballo"),[9] dividiéndolos en tres categorías tipológicas. Su conclusión revela que su propósito principal no es una taxonomía adecuada de paradojas falsas (para este término, ver Quine 1976: 3), sino una afirmación del propósito moral del lenguaje:

Todas las teorías heréticas y dichos aberrantes se apartan del Camino correcto y se elaboran presuntuosamente de acuerdo con estas tres categorías de engaño. (Xunzi 22.3d)

Las paradojas de los sofistas no pueden usarse como base para el gobierno moral y, por lo tanto, serían objetables incluso si en realidad no fueran falsas; son "disputas sin uso" (Xunzi 6.6).

El único propósito legítimo del lenguaje, como el del gobierno mismo, es servir como herramienta del rey para propagar la excelencia moral:

Cuando alguien que es rey determina nombres, si los nombres son fijos y las realidades se distinguen, si se practica el Camino y se comunican sus intenciones, entonces puede guiar con cautela a las personas y unificarlas por este medio. (Xunzi 22.1c)

La tarea de determinar nombres y luego hacer cumplir su uso pertenece solo al rey, no a ningún señor y ciertamente no a la gente. "Alguien que es un rey" (wangzhe 王者) no se refiere a la persona que está sentada en el trono, sino a alguien que ha cumplido con los requisitos morales de ese cargo y gobierna debidamente el mundo con su ejemplo carismático. En consecuencia, una frase como "liderar y unificar al pueblo" no se refiere a una gobernanza expedita, sino a la implementación del proyecto confuciano de transformar moralmente el mundo. El lenguaje es útil en esa empresa porque, sin él, la gente ni siquiera podría entender los deseos del gobernante, y mucho menos llevarlos a cabo.

Así como los rituales deben basarse en los cimientos del Camino, los nombres del gobernante, aunque pueden ser arbitrarios como designaciones, deben corresponder a la realidad. Puedes inventar la palabra "realidad", pero no puedes inventar la realidad. "Lo mismo y diferente" (tongyi 同 異) se distinguen por las llamadas "oficinas dotadas del cielo" (tianguan 天 官), es decir, los ojos, los oídos, la boca, la nariz, el cuerpo y la mente del corazón. Para la mayoría de estos, podríamos decir "sentidos" u "órganos de los sentidos" en inglés, pero el corazón-mente (xin 心) es un caso excepcional, ya que se dice que es capaz de distinguir "declaraciones, razones, felicidad, resentimiento"., pena, alegría, amor, odio y deseo”(Xunzi 22.d), que no son simplemente datos sensoriales. La mente-corazón será tratada más completamente en la siguiente sección.

La sugerencia de que dependamos de nuestros sentidos para percibir el mundo que nos rodea representa un reclamo sustancial por parte de Xunzi, porque otros filósofos ya habían sugerido que la realidad no se discierne directamente; por el contrario, la perspectiva parcial de uno sobre la realidad necesariamente informa su percepción de la misma. Este fue, esencialmente, el argumento en "Discurso sobre la igualdad de las cosas" ("Qiwu lun" 齊物論), un capítulo importante en Zhuangzi 莊子 (por ejemplo, Graham 1989: 176–83). Para Xunzi, sin embargo, la realidad es realidad, independientemente de cómo la percibamos. Una vez más, algunos estudiosos (por ejemplo, Hagen 2007: 59–84) cuestionan si Xunzi es un realista tan fuerte, pero una interpretación constructivista es difícil de conciliar con las afirmaciones repetidas de Xunzi de que el lenguaje debe ajustarse a la realidad y al Camino, por ejemplo,"Los nombres son aquellos por los cuales uno define diferentes objetos reales" (Xunzi 22.3f).

8. La mente del corazón (xin)

En muchos aspectos, la mente del corazón es la piedra angular de la filosofía de Xunzi, la única pieza que une a todas las demás. La palabra china xin significa "corazón", pero Xunzi atribuye a este órgano procesos mentales tan fuertes y variados que uno tiene que interpretarlo no solo como el corazón sino también la mente. (La mente no estaba ubicada en el cerebro en la filosofía china premoderna).

Primero, la mente del corazón es el órgano que usamos para descubrir el Camino. La discusión de Xunzi sobre el Cielo presenta su argumento de que el autocultivo moral es una cuestión de percibir correctamente y luego aplicar el Camino, pero no explica cómo percibimos el Camino en primer lugar. En otra parte, declara explícitamente que llegamos a "conocer el Camino" por medio de nuestra mente-corazón (Xunzi 21.5d), que tiene tres atributos cardinales: "vacío" (xu 虛) "unidad" (yi 壹) y " tranquilidad”(jing 靜). Xunzi tomó prestados estos tres términos del discurso anterior, particularmente Zhuangzi (por ejemplo, Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), y los usa para denotar tres facultades nutribles que todos poseemos desde el nacimiento, pero que no empleamos para el mismo grado (El título del capítulo correspondiente, "Resolviendo la ceguera",se refiere a los actos autodestructivos que las personas realizan porque no emplean sus mentes del corazón correctamente.) "Vacío" se refiere a la capacidad de la mente del corazón para almacenar una cantidad aparentemente ilimitada de información: no tenemos que borrar un dato en Para hacer espacio para otro. "Unidad" se refiere a la capacidad de la mente del corazón para sintetizar datos diversos en paradigmas significativos. Y "tranquilidad" se refiere a la capacidad de la mente del corazón para distinguir la fantasía del pensamiento racional. Armados con estos poderes, podemos inferir los patrones del Camino al asimilar y luego reflexionar sobre los datos transmitidos a la mente del corazón por los sentidos.no tenemos que borrar un dato para dejar espacio a otro. "Unidad" se refiere a la capacidad de la mente del corazón para sintetizar datos diversos en paradigmas significativos. Y "tranquilidad" se refiere a la capacidad de la mente del corazón para distinguir la fantasía del pensamiento racional. Armados con estos poderes, podemos inferir los patrones del Camino al asimilar y luego reflexionar sobre los datos transmitidos a la mente del corazón por los sentidos.no tenemos que borrar un dato para dejar espacio a otro. "Unidad" se refiere a la capacidad de la mente del corazón para sintetizar datos diversos en paradigmas significativos. Y "tranquilidad" se refiere a la capacidad de la mente del corazón para distinguir la fantasía del pensamiento racional. Armados con estos poderes, podemos inferir los patrones del Camino al asimilar y luego reflexionar sobre los datos transmitidos a la mente del corazón por los sentidos.

Además, la mente del corazón es la principal entre los órganos. Es el único órgano que puede mandar a los demás; de hecho, es el único órgano con autoconciencia. "La mente es el señor del cuerpo … emite comandos pero no recibe comandos" (Xunzi 21.6a). Debido a que la mente del corazón puede controlarse a sí misma y a todos los demás órganos del cuerpo, es la fuente del "artificio", o las acciones deliberadas que comienzan a transformar el xing moralmente deficiente: "Cuando la mente del corazón razona y las otras facultades póngalo en acción, esto se llama 'artificio'”(Xunzi 22.1b). La mente del corazón es capaz de anular cada impulso humano, incluso el instinto de autoconservación, si entra en conflicto con los "patrones" correctos (li li). [10]Tenemos las facultades necesarias para reconocer la inmoralidad cuando la vemos, y si nos permitimos recorrer un camino inmoral, no podemos culpar a nuestras emociones o deseos, pero debemos aceptar que nuestra mente-corazón no ha podido ejercer la disciplina necesaria. Sabemos que podríamos haberlo hecho mejor. De hecho, cuando hablamos de "nosotros", estamos hablando de nuestra mente-corazón. Para el corazón-mente es el crisol donde tienen lugar estas deliberaciones morales.

Así, Xunzi termina, como todos los confucianos, con responsabilidad individual: en su caso, la obligación de la mente del corazón de procesar los principios del Camino y luego ordenar al resto del cuerpo que se conforme. Debido a que no somos sabios, se nos aconseja seguir los rituales para alcanzar este grado de comprensión, pero, fundamentalmente, el camino hacia la moral está abierto a cualquiera que vea y piense (Xunzi 8.11 y 23.5b).

La concepción de Xunzi de la mente del corazón también figura en una congruencia distintiva que él postula entre un reino y un ser humano. Un reino posee un conjunto inicial de características (puede ser grande o pequeño, rico o pobre, montañoso o plano), pero estas son irrelevantes para su éxito o fracaso final, ya que cualquier territorio, por pequeño que sea, proporciona una base suficiente para un sabio. para conquistar el mundo Por lo tanto, es la gestión del estado, y no sus recursos naturales, lo que determina si se convertirá en el demonio de un rey o si será conquistado por sus vecinos. Esta gestión, además, comprende dos elementos: un método apropiado, a saber, los rituales de los reyes sabios; y un agente decisivo, es decir, el señor, que elige adoptar los rituales o descartarlos imprudentemente.

De la misma manera, los seres humanos se componen de dos partes: su condición inicial o detestable inicial, y wei, su conducta consciente. Pueden reformarse ellos mismos o pueden permanecer detestables: esto depende completamente de su conducta. El manejo del yo, al igual que el manejo del estado, comprende dos elementos: un método apropiado, que es, una vez más, los rituales de los reyes sabios; y un agente decisivo, que elige adoptar los rituales o descartarlos imprudentemente. Este agente, el análogo del señor de un estado, es la mente del corazón (Goldin 1999: 16–17). [11] Como en la canción de Broadway, “No es donde comienzas; es donde terminas”(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. La recepción de Xunzi después de su muerte

Al [12] final de su vida, Xunzi era el principal maestro y filósofo del mundo chino. Entre sus antiguos alumnos se encontraban algunos de los hombres más influyentes en política, incluidos Han Fei d (muerto en 233 a. C.), Li Si 李斯 (muerto en 208 a. C.) y Zhang Cang 張 蒼 (ca. 250–151 a. C.), como así como transmisores de varias redacciones líderes de textos canónicos, incluidos Fuqiu Bo 浮 丘伯 y quizás Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

A veces se dice que el antiguo estadista de la dinastía Han 漢 Lu Jia 陸賈 (ca. 228 – ca. 140 a. C.) también fue estudiante de Xunzi (por ejemplo, Tang Yan 唐 晏 [1857–1920] en Wang Liqi 1986: 222– 23), pero las citas de los dos hombres hacen que esta relación sea poco probable. Quizás Lu Jia fue discípulo de Fuqiu Bo y, por lo tanto, nieto intelectual de Xunzi. De todos modos, la evidencia más fuerte de la deuda de Lu Jia con Xunzi radica en el nivel de ideas (Li Dingfang 1980). Al igual que Xunzi, Lu Jia recurrió a los clásicos, el legado textual de los sabios, como la mejor guía práctica para el gobierno y el autocultivo moral (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Pero la tesis filosófica más importante de Lu es que los seres humanos producen augurios auspiciosos y desfavorables a través de sus propias acciones.

Xunzi, recordamos, argumentó fuertemente en contra de la creencia en los portentos celestiales. Lu Jia aceptó el marco de Xunzi, pero con una innovación única y consecuente: las personas generan su propia fortuna o desgracia emitiendo qi 氣:

Así, cuando las sociedades fallan y se pierde el Camino, no es obra del Cielo. El señor del estado ha hecho algo para causarlo. El mal gobierno genera mal qi; El qi malo genera desastres y anormalidades. (Wang Liqi 1986: 155)

Al agregar el elemento qi, un término que Xunzi raramente usaba, y ciertamente no se incorporó a su metafísica, Lu Jia retiene el cielo volitivo y mecanicista de Xunzi, pero forja una nueva justificación filosófica para la ciencia arcana de la omenología, que Xunzi despreciaba sin piedad. Donde Xunzi nos aconsejó ignorar las anormalidades, Lu Jia acepta su validez como "amonestaciones" (jie 誡). Pero, una vez más, el Cielo mismo no tiene ningún efecto en nuestro éxito o fracaso. Si nos enfrentamos a una gran cantidad de orugas que perforan la madera, para usar el vívido ejemplo de Lu, la única forma de darles cuenta es reconocer que nuestro gobierno es responsable de su generación a través de su conducta maléfica (Zhou Guidian 1999: 51-53; Puett 2002: 249–52). Dos filósofos coevales, Jia Yi 賈誼 (201–169 a. C.) y Dong Zhongshu 董仲舒 (ca. 198 – ca. 107 a. C.),acordó que los seres humanos son responsables de su propia fortuna o desgracia y, por lo tanto, no tienen motivos para culpar al Cielo, aunque Jia Yi no se refirió al qi al perseguir su teoría, mientras que Dong Zhongshu sí (Goldin 2007).

Según los informes, Dong Zhongshu escribió un himno a Xunzi (ahora perdido), y los escritores de la antigüedad tardía, como Wang Chong 王充 (27-ca. 100 CE) y Ban Gu 班固 (32-92 CE), todavía lo tomaron en serio. como filósofo Pero a partir de entonces, la estrella de Xunzi comenzó a establecerse. En siglos posteriores, los dos clichés incansablemente repetidos sobre Xunzi fueron que propagó la doctrina anti-menenciana de que la naturaleza humana es malvada y que, al servir como maestro de Li Si y Han Fei, promovió la causa del legalismo (fajia 法家) y así subvirtió los principios de alta mentalidad. Ji Kang 嵇 康 (223–262), por ejemplo, identificó oblicuamente a Xunzi como el arquitecto principal de todo lo que Ji y su grupo despreciaban: el ritualismo artificial, la erudición falsificada y una red opresiva de leyes que solo sirven para interferir con el disfrute inocuo de la vida (Goldin 2007: 140–42).

En la dinastía Tang 唐, incluso los literatos que admiraban a Xunzi, como Han Yu 韓愈 (768–824), tuvieron cuidado de agregar que sus obras contienen graves errores (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). En la canción 宋, todavía había algunas voces que lo alababan, pero la opinión con las mayores consecuencias a largo plazo fue la de Zhu Xi 朱熹 (1130–1200), quien declaró que la filosofía de Xunzi se parecía a la de los no confucianos como Shen Buhai 申不害 (fl. 354–340 a. C.) y Shang Yang 商鞅 (d. 338 a. C.), y que fue indirectamente responsable de los notorios desastres de la dinastía Qin (Kong Fan 1997: 291–95). Durante el resto de la historia imperial, Xunzi fue rechazado por la corriente cultural; [13]En el siglo XX, fue criticado por intelectuales como Kang Youwei 康有爲 (1858–1927), Tan Sitong 譚嗣同 (1865–1898) y Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) como el progenitor del legado bíblico confuciano, que, en su opinión, descarriló la misión confuciana original y sumió a China en un ciclo de autoritarismo y corrupción que duró más de dos mil años.

Hoy la marea se ha revertido casi por completo. Xunzi es uno de los filósofos más populares en todo el este de Asia, y ha sido objeto de una gran cantidad de libros publicados en las últimas dos décadas. Desde una perspectiva del siglo XXI, este resurgimiento del interés en Xunzi no es difícil de explicar: su cuerpo de trabajo siempre ha sido uno de los mejor conservados, y con las objeciones académicas comunes a su filosofía al haber perdido la mayor parte de su fuerza. Es de esperar que los lectores filosóficos se sientan atraídos por sus argumentos creativos pero rigurosos. En este sentido, se podría decir que Xunzi finalmente ha sido restaurado, más de dos milenios después de su muerte, a su antigua posición como zui wei lao shi.

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Otros recursos de internet

  • Robins, Dan, "Xunzi", Enciclopedia de filosofía de Stanford (edición de verano de 2018), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Esta fue la entrada anterior sobre Xunzi en la Enciclopedia de Filosofía de Stanford - vea el historial de versiones.]
  • Xunzi, entrada de David Elstein (SUNY / New Paltz) en la Enciclopedia de filosofía de Internet.
  • Xunzi, entrada de Ulrich Theobald (Universidad de Tübingen) en el sitio web chinaknowledge.de.